Севир, Антиохийский Патриарх (512–518 гг.), до сих пор почитаемый в храмах дохалкидонской Церкви как святой и мученик. Севир играл важную роль в христологических спорах VI века, поскольку был первым антихалкидонским богословом, систематизировавшим христологическую доктрину монофизитов, опирающуюся главным образом на христологию и терминологию святителя Кирилла Александрийского[1]. Отправной точкой христологии Севира было полностью православное утверждение о том, что предвечно исходящий от Отца Логос, Совечный и Единосущный Отцу, посредством Святого Духа и Богородицы стал иной тварью и имеет все характерные признаки человеческой природы, которая стала неотъемлемой Его частью[2].

Эту инаковость двух различных природ Севир уточняет следующим образом: «Отцы учат нас, что Бог-Слово, вечно рожденный от Отца, не имеющий начала и конца, вечный, несотворенный, бестелесный, в последние дни рожденный от Святого Духа и Марии Девы, Пресвятой Богородицы (против несториан) стал единосущен с нами (против евтихиан) и был наделен умной и разумной душой ( inteligentną i rozumną duszą ) (против аполинаристов)»[3]. Это утверждение было для Севира своего рода индивидуальным кредо видов личного кредо, которое он довольно часто цитировал в своих проповедях[4].

Полемизируя с Юлианом Галикарнасским, Севир подчеркивал различия и сходства человеческих и божественных черт воплощенного Логоса: «Мы не имеем права анафематствовать тех, кто говорит о природных особенностях (ιδιωματα) во Христе, в которых полностью отображен Христос, Тело не перестает быть телом, даже если это тело Бога, и Логос не оставляет свою Божественную природу, даже если она ипостасно соединена с телом, которое имеет интеллектуальную и рациональную душу ( inteligentną i rozumną duszę ). Рассмотрим, следовательно, различия и разнообразие природных особенностей обеих природ, из которых состоит Эммануил. Тело не перемешивается с Божественной природой, и Логос не преобразуется в тело»[5].

Понятно, почему Севир избегает говорить о том, что Христос имеет простую природу, или же простое существование ουσια, выявляя, таким образом, традиционную христологическую мысль своей антихалкидонской партии. Онтологический монизм автоматически исключает двойственный характер природных ιδιωματα (особенностей) и полную возможность воспринимать Христа как единосущного нам. В указанном порядке и ясной аргументации он сохраняет реальную двойственность природных особенностей двух естеств в одном бытии, которое определено в качестве единой, составной, синтетической природы συνθωτοςφυσις или одной ипостаси[6].

До воплощения Логос имел простую природу, став человеком получил «сложную природу, соединенную с телом — συνθετοςπροςτηνσαρκα»[7]. Две природы, Божественная и человеческая, слились воедино и образовали единую составную природу. Заслуживает внимания тот факт, что Севир является единственным монофизитским богословом, который учил о составе и сложности обеих природ, и, тем не менее, действовал последовательно[8].

Отец И. Мейендорф полагает, что Севир, желая подчеркнуть разницу двух природ, видел во Христе два онтологически различных и отдельных бытия, но понимал это не действительно, но мысленно и чувственно как одно[9]. Севир, вероятно, был знаком с тринитарной терминологией великих каппадокийцев, которые в своем богословии использовали термин ουσια для определения того, что является общим для трех Божественных ипостасей[10]. Что касается терминов υποστασις и φυσις, то он (Севир) рассматривает их как синонимы, если они определяют конкретный способ существования конкретного лица. Для Севира был естественным тот факт, что φυσις и υποστασις по отношению ко Христу являются синонимами в том случае, если они относятся к единственному в своем роде бытию Богочеловека Иисуса из Назарета. Сохраняя человеческие природные особенности, Он принимает участие в Божественной жизни и, будучи Богом, Он воздействует на жизнь человечества[11].

Севир весьма оригинально понимал человеческую природу Христа. Это, по его словам, состояние καταστασις, в котором и благодаря которому Логос имеет все атрибуты человечности. После воплощения Логос остается единой, конкретной природой (одетой в тело), но в отражении или чувственно κατεπινοιν, ενθεωρια, почему и возможно признать в Нем два естества, ипостась или лицо πρωσοπα, потому что «Логос остался Единосущен с Отцом и в последнее время Единосущен Своей Матери»[12].

Примечательным является тот факт, что Евтихий также признавал единосущность Христа со Своей Матерью, но категорически отверг утверждение о том, что Христос мог быть единосущным нам[13].

Соединение Божественной и человеческой природы означало, что Христос «состоит» из двух природ εκδυοφυσεων, которые должны подразумеваться, но только в воображении ενθεωρια[14].

Находясь в этой униональной связи, Христос остается тем самым Лицом, Которое до Воплощения находилось в простом (simplex) состоянии, а после Воплощения, в составной форме (compositium) или сложенной[15]. Севир, несомненно, приложил огромные усилия, чтобы логично аргументировать и достаточно оправдать свою монофизитскую доктрину, с учетом его научного характера, и защитить ее от дифизитских обвинений. Что касается вопроса о том, как сочетаются два различных бытия во Христе, Севир ответил, сославшись на пример пресуществления Евхаристических Даров: «…у нас есть еще один пример того, что Слово становится плотью. Давайте взглянем на ежедневно совершаемое Таинство, обычный хлеб и вино кладутся на Святой Престол для схождения на них Святого Духа, Который некогда сошел на Святую Деву став Телом и Кровью Слова. В первом случае, Дух вселился в Слово, и оно становится видимым; во втором случае, тот же самый Дух превращает хлеб и вино в Тело и Кровь ради нас»[16]. Между тем, конкретизировав и указав свою доктрину, Севир заложил основы для создания совершенно нового способа гипостатического союза, в котором энергия и воля человечества Христа были ликвидированы или сведены к минимуму: «Логос соединился с человеческой природой таким образом, что дал бытие существованию Логоса (точнее: нашел свое существование в Логосе)»[17]. Кратко ссылаясь на авторитет псевдо-Василия, Севир добавил: «...эта новая составная природа обладала только единой волей и единой энергией». Эту новую энергию Антиохийский Патриарх назвал «единой Богочеловеческой энергией» — μιαθεανδρικηενεργια[18], так как она должна была стать, по его словам, центром духовной жизни Богочеловека. Способ Ее служения Севир объяснил примером Христа, идущего по воде, «природа Которого может ходить по воде. Пусть это объясняют все, кто мыслит о двух природах после соединения! Имела ли возможность Божественная природа идти телесными ногами? Так что исчезают твои две природы. Ибо тот, кто открыл глаза, ясно увидел, что Бог воплощенный есть единый, неделимый, а значит, и неделима его энергия»[19].

Другим примером может служить письмо Севира Патриарху Сергию, в котором он выразил свою «энергетическую» точку зрения в более радикальной форме: «Существует одно лицо, принцип действия — ενεργων, то есть воплощенное Слово; едино есть и его действие — ενεργια, но последствия этого действия различны — ενεργηθεντα»[20].

В некоторых случаях Севир выделяет большую энергию во Христе πολλαενεργηματα, которая связывалась с отдельными действиями. В основе «энергетических» рассуждений лежит поиск разницы между лицом, совершающим поступок, и действием или следствием этого действия, что послужило для Севира тем, о чем писал вышеупомянутый, псевдо-Василий (вероятно, Дидим). Что касается христологической формулы μιαφυσιςτουΘεουΛογου..., то Севир в полной мере осознает тот факт, что она несет определенную опасность в строгой монофизитско-евтихианской интерпретации[21].

Угроза неправильного толкования может быть устранена, если учесть и выделить естественные различия природ, и если их двойственность будет восприниматься с осторожностью, но только мысленно — ενθεωρια, ενσυνθεςει[22]. В таком случае нет никаких препятствий, чтобы согласиться с формулой μια φυσις του Θεου Λογου...[23] даже в двух природах, но при условии, что каждой из них будет гарантирована автономия, и это не будет ущемлять их природные характеристики[24].

Эта отменная идея двух природ, после объединения полученных в себе ενσυνθεσει,принесла Севиру авторитет единственного монофизитского богослова, который радикальным образом сблизился с халкидонским оросом[25]. Следует отметить, что в основе халкидонского ороса лежит тринитарная терминология каппадокийских отцов, которые определяют разницу между терминами ουσια, υποστασις и φυσις. Севир, вероятно, осознает то, что никогда не осмелился бы использовать их передовые достижения в области тринитарной науки и христологии[26]. Свое христологическое вдохновение Севир черпал из писем святителя Кирилла Александрийского, –исключительно в нем Севир видел защитника и пример православия. Если тщательно анализировать христологическую систему Севира, нетрудно заметить, как далеко он отошел от здравой догматической мысли святителя Кирилла. Если Севир подчеркивает кириллианский характер своей христологии, то это означает лишь то, что он выступает за строгий кириллианский христоцентризм, позволивший ему защищать свою собственную догматическую систему, которая фиксирует и обобщает (упорядочивает) богословие святителя Кирилла, и защитить монофизитскую концепцию от угрозы ложного толкования, которое было совершено, согласно Севиру, Халкидонским собором.

В то же время две противоположные стороны – монофизиты и дифизиты – изобретали лучшие и лучшие патристические аргументы, оправдывая и защищая свои догматические позиции.

Монофизиты рассматривали Слово в его новом экзистенциальном состоянии in carne, а также фанатично настаивали на безусловном поддержании единства «лица», взятого и выраженного термином φυσις, сведениидействий человеческой природы к минимуму проявлений, поскольку только Слово (согласно монофизитам) и его божественная энергия могли быть движущей и живительной силой человеческой природы Христа.

В свою очередь, сторонники Халкидонского ороса, вдохновленные сотериологичными аргументами, тот же святой Кирилл, искали очевидные аналогии между нетварным и вечным Логосом и Логосом in carne. (Эти аргументы), впоследствии, спровоцировали (монофизитов) задуматься о человеческом аспекте спасения. Неудовлетворенные этим, они понимали теорию человечества только ενθεωρια, существование которого привело к своего рода «антропологическому докетизму», или что он был бы подвержен пассивному «состоянию», двигателем которого был бы только Логос.

Только лишь с появлением на богословской сцене Леонтия, палестинского монаха из Иерусалима (часто путаемого с Леонтием Византийским)[27], с его новой теорий ενυποστατον, значительно улучшилась ситуация на поле сражения халкидонской партии, подготовившей почву для конфронтации с монофизитами, представленной величайшим богословом византийского периода, святымМаксимомИсповедником.

Перевод с польского и латыни – Ухтомский Андрей Алексеевич

Источник: WIARA I POZNANIE. Bialystok. 2008.

Оригинальное название: «KONCEPCJA SYNTETYCZNEJ NATURY W CHRYSTOLOGICZNYM SYSTEMIE SEWERA Z ANTIOCHII».