Зарождение христологического монотеизма
Для того чтобы прояснить природу новозаветной христологии, необходимо описать характеристику иудейского монотеизма эпохи Второго Храма. Первые поколения христиан были носителями семитского мышления межзаветной эпохи. Для этого типа мышления, в отличие от эллинистического, было более характерно использование функциональных категорий, нежели онтологических. И потому для древней иудейской религиозной традиции был важен вопрос, кто есть Бог Яхве, а не что есть Яхве или что есть Его Божественная природа[1]. Поэтому совершенно не случайно, что иудейский монотеизм в библейской и околобиблейской литературе описывает истинного Бога в Его функциональных аспектах отношения к миру: истинный Бог Израиля — это Творец всего сущего[2], Владыка мира и Судья вселенной[3]. Эти ключевые характеристики описания Божественной идентичности в иудейском монотеизме являются основанием для культового поклонения Яхве и невозможности поклонения кому бы то ни было еще[4]. Мы не найдем в релевантных источниках рассматриваемого периода метафизических спекуляций о природе Божества: исповедание Божественной идентичности совершалось через культовое поклонение — символическое поведение, включающее в себя молитвы, славословия, жертвоприношения и обряды.
Что же сделало возможным практику поклонения Христу в иудеохристианских кругах I века? Ключевым текстом для развития ранней христологии стал Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», цитируемый в Новом Завете около двадцати раз[5]. Хотя в литературе межзаветного периода этот псалом и имел мессианское прочтение, он не понимался как описание буквального включения мессианского царя в Божественную власть над всей вселенной[6]. Очевидно, что ключевую роль в таком новом экзегетическом прочтении мессианского псалма сыграла традиция отождествления мессии с этим Господом, восходящая к самому Иисусу (Мк. 12:35-37), и визионерский опыт мистических откровений первых христиан[7].
Согласно новозаветным текстам, вознесенный Христос воссел на престол одесную Бога (Мк. 14:62, Деян. 2:34-36, Рим. 8:34, Кол. 3:1, Евр. 1:3, 8:1, 10:12, 12:2, Отк. 3:21, 5:6, 7:17, 22:3)[8] и получил всеобъемлющую власть над всем сущим, включая не только мир земной, но и небесный (Мат. 28:18, 11:27, Эф. 1:10,22, Кол. 1:20, Фил. 2:10, Евр. 1:2). Особое внимание обращает на себя беспрецедентное для иудейской традиции эпохи Второго Храма утверждение, что Христу подчинились все чины ангелов (1 Кор. 15:24-28, Эф. 1:20,21, 1 Пет. 3:22)[9]. Такое возвышенное положение влечет за собой культовое поклонение Христу всех земных и небесных созданий (Ин. 5:21-23, Евр. 1:6, Фил. 2:10, 11[10], Отк. 5:8-14, Посл. Полик. Смирн. к Фил. 2:1). Примечательно, что в межзаветной литературе эпохи Второго Храма не найти примера поклонения ангельскому созданию другими ангелами[11].
Чтобы увидеть всю новизну и смысл подобных утверждений, важно отметить, что, согласно ветхозаветной и межзаветной традиции, только Яхве имеет право, как монарх, восседать на небесном престоле (Пс. 102:19-22, Ис. 6:1, 1 Ен. 14:18), все остальные ангелы, включая архангелов, могут лишь стоять как слуги, выражая тем самым свое подчиненное положение (Дан. 7:10; 4Q530 2.18; 1 Ен. 14:22; 39:12; 40:1; 47:3; 60:2; 2 Ен. 21:1; 2 Вар. 21:6; 48:10; 4 Ездра 8:21; Зав. Адам. 2-9; Тов. 12:15; Зав. Авр. 7:11; 8:1, 9:7-8; ср. также Луки 1:19). Небесный престол — ключевой монотеистический символ Божественной суверенной власти над вселенной в библейской и околобиблейской литературе того периода (3 Цар. 22:19, Сир. 2:7, 1 Ен. 9:4, 2 Ен. 20:3, 2 Вар. 21:6, Апок. Авр. 18:3)[12]. Примечательно, что на небесном престоле также восседает Премудрость, внутренне присущая Богу (1 Енох 84:2-3, Прем. Сол. 9:4, 10), а согласно Таргуму на нем восседает Мемра, принимая молитвы Израиля (Тарг. Псев-Ионаф. к Втор. 4:7). Таким образом, новозаветные тексты говорят на языке иудаизма Второго Храма, что Христос участвует в Божественной власти и разделяет славу Бога.
Именно восшествие на небесный престол одесную Бога делает вознесенного человека Иисуса «Господом» (Деян. 2:34-36). Ап. Павел, давая христологический мидраш на Ис. 45:23, поясняет, что это стало возможным, потому что «Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени» (Фил. 2:9, ср. Эф. 1:21), то есть священное четырехбуквенного Имя ЙХВХ, чтобы, по аналогии с Яхве в Ис. 45:23, «пред именем[13] Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь» (Фил. 2:11)[14]. Здесь слово Господь фигурирует как эквивалент тетраграммы — священного Имени ЙХВХ[15]. Ап. Павел неоднократно относит ко Христу, называя его Господом, ветхозаветные тексты, в которых говорится о Яхве: Рим. 10:13 (Иол. 2:32), 1 Кор. 1:31 (Иер. 9:23-24), 1 Кор. 10:26 (Пс. 24:1), 2 Кор. 10:17 (Иер. 9:23-24), 1 Кор. 10:21 (Мал. 1:7,12), 1 Кор. 10:22 (Втор. 32:21), 2 Кор. 3:16 (Исх. 34:34), 1 Фес. 3:13 (Зах. 14:5), 1 Фес. 4:6 (Пс. 94:2). Таким образом, подчеркивается всеобщее признание Божественного владычества Христа над всем сущим[16].
Включение Христа в исповедание монотеизма, в главный символ веры иудейства «Шма Исраэль» (Втор. 6:4), у ап. Павла звучит следующим образом: «Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:4-6). Здесь мы сталкиваемся с религиозным противопоставлением пантеона языческих богов и господ[17] исповеданию веры в Единого Бога и Господа Иисуса Христа. Однако Христос — не автономный от Отца второй Бог, но включенный в Божественную идентичность Господь, поклонение Которому совершается «во славу Бога Отца» (Фил. 2:9-11).
Как показывает в своей монографии Крис Тиллинг[18], в посланиях ап. Павла отношения между Христом и Церковью четко коррелируют с отношениями между самим Яхве и Израилем в Ветхом Завете и иудаизме Второго Храма (ср. 1 Кор. 8:12, 10:9, 21, 22, 2 Кор. 11:2 и др.). В целом сложно не заметить революционный для иудаизма эпохи Второго Храма перенос ап. Павлом прерогатив Яхве на Иисуса, выраженный в применении цитат из ВЗ ко Христу (ср. Фил. 2:10, 11 и Ис. 45:23, 1 Кор. 10:26 и Пс. 24:1, Рим. 10:11-13 и Иол. 2:32, Рим. 9:33, Ис. 8:14 и др.).
Такое включение Христа в Божественную идентичность позволяло апостолам видеть в ветхозаветной истории спасения Израиля Владыку Христа (1 Кор. 10:9, Иуд. 4,5)[19]. Именно это включение Иисуса Христа в матрицу ветхозаветного монотеизма делало возможным не только включение Христа в традиционные благословения, как, например, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13), но и в молитвы-призывания, одновременно обращенные к Богу и Христу: «Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам» (1 Фес. 3:11, ср. 2 Фес. 2:16, 17), а также в молитвы, обращенные непосредственно к самому Христу (см. Деян. 7:59, 60, 22:16, Рим. 10:9-13, 1 Кор.1:2, 12:8, 9, 16:22[20], Отк. 5:9, 22:20).
В Евангелии от Иоанна культовое поклонение Сыну обосновывается совершением Им того же, что совершает Отец: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:21-24). Термин «честь» — τιμὴ (соответственно, и однокоренной глагол «почитать», τιμάω) часто используется в контексте и смысле поклонения Богу (Мк. 7:6; Ин. 8:49; 1 Тим. 1:17; 6:1; Отк 4:9, 11; 5:12)[21].
Власть над жизнью и смертью, а также суд являются двумя функциями деятельности, находящейся в исключительной прерогативе Бога, согласно ветхозаветной и послепленной традиции (Втор. 32:29, 1 Цар. 2:6; 4 Цар. 5:7, Тов. 13:2, Прем. Сол. 16:12-14, 4 Мак. 18:18-19; Втор. 32:35, Быт. 18:25, Пс. 93:2)[22]. Таким образом, Четвертое Евангелие описывает положение Сына как равное положению Отца.
Рассмотрим также некоторые новозаветные тексты, отражающие первохристианскую практику славословий Христа по аналогии с традиционными славословиями в адрес Бога:
|
Бог Отец |
Иисус Христос |
|
Отк. 4:9: «И когда животные воздают славу и честь, и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков». Отк. 7:12: «Говоря: аминь! благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь».
|
«И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу и благословение. И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков» (Отк. 5:11-13).
|
|
«Благодарение Богу за неизреченный дар Его!» (2 Кор. 9:15).
|
«Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение» (1 Тм. 1:12).
|
|
«Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь» (Флп. 4:20).
|
«И избавит меня Господь от всякого злого дела, и сохранит для Своего Небесного Царства, Ему слава во веки веков. Аминь» (2 Тм. 4:18). |
|
«Единому Премудрому Богу <…> слава <…> ныне и во все веки. Аминь» (Иуд. 1:25). |
«Но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь» (2 Пт. 3:18).
|
|
«Бог же всякой благодати… Ему слава и держава во веки веков. Аминь» (1 Пт. 5:11).
|
«Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею, и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь» (Отк. 1:6).
|
Как мы видим, новозаветные примеры славословий и бенедикций Бога Отца и Господа Иисуса Христа идентичны. Поклонение первых христиан носило диадичный (бинитарный) характер[23]. Для ортодоксальных иудеев это было немыслимым богохульством. Чтобы понять, насколько христоцентризм веры первых иудеохристиан шел вразрез с мейнстримом иудаизма I века, обратимся к иудейскому историку Иосифу Флавию: «[Богу] которому Одному подобает воздавать честь (τιμὴν) и благодарность» («Иудейские древности» I. 13, 1). Этими словами Иосиф Флавий выражает аксиому иудаизма, которая прослеживается от Ветхого Завета до 13 принципов веры Маймонида.
Отнюдь не случайно, что, согласно книге Деяний, основным мотивом религиозных преследований иудеохристиан называется не просто исповедание Иисуса Назарянина мессией, но культовое призывание Его имени: «[Савл] здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое» (Деян. 9:14, 21, ср. Деян. 22:16, 1 Кор. 1:2, 2 Тим. 2:22). Таким образом, именно культовое использование имени Иисуса Христа, которое включало в себя призывания имени Иисуса в молитвах, славословиях, гимнах, обрядах, исцелениях и экзорцизме, считалось главным религиозным преступлением первых христиан[24].
О том, что вопрос поклонения Христу и учения о воплощении Логоса в его лице был камнем преткновения для иудеев, свидетельствует и полемизирующий со св. Иустином Философом (II век н. э.) Трифон-иудей: «Хорошо нам было, господин, — возразил тогда Трифон, — когда мы слушались учителей, которые издали повеление, чтобы мы ни с кем из вас не разговаривали и с тобою не вступали в рассуждение о таких предметах, потому что ты говоришь много нечестивого: ты стараешься убедить нас, что этот Распятый был с Моисеем и Аароном и говорил им в столпе облачном, потом сделался человеком и был распят, восшел на небо, и опять придет на землю, и что должен поклоняться Ему» («Диалог с Трифоном-иудеем», гл. 38. Курсив мой — авт.).
Кроме того, как показывает исследование Алана Сигала, Мишна и мидраши свидетельствуют об активной борьбе древних раввинов с еретической концепцией «двух сил на небесах». Ее суть сводится к категорическому опровержению мнения о существовании рядом с Богом второй силы (Вавилонский Талмуд, Хагига 15а, Берахот, ЗЗб; Мегилла, 25а; Санхедрин, 38б)[25]. Ярким примером такой борьбы служат два известных отрывка из Вавилонского Талмуда.
Так, в трактате Хагига 15а описывается, как Элиша бен Абуя увидел в раю сидящего ангела Метатрона (действие, не позволительное в присутствии Бога). Поэтому Элиша бен Абуя посмотрел на Метатрона как на божество и по-еретически сказал: «На Небесах действительно есть две силы!» Однако мудрецы объясняют, что Метатрон имел право сидеть из-за своей функции Небесного Писца, записывая поступки Израиля. Талмуд утверждает, что Элише было доказано, что Метатрон не может быть вторым божеством благодаря тому факту, что Метатрон получил шестьдесят ударов огненными плетьми, чтобы продемонстрировать, что Метатрон был не богом, а ангелом, и потому мог быть наказан[26]
В трактате Санхедрин 38b рассказывается, как один из миним (еретиков) доказывал равви Идиту на основании Исх. 24:1, где «Господь» повелевает Моисею взойти «к Господу», что сказал это на самом деле архангел Метатрон и ему следует поклоняться, потому что он обладает Именем его Владыки. Однако равви Идит, используя своеобразную экзегезу отрывка Исход 23:20-21, показывает, что Метатрон был ангелом, а не божеством, и поэтому ему не следует поклоняться. Кроме того, будучи ангелом, Метатрон не имеет права прощать преступления, его нельзя было принять даже как посланника прощения. При этом более поздняя мистическая традиция Меркавы описывает его статус максимально высоким после самого Бога. Так, Яхве коронует архангела Метатрона царским венцом на небесном престоле и называет его даже «малым ЙХВХ» в 3 кн. Еноха 12:3-5 (Сефер Хехалот).
Ангелология и высокая христология
Идея отождествления Иисуса Христа с архангелом Михаилом имеет весьма древние корни. Свт. Епифаний Кипрский писал, что, согласно иудеохристианским верованиям эбионитов, Христос — это «один из архангелов, царствующих над ангелами и над всеми делами Всемогущего» («Панарион», XXX, 16, 4)[27]. Подобное отождествление отнюдь не случайно: в литературе эпохи Второго Храма архангел Михаил чаще всего описывается как самый возвышенный из архангелов. Он же выступает защитником и хранителем Израиля, предводитель небесных воинств, ходатаем и первосвященником небесного святилища[28].
В научном сообществе идея отождествления первыми христианами Христа с архангелом («ангельская христология») бытовала до середины XX века[29]. Однако позднее она была опровергнута как необоснованная[30]. Вместо «ангельской христологии» ученые стали говорить об «ангеломорфной христологии» новозаветных и раннехристианских текстов[31]. Под ней понимается архаичная традиция описания воскресшего и прославленного Христа как уникального посланника от Отца средствами языка образов иудейской традиции ангельских небесных посредников, несущих Божественное откровение.
Ярким примером «ангеломорфной христологии» служит дискуссионный отрывок из Отк. 1:13-16, в котором образ явленного Христа очень похож на образ ангела (возможно, Гавриила), явившегося пророку Даннилу (Дан. 10:5, 6). Отсюда делается вывод об ангельской сущности Христа. Однако стоит отметить, что образ Христа, помимо других отличий от ангела из книги Даниила[32], также содержит элементы, явно указывающие на Божественность, например, «белые волосы», как у «Ветхого Днями» (Дан. 7:9, 1 Ен. 46:1), и голос «как шум многих вод» (Иез. 1:24, 43:2). Кроме того, Христос называет себя Божественным титулом «Первый и Последний» (Отк. 1:17, 2:8, ср. 1:10)[33]. Очевидно, заимствование образа ангельского существа из Дан. 10:5, 6 было необходимо для описания посланнической функции Христа с целью передачи небесного откровения от Отца, а не для отождествления с ангельскими существами. Использование по отношению ко Христу ангеломорфных образов и функций совсем не обязательно предполагает, что Логос онтологически относится к разряду ангелов[34]. Здесь аналогией может быть антопоморфное описание Бога в Танахе, которое совершенно не предполагает, что Яхве — это человек.
Запрет поклоняться и взывать к ангелам в иудейской раввинистической литературе воспринимается некоторыми авторами как доказательство бытования подобной практики среди иудеев[35]. Отсюда делается вывод о том, что корни молитвенного поклонения Христу следует искать здесь же. Впрочем, имеющийся материал не позволяет утверждать, что среди иудеев эпохи Второго Храма существовало культовое поклонение ангелам[36]. Тем не менее существуют дошедшие свидетельства некоторых форм почитания и практики взывания к ангелам за различной помощью, которые не шли в разрез с монотеизмом и культовым поклонением Яхве[37]. В иудейской традиции эпохи Второго Храма наиболее почитаемым был архангел Михаил, однако не существует каких-либо свидетельств включения Михаила в культовое поклонение совместно с Богом[38]. Большинство ученых не считают, что дохристианское почитание ангелов среди иудеев могло сыграть ключевую роль в формировании ранней христологии[39].
Наиболее серьезным аргументом против идеи выведения практики поклонения Христу из иудейской традиции призывания ангелов служит Апокалипсис Иоанна, в котором подчеркнуто проводится принципиальное различие между статусом ангелов и Агнцем (Иисусом Христом). Апокалипсис содержит прямой запрет на поклонение ангелам (Отк. 19:10, 22:8-9). Данный мотив типичен для апокалиптической иудейской традиции (Тов. 12:16-22; «Апок. Софонии» 6:11-15, 3 Еноха 1:7, 16:2-5, «Иосиф и Асенефа» 15:11-12; 2 Ен. 1:4-8, Апок. Авр. 10:3-6). И напротив, поклонение Агнцу описывается как совершенно нормативная и правоверная практика (Отк. 1:17, 5:8, 12)[40]. Более того, мотив поклонения в Апокалипсисе отнюдь не вторичен и имеет явное теологическое значение. Композиционно культ поклонения образу зверя противопоставляется на страницах Апокалипсиса поклонению истинному Богу и Агнцу. В ближайшей исторической перспективе под поклонением образу зверя подразумевался идолопоклоннический культ поклонения римскому императору[41].
Также необходимо отметить, что 1 и 2 главы в послании к Евреям носят явный характер полемики автора послания с «ангельской христологией», очевидно, бытовавшей среди его адресатов. Автор подчеркивает качественное превосходство и принципиальное отличие от ангелов посредством сравнения и противопоставления Сына Божьего и ангелов. Так, ангелы поклоняются Христу (Евр. 1:6)[42], подчеркивается вечность Сына и Его участие в сотворении (1:2, 11-12), а также Божественность (1:8, 9) и власть (Евр. 2:5).
Заключение
Анализ источников иудейской литературы эпохи Второго Храма и современных исследований позволяет заключить, что христология Нового Завета, с одной стороны, вобрала в себя предшествующую иудейскую традицию фигур небесных посредников, но при этом отличается принципиальными новациями. Включение Христа в культовое поклонение вместе с Богом было, безусловно, беспрецедентным шагом, не имеющим аналогов в традиции эпохи Второго Храма. Встраивание различных форм поклонения Христу в монотеистический культ Бога Израиля было результатом глубокого и нового религиозного опыта первых христиан, видевших в этом Божественную волю (1 Кор. 12:3). В связи с этим мы можем говорить о бинитарной «мутации» или о трансформации монотеистической традиции эпохи Второго Храма внутри первохристианских общин[43].
Отрицание принципиальных отличий «высокой христологии» Нового Завета от предшествующей иудейской традиции межзаветной эпохи вынуждает нивелировать и искусственно затушевывать все новозаветные тексты, которые подчеркивают исключительный статус Христа, равный положению Бога. Такое обращение с текстами Нового Завета совершается в ущерб исторической реконструкции.
Как отмечает выдающийся исследователь ранней христологии Ларри Хуртадо, «место Иисуса в центре буквально всех аспектов Божьих свершений, такой всеобъемлющий способ функционирования Иисуса как главного посредника между Богом и людьми, не находит полных параллелей в ролях, приписанных другим главным посредникам, представленным в иудейских текстах раннего греко-римского периода. <...> Несмотря на высокий статус подобного рода фигур, потребность в них не достигала степени глобального “переосмысления” природы иудейской монотеистической веры, по сравнению, к примеру, с более радикальным наделением Иисуса ролью главного посредника во всех аспектах деятельности Бога, как это произошло в религиозном сознании и обрядах ранних христиан»[44].
В последующие века раннего христианства уже в ином, эллинистическом смысловом пространстве будут предприняты многочисленные интеллектуальные и экзегетические попытки осмысления природы Христа как человека и Божественного Логоса и его места в Божественной идентичности библейского монотеизма. Эти поиски породят множество противоборствующих христологичесикх моделей и триадологических концепций.
[1] См. Bauckham R. God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity. London: Cambridge, 2009.
[2] 1 Ен. 5:1-3; Кн. Юб. 2; 4Q422 1.i.6-12; 4Q504 viii.1-8; 11Q5 xxvi.9-15; 1QH ix.7-10.
[3] 1 Ен. 10:4-12; 16.1; 19.1; 22.4-11; 25.4; 45.2; 54.5-10; 84.4; 90.19-27; 94.9; Пс. Сол. 15:12.
[4] Пс. 66:4; 1QS iii.11; 1QS x.1-3; 4Q400-407; 11Q17; 4Q503; 1 Ен. 39:9, 12-13; 40:3-4; 57:3, 2 Ен. 66:4, 5.
[5] Hengel M. “Sit At My Right Hand!”. The Enthronement Of Christ At The Right Hand Of God And Psalm 110:1 // Studies In Early Christology. Edinburgh: T & T Clark, 1995. P. 119-225.
[6] Hay D.M. Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity // SBLMS 18. Nashville: Abingdon Press, 1973.
[7] См.: Hurtado L.W. Revelatory Experiences and Religious Innovation in Earliest Christianity // Journal of Religion 80, 2000. P. 183-205.
[8] Единственным исключением является видение Стефана, в котором Сын Человеческий описывается как стоящий одесную Бога (Деян. 7:55). Учитывая, что в новозаветных текстах Христос описывается как сидящий одесную Бога, очевидно, что в данном случае Его положение не случайно и подразумевает вынесение осуждения несправедливым судьям Стефана по аналогии с Пс. 81:1, где Бог встает в сонме судей. См. Bauckham R. The Throne of God and the Worship of Jesus // The Jewish Roots of Christological Monotheism. P. 62.
[9]Ibid. P. 64, 65.
[11] Ibid. P. 66,67.
[12] Ibid. P. 53.
[13] Букв. «во имя Иисуса» (греч. «εν τω ονοματι Ιησου»). Здесь «имя» Иисуса – Господь, как следует из 9 и 11 стиха. Ап. Павел заменяет здесь фразу «передо Мной» из Ис. 45:23 на «во имя Иисуса», сохраняя тот же смысл, что и в Ис. 45:23: признание всеми Иисуса как Господа в акте преклонения перед Ним. См. употребление этого выражения «во имя» в LXX: Пс. 43:9; 62:5, 104:3; 3 Цар 8:44, 18:24-26, 4 Цар. 5:11.
[14] Bauckham R. The Worship of Jesus in Philippians 2:9-11 // Ralph P. Martin, Brian J. Dodd. Where Christology Began: Essays on Philippians 2. Westminster: John Knox Press, 1998. P. 130-132.
[15] В литературе эпохи Второго Храма слово Господь использовалось на иврите, арамейском и греческом языках как нормативный заменитель тетраграммы – священного Имени ЙХВХ. См.: Joseph A. Fitzmyer. To Advance The Gospel. New Testament Studies. Second Edition. Michigan / Cambridge: Grand Rapids, 1998. P. 222, 223.
[16] Любопытно отличие: дарование великому ангелу Йахоэлю имени ЙХВХ в «Откровении Авраама» не сделало его Господом, обладающим Божественным владычеством и достойным поклонения всех созданий.
[17] «Термин kyrios присутствует как в религиозных, так и в светских текстах времени появления НЗ. С одной стороны, и народные и мистические религии, в особенности на Востоке (т. е. в Египте, Сирии, Малой Азии, но также и в Греции и в других места), охотно прибегают к термину kyrios (в женском роде kyria), говоря о богах и богинях, подобных Исиде, Серапису или Осирису (см. Эллинизм). К примеру, мы располагаем свидетельствами об использовании термина во множестве папирусов и надписей, посвященных Серапису (напр., “Я благодарю господа Сераписа (to kyrio) за то, что он спас меня, когда я подвергался опасности на море”, письмо Апиона, служившего в римском флоте во II в. н. э., отцу). Вот еще одно письмо от сына матери, II в. н. э.: “Я каждый день молюсь за тебя господу Серапису (to kyrio)”. В этих контекстах совершенно очевидно, что термин kyrios обозначает божество, способное отвечать на молитвы и заслуживающее благодарности за оказанную людям помощь (ср. Пиндар Истм. 5.53; Платон. Законы 12.13)». «Иисус и Евангелия – Словарь Нового Завета – Том 1», М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2003. С. 141.
[18] Tilling P. Paul’s «Divine Christology». Tübingen: Mohr Siebeck, 2012. P. 322.
[19] В 28-м издании критического текста Нестле-Аланда издательский комитет принял решение изменить чтение этих двух стихов на основании новых свидетельств и предпочтения более трудного чтения. Так, вариант чтения 1 Кор. 10:9: «Не станем искушать Господа» был заменен на вариант: «Не станем искушать Христа». Чтение Иуд. 5: «Господь избавил народ из земли Египетской» было заменено на вариант «Иисус избавил народ из земли Египетской».
[20] Аутентичный первохристианский молитвенный клич на арамейском языке, означающий «Приди, Господи!».
[21] В контексте богопоклонения использует это слово и Иосиф Флавий: «[Богу] которому Одному подобает воздавать честь (τιμὴν) и благодарность» (Иуд. др. i. 13, 1); «[следует] обратиться к служению Господу Богу, неукоснительно пребывая в почитании (τιμῶντες) Его» (Иуд. др. vi. 2, 1).
[22] Так, в талмудическом трактате Таанит приводится следующее раввинистическое утверждение: «Сказал раби Йоханан: “Три ключа в руке Святого, благословен Он, которые не вверены посреднику. Вот они: ключ от небес, ключ от чрева и ключ от воскрешения мертвых”» (Taan. 2a). Вавилонский Талмуд. Трактат Таанит / Изд. А. Штейнзальца. Иерусалим; М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1998. C. 11.
[23] Hurtado L.W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing. 2003. P. 52-53.
[24] Hurtado L.W. One God, One Lord. P. 99-113.
[25] См.: Segal A. Two Powers in Heaven Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism. Boston: Brill, 2002.
[26] Epstein I. The Babylonian Talmud (Hebrew-English ed.) London: The Soncino Press, 1987. Hagiga 12 b.
[27] Аналогичное воззрение выражено в апокрифическом раннехристианском памятнике «Климентины», где Христос «первый из архангелов» («Узнавания», II, 42).
[28] Darrel D. Hannah. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Tubingen: Mohr Siebeck, 1999. P. 25-75.
[29] Wilhelm Lueken. Michael. Eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und der morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Göttingen: Vandenhoef und Ruprecht, 1898; The Formation of Christian Dogma: An Historical Study of Its Problem, trans. S. G. F. Brandon. London: A. & C. Black, 1957.
[30] W. Michaelis. Zur Engelchristologie im Urchristentum: Abbau der Konstruktion Martin Werners. Basel: Heinrich Majer, 1942; J. Barbel. Christos Angelos: Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und volkstünlichen Literatur der Christlichen Altertums. Bonn: Peter Hanstein, 1964.
[31] Gieschen C.A. Angelomorphic Christology. Antecedents and Early Evidence. Leiden: Brill, 1998. P.12-24.
[32] Ibid. P. 247-250.
[33] Иосиф Флавий называет Бога «начало и конец всего существующего» («Иудейские древности», кн. 8, гл. 11, 2).
[34] Rowland C. A Man Clothed in Linen: Daniel 10.6ff. and Jewish Angelology // JSNT 24, 1985. P. 100.
[35] Барт Э. Как Иисус стал богом; [пер. с англ. С. Горячевой]. Москва : Эксмо, 2016. С. 38.
[36] Stuckenbruck L.T. Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Tübingen: Mohr, 1995. P. 200.
[37] Ibid. P. 267-272.
[38] Arnold C. The Colossian Syncretism: The Interface Between Christianity and Folk Belief in Colossae // WU NT 2/77. Tiibingen: Mohr/Siebeck, 1995. P. 8-102.
[39] Crispin Fletcher-Louis. A New Explanation Of Christological Origins. A Review Of The Work Of Larry W. Hurtado // Tyndale Bulletin 60.2, 2009. P. 166.
[40] Стоит также отметить, что 144 000 приносятся как жертва первых плодов Богу и Агнцу (Отк. 14:4), а участники «первого воскресения» называются священниками Бога и Агнца (Отк. 20:6), что указывает на литургическое служение Отцу и Сыну.
[41] Adela Yarbo Collins. The Worship of Jesus and The Imperial Cult // The Jewish roots of Christological Monotheism. P. 234-257.
[42] Апокрифическое «Житие Адамы и Евы» (или греч. «Апокалипсис Моисея») 12-16 (ок. I века н. э.) дает любопытный агадический материал, повествующий о том, как всем ангелам было сказано поклониться Адаму как живому образу Бога. Все ангелы Божии, кроме одного, поклонились. Восставший ангел стал Сатаной и был наказан за непослушание. Однако очевидно, что речь не шла о культовом поклонении Адаму.
[43] Hurtado L.W. One God, One Lord. P. 99.
[44] Небесные посредники: иудейские истоки ранней христологии // Ред. Т. Гарсии-Уидобро и А.А. Орлов. С. 13.