XX век стал особым периодом развития православного богословия в его разнообразных национальных традициях. В Греческой Церкви стали известны такие имена, как Х. Яннарас, митр. Иоанн (Зизиулас), прот. И. Романидис и др. Русское богословие также породило плеяду известных ученых, хотя и живших в силу известных причин за пределами нашей страны. Среди них прот. Г. Флоровский, В. Лосский, П. Евдокимов, С. Верховский, прот. А. Шмеман, прот. Н. Афанасьев и др. Из представителей Сербской Церкви необходимо упомянуть прп. Иустина (Поповича), еп. Афанасия (Евтича), митр. Амфилохия (Радовича). Думается, можно выделить особую английскую православную традицию, куда относятся такие богословы, как митр. Каллист (Уэр), прот. Э. Лаут и др.; французскую, одним из виднейших представителей которой является О. Клеман.

Румынское богословие этого периода стало известным мировому богословскому сообществу, главным образом, благодаря трудам протоиерея Думитру Станилоэ. Его по праву можно назвать самой влиятельной и значимой фигурой в развитии не только богословия, но и духовных традиций Румынии. Интересный жизненный путь и плодотворная научно-богословская работа сделали его широко известным далеко за пределами родины. Однако, в русскоязычной богословской науке личность и богословское творчество прот. Д. Станилоэ до сих пор остается неизученным в силу разных причин. Одной из важных остается та, что даже самые главные труды румынского богослова не переведены на русский язык, что серьезно затрудняет знакомство российской богословской общественности с рассматриваемым автором.

Ушедшее столетие традиционного называют веком экзистенциализма и антропологии, когда проблема человека и его существования встала с особой остротой. Но если мы коснемся церковной научной проблематики, то XX век был еще и веком экклезиологии, когда активный диалог между различными христианскими Церквами поставил серьезные вопросы в понимании природы и границ Церкви. В этом смысле наследие прот. Д. Станилоэ, который был активным участником и сторонником экуменических контактов, приобретает неоспоримое значение, учитывая тот факт, что для о. Думитру экуменические контакты имели свою главную цель – поделиться духовным опытом Православной Церкви с другими христианскими конфессиями.

Но сейчас нам бы хотелось уделить особое внимание категории диалога в христологии и, как следствие, экклезиологии прот. Думитру Станилоэ. Данную парадигму богословского рассуждения можно обнаружить, прежде всего, во втором томе его «Догматики Православной Церкви», в книгах «Бессмертный образ Бога», «Иисус Христос или восстановление человека», а также ряде статей. По нашему мнению, данный богословский концепт является одним из наиболее интересных плодов богословского творчества прот. Думитру, который обладает неоспоримой актуальностью сегодня.

Как отмечает проф. прот. Константин Коман, прот. Д. Станилоэ переместил христологию Халкидонского Собора в центр богословского дискурса, выстраиваемого на основании разделения Божественной сущности и энергии, которое нашло свое осмысление у свт. Григория Паламы[1]. По убеждению прот. Д. Станилоэ, «во Христе нам дан фундаментальный якорь для нашего понимания Бога»[2]. Двухприродная ипостась Бога Слова является не только началом спасения и обожения, но это высший предел диалога между тварным и нетварным, между Богом и человеком. Поэтому Христос открывает нам сразу две реальности – Он открывает нам Бога и показывает, каким необходимо быть человеку. Э. Бартош замечает, что Боговоплощение является «эпистемологическим базисом для человеческого спасения и предчувствия преображения всего космоса»[3]. Акцент на эпистемологию в христологическом дискурсе крайне важен в контексте богословия диалога, которое развивается у о. Думитру. Безусловно, необходимо говорить о том, кто есть сам по себе Господь Иисус Христос и что Он сделал для человека, а второй вопрос, не менее важный, – восприятие Христа людьми и обнаружение через правильное восприятие реальности Спасающего Бога. В частности, у о. Думитру есть такие слова: «Через веру выявляется реальное откровение Бога во Христе. Через любовь верующим открывается перспектива совершенного восприятия богатств, познаваемых во Христе. Через любовь стало возможным для верных достичь единения со Христом и друг с другом… посредством надежды, которая раскрывает будущее всецелое участие в изобилии Христовом и движение вперед к Нему»[4]. Итак, Христос есть не только спасение, но и откровение о спасении, о Боге, о человеке и космосе. Господь Иисус Христос есть высшая реальность Божественного самосообщения и самооткровения. Поэтому, будучи Логосом бытия, Он являет нам Божественное личностное бытие, которое, в свою очередь, охватывает всю реальность в возможности ее познания.

Необходимо отметить, что парадигма диалога, или общения, с особой яркостью присутствует в триадологии прот. Думитру, богословии творения, откровения и богопознания. Очевидно, что и христология имеет свой собственный образ применения концепта диалогичности. Говоря о Христе, прот. Думитру отмечает следующее: «Человек (то есть Богочеловек Христос. – и. И.) находился среди людей, Тот, чей центр не был в нем самом, но в Боге, так как Он не был какой-то иной личностью, но Богом. Отношения, установленные другими людьми с Ним, не были отношениями, испытываемыми вне Бога, но отношения с Самим Богом. Он есть наш центр, так как этот ипостасный центр имеет силу привлечь к Богу и излучать добро в таком виде, что это выходит за пределы того, что можно сказать о чисто человеческих центрах. Для целой вечности человеческий и личностный центр, который является еще и Божественным, был поставлен в центре творения»[5]. Господь Иисус Христос, будучи по своему видимому облику человеком, был носителем естественного откровения, так как всякий человек есть образ Бога и своим существованием свидетельствует о Его бытии. Но диалогичность Христа заключается еще и в том, что Он был Богочеловеком, и его Божественная природа являлась носителем сверхъестественного откровения, то есть свидетельствовала о Царстве Божием через конкретную человеческую личность – Христа. Таким образом, Христос есть самый яркий пример того, что естественное и сверхъестественное откровения неразрывны и находятся в диалогическом экзистенциальном единстве. Христос – это история и человека, и Бога. Поэтому всякий человек, который ставит Человека Христа в центр своей экзистенции, приобщается Бога, а значит, двигается к обожения. По словам Э. Бартоша, Христос посредством Своего Воплощения показал, что человеческая природа обладает «прозрачностью» для Бога, то есть в самой своей сути она способна к обожению[6]: «Во Христе Его человеческая природа испытывает совершенную чистоту и абсолютную Божественную любовь, будучи пропитанной и пронизанной нетварными Божественными энергиями. Таким образом, в известном смысле, диалог между человечеством и Богом во всей своей полноте реализуется Сыном, вследствие чего этот диалог продолжается в нас через Его Слово»[7]. По мнению прот. Д. Станилоэ, воплощение Логоса продемонстрировало, что человек является существом «наиболее приемлемым, чтобы стать средством Божиего проявления»[8]. Он продолжает: «Наше человечество достигает своей вершины во Христе, так как оно участвует в любящем общении и в абсолютном характере Его Божественной ипостаси и посредством этого оно участвует в Его абсолютной свободе»[9]. Если выражаться фигурально, то мысль о. Думитру сводится к следующему парадоксу – истинной свободой является рабство Христу (и здесь нельзя не увидеть прямую параллель с богословием ап. Павла). То есть беспрекословное и добровольное отречение от своего «я» ради несравненно высшей Личности является условием настоящей свободы, так как человек выходит из собственного самоограничения в пространство трансцендентности.

Категория диалога с новой силой раскрывается в понимании спасения во Христе. С точки зрения прот. Д. Станилоэ, спасение невозможно вне коммунитарного[10] и космологического контекста[11]. Коммунитарный подход в своей сути основан на категории диалога, но у прот. Думитру он расширяется в цельное понимание экзистенции как «бытия-для» или «бытия-с». Человек призван не просто к личному спасению, но к спасению в общине. Община людей, связанных общением во Христе, наследует дары спасения в своей целокупности, а не только индивидуально. Примеры такого коммунитарного подхода мы можем найти и в Священном Писании. В частности, в книге Деяний апостолы Павел и Сила говорят такую фразу: «веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой» (Деян 16:31). Очевидно, что весть о спасении обращена не просто к индивидуальности, но стремится сплотить всякую индивидуальность в общинность. Причем обязательным условием должно быть то, что люди данной общины связаны любовью и верой во Христа. Само именование Церкви Телом Христовым говорит о том, что все члены как бы срастаются друг с другом в Евхаристии, не теряя при этом своей личностной самоидентификации. Таким образом, подход прот. Думитру глубоко укоренен в истоках христианства, где человечество видится в своей сотериологической целостности, в которой, однако, личность не растворяется, но актуализируется. Он пишет: «…Бог не просто ведет историю к той ступени, где Он сделает себя явленным, но Он пришел прямо в историю для того, чтобы изнутри действовать в ней в каждое мгновение»[12]. Христос – реальность глубоко внутреннего действия Церкви. Его благодать не накладывается сверху, это не прививка, но онтологическая характеристика. Если мы утверждаем, что Христос внутри Церкви, значит он внутри каждого христианина, скрепляя всех в единое сотериологическое пространство. Воплощение Сына, по мысли Э. Матея, является указанием на личностную множественность в Троице, так как Троица – это своего рода уникальный социум, имеющий единство природы и личностное многообразие. И Христос – это Личность, пришедшая к личностям, поэтому спасение, которое Он проповедал на языке личности, на языке диалога и общения, способно дать людям представление о Боге как о ценностном измерении человека, а о человеке как образе Божием[13].

Если говорить об экклезиологии как органически связанной с христологией области, то прот. Думитру не выделяет Церковь в отдельную реальность вне тварного мира. В его понимании Церковь является тем средством, при помощи которого космос приходит к конечному обожению и одухотворению, делая его прозрачным для Бога[14]. Церковь, будучи основанной на спасительных деяниях Христа, которые образуют единое и целостное событие, также понимается в целостной перспективе. То есть рождение Церкви не было обусловлено только крестными страданиями Христа, но оно простирается вплоть до Пятидесятницы[15].

Пользуясь традиционным различением служения Христа как Пророка, Царя и Священника, прот. Думитру выделяет такие виды Божественного присутствия и в самой Церкви. «Христос продолжает учить Его Церковь как Пророк, просвещая ее для понимания Его слов и спасительных деяний в каждом историческом контексте»[16]. Таким образом, служение Христа как Пророка наделяет Церковь учительными функциями. Служение Христа как Священника дает Церкви право совершения Евхаристии. Служение в качестве Царя – право руководства[17].

Церковь именуется о. Думитру «новым таинством»[18], где реализуется таинство Иисуса Христа. Церковь является реальностью, «в которой Бог Слово восстанавливает и возносит на более сильный уровень Его единство с миром, единство, которое было неполным через акт творения и его ослабление из-за человеческого греха»[19]. В понимании прот. Думитру, Церковь есть продолжающееся таинство Христа[20], она имеет прямую преемственность с Его Воплощением как вхождением в историю человека. Р. Роберсон здесь делает замечание, что Церковь хотя и является продолжающимся Воплощением Христа, но она не должна быть смешиваема со Христом. Он не растворяется в ней. Церковь пребывает в общении со всей Святой Троицей, объединенная с Ней Сыном Божиим и Святым Духом, которые обоживают и одухотворяют ее человеческую реальность[21]. Таким образом, выражаясь словами о. Думитру, Церковь образуется Евхаристией[22], потому что Евхаристия есть в полноте реальность присутствия Сына и Духа Святого. «Церковь видима, так как является обычным и определенным инструментом спасения для тех, кто участвует в таинствах и живет в ее видимой молитвенной общине. Но за пределами церковной организации, вблизи ее, существует множество людей, которые исполняют волю Божию и которые, видимо исполняя Его волю, несут в себе присутствие и действие Бога и, таким образом, содействуют в исполнении Божиих замыслов о мире, таким способом восполняя труды Христа через Церковь»[23].

Рассуждая о природе Церкви, о. Думитру пишет: «Церковь видится как живой организм, поддерживаемый в единстве Святым Духом, понимаемым как межличностное отношение в Церкви, как личностный поток, исходящий от Христа как Главы и соединяющий членов друг с другом и с Главой. Он делает невозможным концепцию реализации функции или иного дара в Церкви вне отношения со всей церковной общиной. …Святой Дух, понимаемый как отношение между всеми верующими и всеми служителями, делает невозможным индивидуализм как таковой и иерархическую исключительность»[24]. Такой живой персоналистический подход прот. Д. Станилоэ к церковной реальности крайне важен в ее интерпретации в качестве образа Святой Троицы. Личностное бытие и возможность его выражения при общении с братьями по вере и благодатью Святого Духа ставится во главу угла при характеристике Церкви как общины людей. Интерсубъектность внутри Троицы должна находить свое воплощение в Церкви, между людьми, в таком случае церковная община и отдельный христианин сможет выполнять то назначение, которое он имеет – обожение. Если же община не когерентна жизни Троицы, то из-за недостатка этого подобия, внутренняя динамика движения к обожению будет или слабой, или невозможной. Каждый христианин призывается быть подобным Христу, а Церковь, как община, должна стать подобной Троице. О. Думитру замечает: «Сама Святая Троица отражена в трехчастном царстве небесной и церковной иерархии и их деятельности. Бог – это Отец, который сходит к нам через Его Сына и Слово, последний сходит внутрь нас в полноте опыта через Святого Духа»[25].

Подводя краткий итог сказанному, нельзя не заметить, насколько органично вплетаются друг в друга различные богословские темы, в своей целокупности получая подлинное осмысление. Именно такой органический подход к рассмотрению реальности Церкви как Тела Христова позволяет видеть ее не в отрыве от прочих событий и богословских вопросов, но в контексте их. Персоналистический подход, реализуемый прот. Думитру в его христологии и экклезиологии, делает его богословские построения актуальными, обращаясь к читателям на языке эпохи. Проблема личности и диалога между личностями в контексте Церкви выражается особенным образом в контексте Христа как конечной точки диалога между тварным и нетварным, Божественным и человеческим. Прот. Думитру не был только теоретиком, но старался сделать богословие неотъемлемой частью церковной жизни и мышления. На примере приведенных мыслей можно сказать, что рассмотрение Христа как необходимой и живой спасающей Личности, Который живет в членах Его Церкви, постоянно оживляя ее Своим присутствием и благодатью Святого Духа, выстраивает замечательную динамическую картину христианской веры именно как жизненного пути, а не доктрины.