Мирча Элиаде (1907-1986 г.) - известный во всем мире румынский мыслитель, ученый-религиовед, писатель. Годами он жил и работал в Бухаресте, Калькутте, Лондоне, Лиссабоне, Париже, Чикаго, читал лекции во многих университетских городах Европы, общался с широкими научными и культурными кругами. Умер в Чикаго 23 апреля 1986 года. Его творчество, в частности, главный труд жизни ученого «Очерки сравнительного религиоведения» (1949г.) привлекает к себе как широтой намеченной проблематики (истоки религиозности, прамонотеизм, возникновение культов небесных светил и плодородия, культы плодородия и религия Яхве, основные мифы первобытного сознания), так и глубиной поднимаемых вопросов.
В начале тематического обзора творчества выдающегося ученого, сразу хочется отметить то, что двадцатый век, в котором он жил и работал, был веком, одновременно, небывалого триумфа и крушения мировоззренческих мифов Нового времени - редукционизма и эволюционизма, в том числе и в религиоведческой науке.
Так, популярные в начале столетия надуманные схемы «линейного эволюционизма» Г. Спенсера (1820-1903), рассматривавшего культ предков как основу религии, и «анимизма - минимума определения религии» Э. Тэйлора (1832-1917), сводившего основания всех религий к первобытным представлениям о душе и духовных сущностях, якобы возникших в ходе размышления над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний транса и галлюцинаций, оказались на самом деле научным тупиком.
Исследования, проведенные А.Хауиттом (1830-1908) в Австралии показали что туземцы признают существование высших богов, хотя, согласно теории Э. Тэйлора, их верования должны были находиться на уровне примитивного анимизма.
Очень серьезные теоретические аргументы против анимистической концепции Э. Тэйлора были сформулированы шотландским писателем и поэтом, литературным критиком и переводчиком Э. Лэнгом (1844-1912). В своей работе «Становление религии» (1898 г.) Э. Лэнг ставит два важных вопроса: 1) Какова природа видений и галлюцинаций, которые согласно Э. Тэйлору, лежат в основе представлений о душе? и 2) Связана ли идея Бога, даже в ее самых ранних формах, с первобытными представлениями о духах и духовных сущностях?
Давая отрицательный ответ на второй вопрос Э. Лэнг приходит к выводу, что главным источником религии является «вера в могущественное высшее Бытие, Творца всех вещей, Отца морали и Судию людей» .
Этот вывод в дальнейшем был развит католическим священником, миссионером, этнологом и лингвистом, создателем Венской этнологической школы Вильгельмом Шмидтом (1868-1954), посвятившим обоснованию концепции первобытного монотеизма свой двенадцатитомный труд «Происхождение идеи Бога». Взгляды В. Шмидта оказали значительное влияние на представление Мирча Элиаде о месте Высшего Существа в первобытных верованиях.
Мирча Элиаде пишет: «Нам не представляется оправданным говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», - мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т.д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам или демонам и приводящее нас в конечном счете к монотеистической идее Бога. Наряду с простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа»[1].
Далее ученый проводит обширный исторический обзор религий - как современных первобытных, так и древних народов, свидетельствующий об изначальности монотеизма для всего человечества на заре его истории»[2].
«Не вызывает никаких сомнений,- говорит Мирча Элиаде, - практически универсальное верование в Небесное Божественное Существо, Которое сотворило мир и которое обеспечивает плодородность земли, посылая на нее дождь. Это Существо наделено даром безграничного предведения и мудрости. Оно установило моральные законы»[3].
Раскрывая религиозную природу прамонотеизма, М. Элиаде делает акцент на естественном богопознании первобытного человека: «Очевидно,- поясняет он, - что Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Небесный свод - нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты»[4].
Но, «ни в одной из первобытных религий мы не найдем Верховного Небесного Существа, Которое бы играло ведущую роль в религии. У австралийцев доминирующей формой религии является тотемизм. В Индонезии Верховное Небесное Божество либо слилось с богом солнца, либо было заменено им. У большинства африканских племен наблюдается, что Великий Бог Неба, Верховное Существо, Всемогущий Творец играет крайне незначительную роль в религиозной жизни племени: Вачагга, большое бантусское племя, живущее у Килиманджаро, почитают Руву-Творца, доброго Бога, Хранителя нравственного закона. Он играет большую роль в мифах и легендах, в религии очень ограниченную. Он настолько хорош и добр, что люди могут Его не бояться: все их страхи сконцентрированы на мире умерших. Лишь в тех случаях, когда молитвы и жертвоприношения духам остаются без ответа, они приносят жертвы Руве. А племя фанг, живущее в долинах Экваториальной Африки, выражает свою философию религии в такой песне: «Нзаме (Бог) - вверху, человек - внизу. Бог есть Бог, человек есть человек. Каждый - у себя дома, каждый - в своем жилище»[5].
Осмысляя переход архаического сознания от прамонотеизма к политеизму, Элиаде останавливается на проблеме соотношения духовного и материального, на некоем упоении первобытного человека, как и современного, одними земными ценностями и перспективами.
Элиаде замечает: «Один из главных факторов принижения Бога в глазах человека, это все возрастающее значение жизненных ценностей и жизни как таковой в менталитете человека практики. Люди вспоминают о небе и о Верховном Божестве, лишь когда им непосредственно угрожает опасность с Неба; в остальное время их набожность уходит в повседневные нужды, а религиозные действа и поклонение направлены на те силы, которые этими нуждами «владеют»»[6].
Современное состояние религиоведческой науки позволяет проследить этапы перехода архаического сознания от прамонотеизма к политеизму. Вначале образ Бога в сознании первобытного человека обезличивается и сохраняется лишь в виде представления о некоей мировой духовной силе.
Чтобы лучше понять это, необходимо коснуться религиозного феномена маны характерного для жителей Меланезии. «Для меланезийцев мана - это таинственная и активная сила, которой наделены некоторые индивиды, а также обычно души умерших и все духи, - говорит Мирча Элиаде. - Грандиозный акт сотворения мира не был бы возможен без маны божества; глава клана также обладает мана; англичане покорили маори, потому что их мана оказалась сильнее»[7].
Наряду, с обезличиванием Бога и превращением Его в безличную, неопределенную силу - ману, в мировосприятии первобытного человека приобретает все больший вес почитание всеобщей стихии природы. Она начинает представляться архаическому мышлению как богиня-мать, как общая родительница всех живущих.
Ученый говорит, что «благодаря ее культу человек унифицирует космос. Речь идет о конкретной связи между различными реальностями. Луна объединяется с землей и дождем посредством конкретного факта - бракосочетания Неба и Земли, оплодотворения теллурического чрева»[8].
Но, нужно еще раз вернутся к рассмотрению религиозного феномена маны, а конкретно, к вопросу о ее безличности. Мирча Элиаде поясняет нам следующее: «Эта сила, хотя сама по себе и безличная, всегда связана с некоторым лицом, которое ее направляет. Ни один человек не располагает этой силой сам: все, что он не делает, он делает с помощью персонифицированных существ, природных духов или духов предков. Человек может упорно трудиться, но не заслужив благосклонности духов и не обратив в свою пользу их могущество, он никогда не разбогатеет»[9].
Здесь мы имеем дело уже с развившимся политеизмом, неотъемлемой чертой которого можно считать анимизм, тотемизм, фетишизм и, конечно, магизм. Мышление и сознание политеиста становится магическим.
В этом отношении примечательно, что «магия достигает преобладающего значения (над религией - И.В.), - согласно Элиаде, - в более развитых обществах. В некоторых эскимосских и корякских сообществах магия распространена меньше, чем у их соседей айнов и самодийцев, которые превосходят их в культурном и иных отношениях»[10].
Одними из основных стереотипов, определяющих миропонимание как древних, так и современных язычников, является монизм (все является единым) и пантеизм (все есть бог). Элиаде называет это мифологической моделью Coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей). «В какой бы форме ни являло себя божество, - поясняет он, - оно есть последняя реальность, абсолютное могущество. Эта реальность, это могущество не допускают ограничения себя какими бы то ни было атрибутами (добро, зло и т.д.)»[11]. Например, «поскольку великая богиня - божество «Всеединства», в ней существуют противоположности: жизнь и смерть, добро и зло. В культе любой азиатской богини существовало хотя бы одно празднество, когда грани между добром и злом стирались»[12]. Поэтому «В Индии (страны с безусловно языческим менталитетом. -И.В.) добро и зло - всего лишь противопоставленные видимости, вуалирующие единую реальность. Очень почитаемая в китайском буддизме богиня Харити, получила право поедать детей одной местности за «доброе дело», совершенное ею в «другой» жизни»[13].
Как мы видим логика «совпадения противоположностей» приводит к обожествлению зла и устранению всех нравственных ориентиров. Политеистическое мировосприятие представляет собой тупик религиозного сознания. Мир без Бога в высшем понимании - становится миром поистине страшным для человека, где он стенает и мучается, не находя выхода из нагромождений жестокой бессмыслицы.
Отрадным островком посреди моря всеобщего религиозного одичания был иудейский народ. «На протяжении всей религиозной истории Израиля Яхве представляется в виде всемогущего Творца, абсолютного Владыки и опоры царей из династии Давида, создателя всех норм и законов, которые делают возможным существование жизни на Земле. Господь - истинный и единственный Хозяин космоса. Он может все сотворить и все уничтожить. Его власть абсолютна, поэтому Его свобода действий безгранична. Яхве действительно поставил «завет» с народом, но Его верховное владычество означает, что Он способен в любой момент его расторгнуть. То, что Он не поступил таким образом, проистекает не из факта установления завета (ибо ничто не может «связать» Бога), а из факта Его бесконечной доброты»[14].
Именно, с его религиозной историей М. Элиаде связывает выход из тупика языческого мировосприятия. «В этой борьбе, - заключает ученый, - между Ваалом, с одной стороны, и Яхве - с другой, в поле зрения человека вновь были привнесены небесные ценности, противостоящие земным (деньгам, плодородию, власти), равно как и критерий качества (взращивание внутри себя веры, молитвы и любви), противостоящий критерию количества (физическому акту жертвоприношения, всезначимости ритуальных жестов)»[15].
Характерной чертой нашего времени является глубокий мировоззренческий кризис, заключающийся в утрате универсального смысла и ценности бытия не только отдельной человеческой личности, но и всего человечества.
Поэтому осмысление исторического процесса, отыскание универсального смысла истории, вытекающего из надысторического контекста, безусловно, является важнейшей частью общечеловеческой философской культуры.
В этом контексте мы проанализируем философию истории известного румынского мыслителя и историка религий Мирча Элиаде (1907-1986 г.) Она рассматривается ученым в таких произведениях, как «Миф о вечном возвращении», «Образы и символы», «Священное и мирское». В них он описывает отношение различных религиозно-культурных ментальностей к видению исторического процесса и его осмыслению.
Первой он анализирует ментальность архаического, первобытного человека, который с трудом переносил историю и периодически старался ее упразднить. «Интерес к необратимости и новизне истории - недавнее открытие в жизни человечества, - пишет Мирча Элиаде. - Напротив, архаическое человечество защищалось, как могло, от всего, что есть в истории нового и необратимого»[16]. «Первобытный человек, придавая времени циклический характер, аннулирует его необратимость. В конечном счете во всех обрядах и позициях мы распознаем стремление обесценить время»[17].
Элиаде раскрывает первобытную онтологическую концепцию: «предмет или действие становятся реальными лишь в той мере, в какой они имитируют или повторяют архетип»[18]. Он осмысляет ее с помощью идеи о «вечном возвращении» - представлении о цикличности всего происходящего, так как ментальность архаического человека заключается в цикличности времени и жизни: «Вера в круговорот времени, в вечное возвращение, в периодическое исчезновение мира и человечества, за которым следует появление нового мира и нового, возрожденного человечества, все эти верования свидетельствуют, прежде всего, о желании обновлять время от времени прошлое, историю, и о вере в такую возможность. Цикл, о котором идет речь, - это, по сути, Великий Год - весьма распространенное понятие в греко-восточной терминологической системе. Открывает Великий Год сотворение мира, а завершает хаос, полное слияние всех стихий»[19]. Таким образом, «каждый год архаический человек участвует в «повторении» космогонии, особо созидательного акта»[20].
Все это добавим, происходит на фоне все более и более укрепляющегося религиозного политеизма, когда небесное Высшее существо все дальше и дальше отдаляется от людей, до тех пор, пока не станет deus otiosus. В какой - то мере это было восстанием первобытного человека против Бога, обусловленное желанием самому стать как Бог (это особенно чувствуется в магии), и благодаря повторению архетипов первобытный человек пытался не только защититься от небытия и смерти, но и стать творцом своей жизни. Мирча Элиаде объясняет это, говоря что «воспроизведение архетипов говорит о парадоксальном стремлении человека достичь идеального в рамках самого человеческого существования, доказывает, что человек жаждет вполне конкретного рая и верит в возможность иметь его здесь на земле, и сейчас, в данную минуту»[21].
У мифа о «вечном возобновлении» есть и свое ужасное следствие. М. Элиаде указывает на «человеческие жертвоприношения, которые практиковались некоторыми народами центральной и северной Америки, кое-где в Африке, на нескольких тихоокеанских островах и у части дравидийских племен в Индии»[22].
Стараясь понять некий сакральный смысл этих жертвоприношений для языческого сознания, ученый обращается к первобытной теории периодического возрождения сакральных сил. Так как, «космогонический миф включает в себя ритуальную (т.е. насильственную) смерть изначального великана, из тела которого были сотворены миры и выросли растения, - рассуждает Элиаде, - то принесение в жертву людей ставит своей целью «воспроизвести» акт творения, впервые давший жизнь зерну»[23].
Удивительным образом этот миф напоминает недавнее мифотворчество марксизма-ленинизма или нацизма с построением «земного рая», «культом земных богов» и многочисленными жертвами на алтарях служителей этого мифа. Но как мы видим на примере нашего недавнего прошлого, долго такая мифология в умах людей существовать не может, уступая место демифологизированной реальности. То же, рано или поздно, происходило и с архаическими обществами. «Периодическое освящение космического времени становится в этом случае бесполезным и ничего не значащим. Невозможно более достичь богов через космические ритмы. Религиозное значение повторения образцовых актов теряется. А повторение, лишенное религиозного содержания, с необходимостью ведет к пессимистическому взгляду на существование. Если цикличное время не доносит более первичных событий, если оно не обнаруживает таинственного присутствия богов, если оно десакрализовано, оно начинает наводить ужас, так как предстает в виде вечно вращающегося вокруг своей оси и бесконечно повторяющегося круга»[24]. Так произошло в Индии и Греции. Например, в Индии «религиозная и философская элиты чувствовали безысходность перед бесконечно повторяющимся цикличным временем, так как это вечное возвращение предполагало для индийских мыслителей вечный возврат к существованию благодаря карме, универсальному закону причинности. С другой стороны, время уподоблялось космической иллюзии (майя), а вечный возврат к жизни означал бесконечное продление страданий и угнетений»[25]. Однако, переход от мифологии к философии, точнее сказать к философскому осмыслению привычной мифологической реальности не привел мыслителей Индии, Китая, Греции к признанию ценности человеческой истории. Она продолжала оставаться неким бессодержательным быванием.
Сама идея смысла и значения человеческой истории внесена в религиозное межкультурное пространство Библией. «По сравнению с древними и древневосточными религиями, а также с мифологически-философскими концепциями о вечном возвращении, в том виде, в каком они были разработаны в Индии и Греции, - говорит Мирча Элиаде, - иудаизм вводит фундаментальное новшество. Для иудаизма время имело начало и будет иметь конец. Идея цикличного времени превзойдена. Деяния Яхве - это его личные шаги в истории. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится теофанией»[26]. Элиаде поясняет этот факт следующим образом: «не сопровождается ли монотеизм, в основе которого лежит непосредственное и личное явление божества, неизбежно и спасением времени, «повышением его ценности» в рамках истории[27]. Ученый дает здесь положительный ответ. Поскольку монотеистическое богоявление происходит в исторической протяженности. «Моисей получает «Закон» в определенном месте и в определенный день»[28]. «Христианство идет еще дальше в оценке исторического времени, ввиду того, что Бог воплотился, принял исторически обусловленное человеческое существование, - говорит Мирча Элиаде далее.
- История может быть освящена, - Illud tempus, упоминаемый в Евангелии, это однозначно определенное историческое время, когда Понтий Пилат был правителем Иудеи, но оно освящено присутствием Христа. Современный христианин во время литургии приобщается к illud tempus, когда жил, агонизировал и вознесся Иисус, но ведь речь не идет о каком-то мифическом времени, но о времени, когда Понтий Пилат правил Иудеей»[29].
Мирча Элиаде пишет: «Путь человечества от изначального падения до окончательного искупления идет по прямой линии. И смысл этой истории уникален, потому что Воплощение уникальный факт. Христос принял смерть за наши грехи однажды, однократно. Таким образом, развертывание истории управляется и направляется уникальным, радикально единичным фактом. И, следовательно, судьба всего человечества, так же как и конкретная судьба каждого из нас, тоже разыгрывается однажды, однократно, в конкретном и незаменимом времени - времени истории и жизни»[30]. Эта концепция истории была осмыслена и переработана затем в патристике. Элиаде подчеркивает то, что «линейная концепция времени истории, намеченная уже во II в. Иринеем Лионским, была воспринята св. Василием, св. Григорием и окончательно разработана св. Августином»[31]. Таким образом, можно сделать вывод о безусловной ценности истории, но не просто самой по себе, а в христианском религиозном контексте. И когда исчезает эта библейская религиозная составляющая, то история снова повисает как бы ни на чем, потому что исчезает ее мировоззренческий фундамент. Это мы можем видеть в философии истории Гегеля. Мирча Элиаде приводит этот пример, говоря, что Гегель подхватывает иудео-христианскую идеологию и применяет ее к универсальной истории в целом: всеобщий разум постоянно проявляется в исторических событиях. Это открывало путь различным формам исторической философии XX века. «Однако, следует добавить, - заявляет Элиаде, - что историцизм сложился как продукт разложения христианского учения, он придает решающее значение историческому событию, но событию такому, каково оно есть, т.е. лишая его возможности вскрыть некий сотериологический и трансисторический замысел»[32].
Прекрасно выразился об этой отсутствующей в историзме метафизической составляющей немецкий мыслитель начала XX века Эрнст Трельч, один из основателей философии историзма: «Понятие индивидуальности (идет ли речь о личностной индивидуальности или коллективной индивидуальности народа и культуры) есть понятие принципиальной ценностной относительности. Ценностная относительность имеет смысл лишь в том случае, если в этом относительном становится живым и творящим абсолютное. В противном случае она была бы только относительностью. Следовательно, в этом пункте вновь устанавливается связь теории ценностей с метафизикой»[33].
Можно сказать, что утрата надысторического смысла истории по мере явления секуляризации западного общества привела утратившего христианское миропонимание европейского человека к «ужасу перед историей». Сам этот термин, введенный Мирча Элиаде, свидетельствует об утрате единого смысла и цели истории в современном западном мире. И, по мнению мыслителя, в этом случае остается либо возвращение к вере, либо отчаяние и жизненная неустойчивость.
Религиозное чувство является частью природы человеческой личности, поэтому даже искривляясь и искажаясь, оно не перестает проявлять себя. «Подавляющее большинство неверующих, - говорит ученый, - не свободны от религиозного поведения и мифологии. Чтобы убедится в этом, достаточно вспомнить мифологическую структуру коммунизма и его эсхатологический смысл»[34].
В заключение необходимо сказать, что его исследования феномена человеческой религиозности, опирающиеся на богатый исторический и этнографический материал представляют огромную ценность для религиоведческой науки, а осмысление им исторического процесса, отыскание универсального смысла человеческой личности и истории, вытекающего из надысторического контекста, такого духовного явления как религия, безусловно, является важнейшей частью общечеловеческой философской культуры и особенно важно в наше время мировоззренческого кризиса и утраты абсолютных ценностей и смыслов бытия и способно дать полноценный ответ на многие терзающие нас мировоззренческие вопросы.
[1] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. - С. 11, 38-39.
[2] «Дьяус (санскр. Duaus - «Небо») общее слово для обозначения Высшего Бога всех арийских племен. В «Ведах» до нас дошло обращение к «Небу-Отцу», к «Всезнающему Небу»... В древних китайских текстах Бог имеет два имени: Тянь («Небо» и «Бог Неба») и Шан-ди («Владыка-вышина», «Владыка в вышине»). Небо следит за космическим порядком предстает как всевидящая и законотворческая власть...Вера в Верховное Небесное Существо обнаруживается в наиболее архаичных из нынешних первобытных обществ (у пигмеев, австралийцев, огнеземельцев и т.д.» см. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 72-75, 71, 64-65.
[3] Там же. С. 50.
[4] Там же. С. 50.
[5] Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. С. 60-61, 59.
[6] Там же. С. 130, 60.
[7] Там же. С. 34.
[8] Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус - К, 1998. - С. 280.
[9] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 36.
[10] Там же. С. 37.
[11] Там же. С. 383.
[12] Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. С.281.
[13] Там же. С. 294.
[14] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 99-100.
[15] Там же. С. 112.
[16] Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское / Перев. с фр. - М.: Ладомир, 2000. - С. 54.
[17] Там же. С. 80, 77.
[18] Там же. С. 45.
[19] Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. Перев. с англ. - М.: Ладомир, 1999. С. 370.
[20] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 121.
[21]Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 370-371.
[22] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 316.
[23] Там же. С. 318.
[24] Элиаде М. Священное и мирское. С. 303.
[25] Там же. С. 304.
[26] Элиаде М. Священное и мирское. С.305.
[27] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 88.
[28] Там же. С. 88.
[29] Элиаде М. Священное и мирское. С. 305.
[30] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 111.
[31] Там же. С. 111.
[32] Элиаде М. Священное и мирское. С. 306.
[33] Трельч Эрнст. Историзм и его проблемы. Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. - С. 176-177.
[34] Элиаде М. Священное и мирское. С. 128.