Различие между естественным и сверхъестественным познанием Бога и между благодатью и природой были предметом острых споров среди католических богословов XIX века. Еще в XVI-XVII вв. богословы-схоласты, Франциск Суарес (Suares) (1548-1617) и Фома де Вио Каэтан (Cajetan) (1469-1534) для различения естественного и сверхъестественного порядка творения использовали аристотелевское различие между субстанцией и акциденцией.
Кардинал Каэтан написал комментарий на «Сумму теологии» Фомы Аквинского, в котором рассматривал вопрос стремления человека к Богу. Он пришел к заключению, что если изучать силы человеческой души, такие как интеллект, волю страдания чисто гипотетически, то в них нет необходимого места для благодати. Каэтан полагал, что желание Бога коренится в воле человека. Кардинал очень хорошо понимал, что человеку на земле ничто не приносит счастья. Только Видение Бога может быть целью человеческого бытия. Как может кто-либо объяснить это, если не в человеке не существует естественной силы, которая должна устремлять его к Богу? Каэтан считал, что если рассматривать силы человека в абстракции, то они не направляют человека к видению Бога. Человек может познавать Бога только как языческий философ через действия Бога в мире. Это состояние было названо «гипотетическим состоянием чистой природы». Фактически, человек не был сотворен в этом состоянии. Тридентский собор определил, что человек был сотворен в «состоянии святости и правды»[1]. Создание человека в состоянии благодати дало человеческой природе совершенно иную цель, нежели если бы он был сотворен только в состоянии чистой природы. Таким образом, получалось, что у человека есть две цели - естественная и сверхъестественная.
Несмотря на то, что комментарий Каэтана рассматривался как проблематичный даже тогда, когда он был опубликован, это суждение сохранялось в течение 400 лет. Оно было настолько общепринятым среди католиков, что вошло в православные учебные пособия как католическая точка зрения на природу человека[2].
Следует отметить, что в XIX веке не все католические богословы принимали схоластическое богословие благодати и природы, связанное с именами Каэтана, Иоанна св. Фомы, и Суареса. Несмотря на то, что I Ватиканский собор был глубоко обеспокоен проблемами благодати и природы, он воздержался от принятия какого-либо особого решения.
Вопрос о соотношении природы и благодати был вновь поднят в самом начале томистского возрождения конца XIX века, основными идейными руководителями которого были папа Лев XIII, Джозеф Клейтген (J. Kleutgen) и Маттео Либераторе (M. Liberatore), чьи взгляды отражены в энциклике Aeterni Patris[3]. Они отстаивали схоластическое учение о природе и благодати с той целью, чтобы избежать крайностей фидеизма и рационализма в их понимании.
Суть этого учения в следующем. Схоласты утверждали, что гипотетическая возможность состояния чистой природы имеет большую ценность для богослова в определении надлежащего порядка благодати и природы. «Человек, находящийся в гипотетическом «состоянии чистой природы», должен был стремиться к вполне естественной цели, достижимой его собственными внутренними силами познания и воли. После своей смерти, вместо Блаженного Видения, его бессмертная душа нашла бы свое счастье в естественном познании и любви к Богу, к которому будет способен не возвышенный человеческий интеллект»[4]. У человека, таким образом, обнаруживается две цели или две финальности - естественная и сверхъестественная. Цель естественной финальности может быть определена через естественные способности сил человека к познанию и стремлению. Вторая финальность есть сверхъестественный динамизм, благодаря которому человек направляется к достижению Блаженного Видения. Этот динамизм, как стремление возвышенной природы к ее цели, принадлежит сверхъестественному порядку благодати. Следовательно, если вторая финальность превышает способность естественных сил человека, то не может существовать естественного желания Блаженного Видения. Бог не может создать человеческую природу, не направив ее к ее цели в самом акте ее творения. С другой стороны, естественная цель, к которой направлена финальность природы, не может превышать способность ее собственных действующих сил. Первой финальностью должна обладать каждая сотворенная природа по достоинству ее состава как природы. Вторая является сверхъестественной финальностью, которую возвышенная природа приобрела через действие Бога и которая возвышает ее к порядку благодати и славы. Так как целью естественной финальности человека не может быть Блаженное Видение, ничто в природе человека не может привести его к познанию своей сверхъестественной судьбы.
Допущенное как возможность, гипотетическое «состояние чистой природы» давало католическому богословию опору для борьбы как с протестантизмом, так и с янсенизмом. Основой янсенизма было учение о благодати, которое было основано на ошибочной интерпретации работ блаженного Августина. Учение Янсения (Jansenius) (1585-1638) опиралось на взгляды Лувенского богослова Баиуса (Baius) (1513-1589), который был противником богословия Тридентского собора. Из факта о действительном соединении природы и благодати в первом человеке, Баиус делал вывод об их необходимой связи или даже практической идентичности. В его взгляде, первоначальная невинность не была сверхъестественной, но требуемой для нормального существования человечества. Это первоначальное состояние, естественное для человека, включало среди необходимых условий предназначенность к небесной жизни с Богом. Падение человека не являлось, и не могло быть, согласно Баиусу, просто лишением благодатных или сверхъестественных даров, но некоторым позитивным злом, проникшим глубоко в собственную природу человека. При этом под первородным грехом Баиус понимает не лишение благодати, но похоть. Роль благодати состоит исключительно в сохранении похоти под контролем, и таким образом, в позволении нам совершать моральные действия и выполнять закон. Баиус, а за ним и Янсений полагали, что поскольку человеческая природа в настоящем состоянии поражена грехом, то она не может иметь никакой естественной цели, и ей для спасения требуется возвышающая ее благодать. Используя богословие Каэтана и приводя доводы против янсенистов, католические богословы могли утверждать, что человеческая природа в состоянии естественных сил обладала естественной финальностью, а потому не имела никакой необходимости в возвышении ее к Блаженному Видению, ни в благодати, требуемой для его достижения. «Так как человеческая природа могла наслаждаться естественным блаженством, к которому направлялись ее естественные силы, человек не имел никакого требования к Богу, чтобы поднять его к существенно более высокой цели, находящейся полностью вне диапазона сил его сотворенной природы» [5].
Против протестантов католический богослов мог выдвигать аргумент о том, что, даже после потери благодати через первородный грех падшая человеческая природа все еще обладала своей естественной финальностью, естественными силами, и естественной целью, которые лежали в пределах ее досягаемости. Таким образом, согласно поздним схоластам, даже после падения, человеческая природа не была существенно поврежденной. Джеральд Макул пишет: «Неосхоласты девятнадцатого столетия приняли как очевидное, что гипотетическое «состояние чистой природы» и двойной финальности в человеческой природе, которое следует из этого, должны быть существенными элементами в их схоластическом богословии благодати и природы»[6].
В середине XX века это богословие было подвергнуто резкой критике в работах представителей «новой теологии» Анри Буилляра (A. Bouillard), Анри де Любака (H. de Lubac) и Жана Даниелу (J. Danielu), что послужило одной из причин возникновения догматического плюрализма в католической мысли. Буилляр и де Любак являются представителями нового движения во французском католическом богословии, возникшего в конце Второй Мировой войны и получившего название «нового богословия». Эти богословы примечательны тем, что они положили начало глубокому изучению патристического наследия. Работы де Любака, Буилляра и Даниелу публиковались в «Теологической серии», издаваемой иезуитами Лионской области. Несколько томов серии под редакцией де Любака и Даниелу были посвящены переводам патристических текстов. Каждому тексту предшествовало научное введение, которое имело своей целью передать то, что редакторы считали важным для современной богословской мысли. Самое название серии «Христианские источники» («Sources Chretiennes») подразумевало, что редакторы были озабочены возвращением к первоначальным источникам богословия. Сами эти иезуиты отрицали, что было что-либо «новое» в их богословии, а де Любак ненавидел само название «новое богословие» (la theologie nouvelle). Однако их противники столь часто использовали этот термин, что теперь он стал употребляться для обозначения этого движения.
В 1944 г. Анри Буилляр издал в теологической серии исследование «Обращение и благодать у св. Фомы Аквинского»[7]. В 1946 г. в этой же серии появилась работа «Сверхприродное» Анри де Любака[8]. Эта представляет собой серию эссе, рассматривающую богословие благодати со времени периода Отцов Церкви Вселенских соборов до средневековых докторов и схоластов XVI-XVII вв. Де Любак со всей очевидностью показал, что ни один из святых отцов Церкви или средневековых докторов никогда не предполагал возможности «состояния чистой природы»[9]. Ни в патристике, ни в средневековом богословии не существовало никакого места для двойной финальности человеческой природы. Созданная по образу Божию, человеческая природа предназначена достигнуть состояния богоуподобления. По де Любаку, образ Божий в богословии Отцов Церкви и средневековых докторов означает сотворенную человеческую природу в ее естественных силах, имеющую цель, которую Бог даровал ей как сотворенной природе. «Для человеческой природы ее подобие с Богом состоит в обожении посредством благодати и вознесении на высоту совершенства. В своем полном совершенстве, как подобии Богу, человеческая природа способна к Блаженному Видению»[10].
Обожение через благодать является даром. Де Любак писал: «Ничто не могло быть дальше от их (святых Отцов - и. Д.) мысли, чем представление Баиуса, что человек может иметь требование к Богу о благодати»[11]. Единственная внутренняя финальность, которой человек обладает, как образ Бога, - это финальность, которую Бог дарует его природе при его творении. Целью этой уникальной финальности является состояние богоподобия, которое дает человеку способность Блаженного Видения. Обожение через благодать требуется для сотворенной природы, чтобы достигнуть этого совершенного состояния богоподобия. Человек не может иметь никакого требования к Богу, чтобы разделить собственную жизнь Бога. Де Любак показал также, что и в работах Аквината не может быть найдено никакой двойной финальности[12]. Не существует никакого различия между естественным и сверхъестественным порядком, которое поздние схоласты ввели, исходя из этой двойной финальности[13]. Дж. Маккул пишет: «Фактически, до XVI столетия ни один католический богослов не придерживался гипотезы «состояния чистой природы» и не утверждал, что в человеческой природе есть двойная финальность. Когда это положение было нерешительно выдвинуто, даже те богословы, которые одобрили его, признали, что это была теологическая новинка»[14]. Де Любак показал на основе исторических свидетельств, что схоластическое богословие благодати и природы, которое неосхоласты девятнадцатого столетия унаследовали от Каэтана, Иоанна св. Фомы и Суареса, было, фактически, изобретением XVI-XVII вв. Ганс Урс фон Балтазар впоследствии писал об этой работе: «Книга «Сверхприродное» стала выступлением молодого Давида против Голиафа схоластической рационализации христианской тайны»[15].
Утверждение де Любака, что естественное желание Блаженного Видения есть подлинное учение Фомы не было совершенно новым. Многие из томистов знали это. Например, Этьен Жильсон говорил о том, что единственной целью человека в философии Фомы является сверхъестественная цель. Гарригу-Лагранж, главный противник «новой теологии», также говорит о единственной финальности у Аквината[16]. Тем не менее, труд де Любака со всей очевидностью ставил вопрос о необходимости возвращения не к Фоме Аквинскому и его комментаторам эпохи Тридентского собора, а к святоотеческой традиции.
Другой богослов-иезуит Анри Буилляр в работе «Обращение и благодать у св. Фомы Аквинского» прослеживает развитие богословия оправдания Фомы от «Комментария на Сентенции Петра Ломбардского» до «Суммы теологии». Он замечает, что учебники богословия часто создавали впечатление, что богословие является неизменной наукой, занимающейся вечными проблемами. Для историка богословия, по мнению Буилляра, ничто не могло быть дальше от истины. Он пишет: «Как наука, богословие живет в истории. Понятия, которые оно использует, временные. Их значение изменяется, часто неощутимо, с течением времени. Развитие богословия не следует по прямой дороге прогресса. Прогресс сменяется время от времени регрессом. В средневековье, например, незнание схоластами патристического богословия благодати привело к неполноте и неточности в их собственном богословии благодати»[17]. Буилляр показал, что позднесхоластическое богословие благодати и природы существенным образом отличается от богословия Фомы, хотя в нем используется тот же язык. Буилляр утверждает, что проблемы, понятия и даже метафизика неощутимо изменяются со временем, хотя на первый взгляд использование богословами терминов кажется неизменным. Логический вывод из такой позиции напрашивался сам собой. Хотя фундаментальные утверждения веры являются неизменными, контексты, в которых богословы пытаются объяснять их, изменяются со временем. Поскольку возникают различные проблемы и изменяются понятия, в которых выражаются неизменные утверждения веры, то для их осмысления должны использоваться различные системы философии.
«Сверхприродное» де Любака и «Обращение и благодать у св. Фомы» Буилляра сделали совершенно очевидным то, что схоластическое богословие благодати и природы, которое защищала энциклика Aeterni Patris, не является богословием Отцов Церкви или средневековых докторов. Более того, они выбили почву из-под наиболее веских аргументов, которые неосхоласты использовали для возрождения томизма. Энциклика Aeterni Patris утверждала, что Фома «соединил вместе» мудрость отцов, дал ей ясную научную форму и передал ее современным схоластам через своих томистских и суаресианстких последователей[18]. Если же, как показал Буилляр, средневековые доктора (в том числе и Фома) опустили существенные элементы патристической традиции, то как в таком случае, Фома мог «собрать вместе» мудрость Отцов без какой-либо потери? Если более поздние схоласты отказались от части теологических положений Фомы и изменили другие, как показали Буилляр и де Любак, то как оценивать утверждения неосхоластов, что их «аристотелевское научное богословие» может гарантировать полную и верную передачу христианского наследия? Если понятия постоянно изменяют свое значение, когда они используются в разнообразных контекстах, то как возможно, что аристотелевская наука, которая абстрагируется от истории, может обеспечить богословие адекватным методом? Если богословы могут забывать прошлое (а средневековые богословы фактически поступали так), то можно ли утверждать, что средневековая система, будь то система Фомы Аквинского или другого средневекового доктора, может функционировать как уникальная и всеохватная система богословия? Как может доверие к Фоме, не говоря уже о доверии к его преемникам, освободить богословов от их обязанности возвратиться к первоначальным источникам христианской традиции, чтобы изучить их тщательно в свете истории?
Вопросы, поставленные Буилляром и де Любаком, не имели разрешения в рамках католической традиции, порвавшей со святоотеческим преданием и выбравшей для себя «единственно верную философию и научную теологию Фомы».
Казалось бы, вывод очевиден: необходимо вернуться к истокам древнехристианской традиции; и Буилляр и де Любак делали на этом определенный акцент. Смысл издания патрологической серии «Христианские источники» как раз в этом и заключался. Яркое выражение надеждам «новой теологии» дал Жан Даниелу в статье «Ориентации религиозной мысли современности» («Les Orientations presentes de la pensee religieuse»), которую многие из католиков рассматривали как революционнную. Модернизм, который волновал Церковь в начале столетия, писал Даниелу, не сумел дать ответ на крайности современной мысли. Сама необходимость такого ответа была законной, но неотомизм, который Церковь поддержала в своей реакции против модернизма, не сумел выполнить это требование. По мнению Даниелу, неотомизм имел свои достоинства, но должен быть отвергнут, так как «вечные категории томизма не могли воздать должное исторической форме мысли, которая формировала современную философию от Гегеля до Бергсона»[19]. «Эта теология, - заключает он, - чужда не только современной мысли, но и обычной жизни народа Божия. Застывший в своих схоластических категориях, неотомизм остается в основном непонятным для большинства людей и неспособным предложить им духовное и доктринальное питание»[20]. Патристическая мысль по мнению Даниелу, напротив, была открыта для проблем современного человека. Поэтому Даниелу говорит о необходимости возвращения к первоначальным источникам христианской традиции в отношении Литургии, Священного Писания, и Отцов Церкви. «Только этим путем, - писал Даниелу, - Церковь сможет освободить свое богословие от сухой, безжизненной, и объективной формы, которую оно приняло, когда, порвав с традицией Отцов, схоласты отделили свое научное богословие от экзегезиса»[21].
Научные исследования представителей «нового богословия» разделяли также три доминиканца, Мари-Доминик Шеню (M-D Chenu), Ив Конгар (Congar), и Андре Мари Дюбарль (Dubarle). Все трое были связаны с центром Ле Сольшуер[22]. После войны Ле Сольшуер стал одним из центров обновленной теологической деятельности во Франции. Шеню так отзывается о томизме, господствовавшем в его время: «Он стал своего рода священной метафизикой без связи с евангельской вестью, без проникновения в дух Отцов Церкви, вне пастырского богословия и религиозного опыта верующих»[23]. По мнению Шеню, западные богословы с XVII века слишком увлеклись построением систем: «Этот чрезмерный акцент на ясности и систематизации довел до нищеты западную теологию и умалил ее ощущение тайны»[24]. «Потеря ощущения трансцендентной тайны Бога рационалистической теологией была той самой вещью, - отмечал Даниелу, - против которой выступал Кьеркегор. Теология в его дни сделала Бога объектом»[25].
Представители новой теологии прекрасно понимали необходимость возвращения к древнехристианскому наследию Святых Отцов, но они не могли настаивать на том, что следует коренным образом пересмотреть католическую теологию, основанную на сочинениях схоластических авторов. Ганс Урс фон Балтазар писал: «Мы не настолько наивны, чтобы предпочитать «неопатристическую» теологию «неосхоластической»! Историческая ситуация не похожа ни на один из когда-либо существовавших исторических периодов...»[26] Таким образом, возвращение к патристическому наследию оказалось, с одной стороны, невозможно совместить со схоластикой, а с другой, невозможно было полностью отвергнуть схоластику. Весь XX век был против такой постановки вопроса. Однако выход был найден. Заключался он, как это ни парадоксально, в утверждении необходимости систематического плюрализма в философии и богословии в рамках одной ортодоксии. Звучит очень заманчиво, однако последствия такого сдвига оказались катастрофическими.
Монография Буилляра об обращении и благодати у Фомы Аквинского имела более разрушительные последствия. Это было не просто исследование истории развития богословия. В работе была предложена эпистемология и метафизика, которая вводит историю и эволюцию непосредственно в саму структуру богословия. Буилляр сделал это, как он утверждал для того, чтобы сохранить неизменную истину утверждений богословия, так как, «перемещаясь от одного исторического контекста к другому, богословие должно изменять содержание условных понятий и схем, через которые эти неизменные утверждения должны быть выражены»[27]. Это означает, что, в то время как истина суждений богословия неизменна, концепции, через которые оно выражено, всегда условны и изменчивы.
Следствием богословской позиции Буилляра явилось признание того, что неизменные истины философии и богословия могут быть выражены через постоянно изменяющиеся концепции. В свою очередь объединенные вместе эти концепции формируют в историческом развитии человеческой мысли различные философские и богословские системы. Мало того, что концепции и системы могут развиваться; по мнению Буилляра они не могут не быть в состоянии развития. Вывод из работы Буилляра был просто потрясающий: развитие и плюрализм в философии и богословии требуются вследствие исторической природы человеческой мысли. Этот вывод был гораздо более опасным, чем следствия исследований схоластической мысли, проведенные Этьеном Жильсоном.
В своих многочисленных исследованиях Жильсон показал, что в философии средневековья существовало историческое развитие и плюрализм. Но Жильсон никогда не утверждал, что они необходимы в принципе, если философия и богословие должны сохранять свою связь с истиной. Результаты исследования Жильсона хотя и нарушали томистскую традицию Каэтана и Суареса, Гарригу-Лагранжа и Маритена, но для Жильсона, по крайней мере, существовала единственная истинная философия. Согласно Буилляру история и плюрализм включены в самую ткань философии и богословия, так что никакая философия не может более оставаться нормативной, всеохватной, единственной истинной философией. Следствием этого является то, что, по мнению Буилляра, не может существовать однозначно истинной теологии.
Томисты не замедлили с ответом на тот вызов, который последовал от представителей «нового богословия». Острые возражения скоро появились в двух доминиканских обзорах. Статья Гарригу-Лагранжа в «Ангеликуме» прямо обвиняла Буилляра в релятивизме. Буилляр не придерживался более томистского определения истины как соответствия реальности. Вместо этого он принял концепцию истины, которую Гарригу-Лагранж приписывал Блонделю: «соответствие жизни»[28]. В этой концепции истина являлась просто приближением к реальности. Это утверждение было близко к концепции истины модернистов[29]. Фрайбургский томист Шарль Жорнет (Jornet) писал о том, что обращение к патристической традиции представителей «новой теологии» произошло через Гегеля и экзистенциализм[30]. Дэвид Гринсток (Greenstock) объяснял в своей статье в 1950 г. «Томизм и новая теология», что «новая теология, которая ищет способ перестроить структуру теологии таким образом, чтобы быть способной говорить с «современным человеком», несомненно, противостоит католической доктрине и ее вечной философии»[31]. Гринсток говорит, что поставщики «новой теологии» (Ранер, Конгар, де Любак, Шеню) ложно полагают, что томизм есть «стерильное движение, обреченное иметь мало или вообще никакого влияния на современный мир»[32]. В феврале 1947 в швейцарском журнале «Liberte de Fribourg», известный польский доминиканский логик Иннокентий Бохенский писал о новой теологии как радикальном эволюционизме и иррационализме, который воскрешает остатки модернизма[33].
Но наиболее резким критиком «новой теологии» был редактор «Revue Thomiste» Мишель Лябурде (Labourdette). В критической статье «Теология и ее источники» («La Theologie et ses sources») он выражал свое беспокойство по поводу отсутствия уважения к Фоме представителей «новой теологии». Даниелу, например, писал в своем введении к первому тому, опубликованному в серии «Sources Chretiennes», что схоластическое богословие потеряло множество категорий, которые содержало патристическое богословие. Лябурде не возражал против того, чтобы для людей были более доступными писания греческих отцов, что было целью издания первых томов серии «Христианские источники». Однако для Лябурде изучение христианской тайны через обращение к Святым Отцам не является в строгом смысле теологией. Он считал, что только схоластическая теология представляет христианскую мысль в истинно «научном» состоянии: «В научном богословии ангельского доктора католическое богословие достигло своей зрелой научной формы. Это достижение было окончательным. Конечно, развитие все еще оставалось возможным, но законное развитие могло иметь место только в пределах окончательного синтеза Фомы. Новый теологический синтез, построенный на новой и более адекватной философии, невозможен»[34]. По мнению Лябурде, научная теология Аквината не может быть отвергнута как случайная, исторически обусловленная стадия в эволюции теологии. «Ясность и строгость его (томиста - и. Д.) метода позволяет ему избежать ошибок его теологических предшественников, которые не научились прояснять степени спекулятивного знания и отличать научную теологию от религиозного и мистического знания»[35]. В своем «ответе» на критику Лябурде, теологи Фурвьера писали: «Важность отцов не может быть сведена к их исторической роли приготовления пути для истинно научной теологии XIII века. Даже если св. Фома ассимилировал главные вклады патристики в свой высший научный синтез, это не означает, что мы можем пренебрегать Отцами, относя их в архив исторической теологии»[36].
Чтобы защитить свою собственную концепцию богословского развития, Буилляр сделал различие между неизменными суждениями и условными изменяющимися концепциями. Такое различие, однако, по мнению Лябурде, не имело никакого твердого основания в эпистемологии. «Хотя концепции, которые ум абстрагирует из чувственного опыта, не представляли исчерпывающе реальность, концепции соответствовали интеллигибельным формам, найденным в вещах. Приспособленные к существенной структуре реальности, фундаментальные концепции метафизики трансцендентны времени и изменению в своей неизменной ясности. Объективная ясность концепций обосновывала неизменную истину утверждений» [37]. Вот почему, как только Буилляр признал, что концепты являются условными и изменчивыми, он больше не мог утверждать твердой истинности первых принципов метафизики. Поэтому его эпистемология была обречена быть относительной истиной.
Тем не менее, взгляды Буилляра нашли поддержку среди католических богословов. Бруно де Солаж (Solages), ректор Католического Института Тулузы, в своем ответе Лябурде, «Автор одного противоречия» («Autour d'une controverse»), писал, что аналогичный характер человеческого знания требует, чтобы существовало множество различных систем. «Так как понимание реальности является неадекватным с разных точек зрения, различные системы могут представлять реальность аналогичным образом»[38].
Философ-иезуит Эрих Пршивара (Przywara) рассматривал плюрализм спекулятивных систем в двух своих работах «Аналогия сущего» («Analogia entis») и «Полярность» («Polarity»). Для обоснования плюрализма систем Пршивара использует гегелевскую диалектику. Аналогия сущего (analogia entis) - это структура, которая охватывает весь динамический баланс между человеком и Божеством в мысли и действии. Августинианство смотрит на analogia entis как на непосредственную истину Бога, спускающегося в мир. Томизм, напротив, рассматривает analogia entis как автономное выражение человеческого разума в его подъеме от мира к Богу. Как спекулятивные системы, поэтому, августинианство и томизм настроены в отношении друг друга оппозиционно. Все же, по мнению Пршивары, ни одна из систем не может исключать свою противоположность. «По закону полярности, динамическая напряженность между противоположностями, которая руководит человеческой мыслью и действием, также определяет отношение, которое связывает спекулятивные системы друг с другом в их попытке выразить бесконечную реальность Бога в конечных терминах»[39]. Поэтому никакая система человеческой мысли не может достигать полного владения реальностью. Таким образом, отношение спекулятивных систем есть, по мнению Пршивары, отношение включительной полярности, а не исключительной оппозиции[40]. Из этого следует, что полнота религиозной истины Церкви не может быть выражена через одну исключительную систему. Фактически, гегелевский закон единства и борьбы противоположностей, столь любимый представителями диалектического материализма, является для Пршивары обоснованием для плюрализма систем католического богословия! При таком подходе следующим шагом в движении теологии к современной мысли, по-видимому, должно быть признание как полярности самого диалектического материализма.
Другой католический богослов Жан Мари Ле Блонд (Le Blond) в своей работе «Аналогия истины», исследуя эпистемологию Фомы с использованием традиции Руссло и Марешаля, отмечает: «Так как философские системы построены из ограниченных, недостаточных и исторически обусловленных концептов, ни одна из систем не может снабдить полным и абсолютным представлением реальности»[41].
Признание Ле Блондом систематического плюрализма является наиболее опасным для богословия. Невозможно представить, как плюрализм систем, описываемый Ле Блондом, Пршиварой и Буилляром, может сохранить истину христианского Откровения. Откровение, которое Бог сообщил Церкви выражено в концептуальных формулировках. Как хранитель откровенного слова Бога Церковь свидетельствует, что ее неизменная истина всегда является однозначной. Ее формулировки всегда выражают одну истину. Но как может Церковь выполнять свою миссию, если Богооткровенное Слово должно быть опосредовано через множество аналогично связанных систем, концепты которых являются различными? Если концепты, через которые сформулировано Божественное Откровение, существенно изменяются с течением времени, как может истина Откровения оставаться той же самой? Логические выводы из теологического плюрализма Ле Блонда и Буилляра ведут к релятивизму. Поэтому как бы ни относиться к критике «новой теологии» со стороны консервативных томистов, их выводы относительно релятивизации христианской веры в значительной степени оказались соответствующими действительности.
Во время и после Второго Ватиканского собора, «новые теологи» были признаны ведущими богословами Католической церкви, а их ученики стали лидерами следующего поколения богословов. Жак Маритен критиковал теологию, доминировавшую на Втором Ватиканском соборе как возврат к модернизму. Не упоминая имен, в своей книге «Крестьянин с берега Гаронны» он критикует концепцию «анонимного христианства» Ранера, релятивизм в богословии и философии, тейярдизм. Позицию диалога с современной философской мыслью, провозглашенную представителями «новой теологии» и отвергавшую мысль Аквината, Маритен называет позицией, «ставящей церковь на колени перед миром»[42].
Тем не менее, неотомистская критика уже не могла повернуть время вспять. Новое поколение католических теологов состояло из учеников представителей «новой теологии». Ганс Урс фон Балтазар был студентом де Любака. Карл Ранер и Бернар Лонерган были наследником традиции Марешаля. Как показала история теологии после Второго Ватиканского собора, будущее было за «новыми теологами», а томизм, который использовал Ле Блонд, чтобы оправдать место истории и плюрализма в теологии, был преобразован в трансцендентальную версию томизма Ранера и Лонергана. Джеральд Маккул отмечает, что «споры вокруг «новой теологии» были кульминацией развития самого неотомизма, который постепенно пришел к своему концу как единого организованного движения»[43].
После Второго Ватиканского собора доктринальный плюрализм занимает все большее место в католическом богословии. Трансцендентальный томизм, развиваемый Лонерганом и Ранером, делает акцент на синтезе томистской мысли с Кантом, продолжая традицию Жозефа Марешаля. Представители этой школы видели свою задачу в оправдании метафизики и защите веры перед лицом кантовской критики знания, которая оставляла человеческий разум неспособным утверждать какое-либо знание «реальности как таковой» [44]. В основе всей богословской работы Ранера лежит богословская антропология. Он применяет «трансцендентальный и антропологический метод теологии», который делает человеческий опыт ключом ко всем богословским смыслам в «трансцендентальном опыте», т.е. универсальном, априорном и совершенном опыте, который является условием для всякого другого человеческого опыта[45]. Ранеровский анализ трансцендентного опыта имеет своей целью показать, что дорефлективный опыт Бога представлен во всем человеческом опыте. Исходя из этой позиции, Ранер ставит целью так интерпретировать традиционные догматы Церкви, чтобы они могли выглядеть имеющими экзистенциальное значение в терминах универсального человеческого опыта. Откровение христианства есть та бесконечная тайна, на которую внутренне ориентировано человеческое существование. По мнению Ранера эта «благодать взаимосвязи с божественным» представлена в трансцендентальном опыте всех людей как предложение, которое может быть принято или отвергнуто, хотя оно основано на человеческой свободе и предопределено человеческим существованием. Так, для Ранера, благодать всегда присутствует в человеческой природе, и, следовательно, возможность спасения дана Богом в человеческом опыте как таковом; она может быть реализована без знания исторического христианского Откровения и без эксплицитной веры во Христа, посредством «анонимного христианства»[46]. К нему могут принадлежать представители других религий, или даже атеисты, которые ошибаются в рассмотрении своего трансцендентального отношения как отношения к Богу, но не отвергают Его. Таким образом, человек, который никогда не знал Христа, или даже знал, но «неправильно рассматривал свое трансцендентальное отношение», по мнению Ранера, может быть назван анонимным христианином. Нечего и говорить, что такая позиция вообще не может называться христианской.
Доктринальный плюрализм нашел свое отражение и в сравнительно недавно опубликованной энциклике Иоанна Павла II «Вера и разум» («Fides et Ratio») (1998), а также в документах Понтификального совета по восстановлению христианского единства.
«Вера и разум» представляет собой обширное исследование об отношениях между философией и теологией. Теология нуждается в философии как партнере в диалоге, для того, чтобы подтвердить «ясность и универсальную истину своих утверждений»[47]. Без философии, теология лишается рационального доверия, и, в конце концов, регрессирует к невольному «фидеизму». Энциклика не склонна рассматривать теологию как совершенно независимый дискурс. Конечно, эпистемологическое первенство теологии остается неоспоримым; однако, автономия дисциплины не освобождает от необходимости ответа на вопросы, предлагаемые философским мышлением. Документ настаивает на том, что необходимо создать философию, «созвучную слову Божьему»[48].
Какой тип философии может удовлетворить этому требованию? Какая философия, согласно «Fides et Ratio», является «соответствующей Откровению»? Энциклика очерчивает следующие признаки. Во-первых, любая такая философия должна быть поиском предельного и высшего смысла жизни. Эта философия, следовательно, не может оставаться фрагментарной, она не может ограничивать себя интенсивным развитием отдельных областей мысли. Только систематическая философия может сопротивляться функциональным или утилитарным целям и начать движение к истинной мудрости. Энциклика утверждает, что философия должна быть способна «суметь заново сформулировать проблему бытия в соответствии с требованиями и наследием всей философской традиции, включая и философию нового времени, избегая бесплодного тиражирования устаревших схем»[49].
Несмотря на признание важности метафизики бытия, энциклика предполагает открытость к широкому концептуальному плюрализму, необходимому для теологического развития. Служение, которое должна выполнять философия, подразумевает множество концептуальных систем, совместимых с религиозной верой.
Для того, чтобы показать форму плюрализма, предполагаемую энцикликой, приведем несколько цитат. «То, что евангелизация сначала встретила на своем пути греческую философию, не означает, что не следует обращаться к другим школам мышления. В наши дни, по мере того как Евангелие распространяется на территориях культур, которые до этого находились за пределами сферы влияния христианства, перед инкультурацией (проникновением веры в культуру) встают новые задачи»[50]. Здесь присутствует непонимание того, что сама по себе встреча греческой философии и христианства не означала ассимиляции этой философии, но использование ее языка и категорий для выражения христианской истины. Поэтому, например, в корне неправильно называть богословие Отцов каппадокийцев или византийских богословов неоплатоническим. Здесь же папа предполагает «обращением к другим школам мышления»[51]. Как, например, возможно обращение христианского богословия к философии буддизма или даосизма с целью выражения истин христианской веры? На самом деле, католики уже идут по этому пути не только в теоретической мысли, но и в практической деятельности.
Примером такого «практического плюрализма являются «экуменические моления», которые вызывают справедливую критику даже самих католиков. Так, например, в 1986 г. в Ассизи были собраны для совместного моления представители 160 религиозных течений. На этой встрече в Ассизи представители различных религий, среди которых было немало язычников, были разбиты на 12 групп, которые участвовали в молениях в 12 церквах города. В христианских церквах молились представители зороастризма, ислама, сикхи, рядом были кришнаиты и африканские язычники. Большой скандал произошел, когда буддисты во главе с Далай-Ламой поместили на христианский алтарь статую Будды и воскуряли фимиам[52]. Тем не менее, Иоанн Павел II заявил: «День Ассизи, показывающий Католическую церковь держащей руки братьев других религий, был видимым выражением решений Второго Ватиканского собора»[53].
Энциклика утверждает, что «Церковь не провозглашает собственную философию и официально не поддерживает ни одно из философских направлений в противовес всем остальным»[54] Энциклика также утверждает, что «ни одна философия, созданная в ходе истории, не может обоснованно утверждать, что она выражает всю истину или же полностью объясняет реальность человека, мира и отношений человека с Богом»[55]. Папа говорит: «Я не намерен указывать богословам конкретные методологии, ибо это не относится к компетенции Учительства Церкви...»[56] «Существует множество путей, ведущих к истине; но так как христианская истина обладает спасительной силой, можно следовать по любому из этих путей, при условии, что он приведет к конечной цели, т.е. к Откровению Иисуса Христа»[57].
Задача энциклики состояла в том, чтобы показать, что для передачи истины христианства могут быть использованы различные концептуальные рамки. «Fides et Ratio» заявляет об этом со всей определенностью, когда говорит, что понятие христианской философии «не предполагает, что существует официальная философия церкви, так как вера не является философией»[58]. Следует отметить, что адекватность или неадекватность концептуальных систем не всегда очевидна. Новые системы мысли, использующие особенные концепции или парадигмы, требуют определенного времени, чтобы развиться в стабильные и всеохватные системы мысли.
Документ также предлагает различные возможные модели философии, в рамках плюрализма философских методов, санкционированных Церковью. Томмазо Гуарино (Guarino) называет этот вид плюрализма «соизмеримым плюрализмом». «Соизмеримый плюрализм» допускает разнообразие философских систем, рамок, перспектив, которые фундаментально соизмеримы с требованиями веры. «Различные концептуальные системы будут всегда адекватными как возможные посредники и выразители христианской веры»[59].
Как мы уже отмечали, «новая теология» уже подняла вопрос концептуального единства схоластики, санкционированной Aeterni Patris. Второй Ватиканский собор высказался в пользу законности теологического плюрализма. Философский и теологический плюрализм, провозглашенный вторым Ватиканским собором, позволил Католической церкви активно осуществлять свою экуменическую практику. Совсем недавно, в 1995 г. Постановление Понтификального совета за распространение христианского единства в отношении восточных и западных христианских формулировок вечного исхождения Духа Святого[60], а также совместная Лютеранско-Римо-католическая «Декларация об Оправдании», как отмечает Гуарино, «подтвердили актуальность различных концептуальных систем, которые, соизмеримы с требованиями веры»[61]. Особенно характерен плюрализм в «Декларации об Оправдании». Там, в частности, говорится: «Она (декларация) не охватывает все, что преподается об оправдании в отдельных церквах, она показывает согласие по основным истинам доктрины об оправдании и показывает, что оставшиеся различия больше не являются поводом для осуждения»[62]. В Декларации аристотеле-томистский язык, который доминировал в декретах Тридентского собора, дополнен лютеранской концептуальной моделью, которая избегает схоластических рамок. Т.е. фактически, разногласия как были, так и остались, однако, если раньше католики смотрели на лютеран как на еретиков, то теперь, с точки зрения богословского плюрализма, между католиками и лютеранами полное единство веры. В итоге получилась приемлемая для обеих сторон «формула согласия». Согласно этим документам, концептуальная схема Католической церкви в первом случае дополняется концептуальной схемой лютеранского богословия, а во втором - православным учением об исхождении Святого Духа. Поистине, нет пределов плюрализма на пути экуменизма!
Католическое богословие, несмотря на все старания представителей «новой теологии», не смогло вернуться к патристической традиции православного христианства, предложив вместо этого концепцию доктринального плюрализма в рамках одной ортодоксии. Доктринальный плюрализм, вошедший в католическое богословие со времени Второго Ватиканского собора, стал богословско-философской основой для экуменической деятельности Католической церкви. С помощью доктринального плюрализма католичество снова попыталось включить в ареал своего влияния не только другие христианские конфессии, но также и нехристианские религии, что особенно заметно в концепции «анонимного христианства» трансцендентального томиста Карла Ранера, а также в документах Второго Ватиканского собора. В конечном итоге католическое богословие еще более отдалилось от первоначальной истины христианства.
[1] Mullady B. Nature and Grace// http://icu.catholicity.com/c01601.htm. 25.07.2003.
[2] См. Огицкий Д.П. свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М., 1995. С. 86. Васечко В.Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. М., 2000. С. 24-25.
[3] McCool G. A. Nineteenth-century scholasticism : the search for a unitary method. New-York, 1996. PP. 221-22.
[4] McCool G. A. From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. New-York, 1989. P. 201.
[5] Mullady B. Nature and Grace// http://icu.catholicity.com/c01601.htm. 25.07.2003.
[6] McCool G. A.From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. New-York, 1989. P. 202.
[7] Bouillard H. Conversion et grace chez S. Thomas d'Aquin. Paris, 1944.
[8] Lubac H. Surnaturel. Paris, 1946.
[9] O'Connor W.R. The Natural Desire for God. Milwaukee, Wisconsin, 1948. P. 44.
[10] Цит по: Staley K.M. Happiness: The Natural End of Man? // The Thomist. 1989. V.53. P. 219.
[11] Ibidem.
[12] Masset P.P. Le Pere Henri De Lubac// http://www.thomas-d-aquin.com/Pages/Articles/Lubac.htm. 11.08.2004.
[13] O'Connor W.R. The Natural Desire for God. Milwaukee, Wisconsin, 1948. P. 45.
[14] McCool G.A. From Unity to Pluralism. New-York, 1999. P. 204.
[15] Реати Ф.Э. Бог в XX веке: человек - путь к пониманию Бога. (Западное богословие XX века). СПб., 2002. С. 73.
[16] Garrigou-Lagrange, Reginald. REALITY-A Synthesis Of Thomistic Thought // www.ewtn.com . 17.02.2001.
[17] Цит. по: McCool G.A. From Unity to Pluralism. New-York, 1999. P. 205.
[18] Aeterni Patris. His Holiness Pope Leo XIII. On the Restoration of Christian Philosophy. Ch. 17. // http://www.newadvent.org/docs/le13ae.htm
[19] D'Ambrosio M. Ressourcement Theology, Aggiornamento, and the Hermeneutics of Tradition // http://www.crossroadsinitiative.com/Ressourcementtheology.html. 11.08.2004.
[20] Ibidem.
[21] McCool G.A. From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. New-York, Fordham University Press, 1989. P. 210.
[22] Congar Y.M.J. The Brother I Have Known // The Thomist, 1985. V. 49. P. 498.
[23] Реати Ф.Э. Бог в XX веке: человек - путь к пониманию Бога. (Западное богословие XX века). СПб., Европейский дом, 2002. С. 64.
[24] D'Ambrosio M. Ressourcement Theology, Aggiornamento, and the Hermeneutics of Tradition.// http://www.crossroadsinitiative.com/Ressourcementtheology.html. 11.08.2004.
[25] Ibidem.
[26] D'Ambrosio M. Ressourcement Theology, Aggiornamento, and the Hermeneutics of Tradition // http://www.crossroadsinitiative.com/Ressourcementtheology.html. 11.08.2004.
[27] McCool G.A. From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. New-York, Fordham University Press, 1989. P. 211.
[28] См. Reginald Garrigou-Lagrange, O. P. REALITY-A Synthesis Of Thomistic Thought // www.ewtn.com . 17.02.2001.
[29] Nichols A. Thomism and the Nouvelle Théologie// The Thomist. 2000. V. 64. P. 11.
[30] Ibidem. P. 7.
[31] Greenstock D.L. Thomism and the New Theology// The Thomist, 1950. V. 13. P. 572.
[32] Ibidem.
[33] Nichols A. Op. cit. P. 11.
[34] Nichols A. Thomism and the Nouvelle Théologie// The Thomist, 2000. V 64. P. 3.
[35] McCool G.A. From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. New-York, Fordham University Press, 1989. P. 213.
[36] D'Ambrosio M. Ressourcement Theology, Aggiornamento, and the Hermeneutics of Tradition// http://www.crossroadsinitiative.com/Ressourcementtheology.html. 11.08.2004.
[37] McCool G.A. From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. New-York, Fordham University Press, 1989. P. 223.
[38] Ibidem.
[39] McCool G.A. From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. New-York, Fordham University Press, 1989. P. 216.
[40] Ibidem.
[41] Ibidem. P. 218.
[42] Neuhaus R.J. Jacques Maritain and Vatican Council II// A Monthly Journal of Religion and Public Life. 2003. January. P. 80.
[43] McCool G.A. From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. New-York, Fordham University Press, 1989. P. 229.
[44] Grace R.J. The Transcendental Method of Bernard Lonergan // http://www.lonergan.on.ca/reprints/grace-method.htm. 7.06.2004.
[45] Ferguson S.B., Wright D.F., Parker J.I. New Dictionary of Theology. Leichester, England, Inter-Varsity Press, 1988. P. 556.
[46] Ibidem.
[47] Вера и разум. Гл. 77. С. 107.
[48] Там же. Гл. 79. С. 110.
[49] Там же. Гл. 97. С. 135.
[50] Там же. Гл. 72. С. 100.
[51] Пример такого «синтеза» можно, например, видеть в работе: Array J. God, Zen and Intuition of Being // http://www.innerexplorations.com/catew/3.htm. 26.04.2002.
[52] См. об этом в статье: Vennari J. Pope Saint Pius X: Model of Papal Authority// http://cfnews.org/jv-pio-2.htm. 19.06.2004.
[53] Pope's Christmas Address to Roman Curia// L'Osservatore Romano, 1987. January. № 5. PP. 6-7.
[54] Вера и разум. Гл. 49. С. 71.
[55] Там же. Гл. 51. С. 73.
[56] Там же. Гл. 64. С. 90.
[57] Там же. Гл. 38. С. 55.
[58] Там же. Гл. 76. С. 105.
[59] Guarino T.G. Fides et ratio: theology and contemporary pluralism // Theological Studies. 2001. V. 62. Is. 4. P. 675.
[60] THE GREEK AND LATIN TRADITIONS REGARDING THE PROCESSION OF THE HOLY SPIRIT. Pontificial Council for Promoting Christian Unity //L'Osservatore Romano.Weekly Edition in English, 1995. 20 September. P. 3.
[61] Guarino T.G. Fides et ratio: theology and contemporary pluralism // Theological Studies. 2001. V. 62. Is. 4. P. 675.
[62] Joint Declaration On The Doctrine Of Justification by the Lutheran World Federation and the Catholic Church //
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_en.html. 01.08.2004.