.jpg)
При рассмотрении форм религиозности советских людей, со всей неоднозначностью их классификации, возникает вопрос — уместен ли вообще термин «советская религиозность»? На основании фактов, изложенных в статье, становится понятно, что на религиозность в тоталитарном обществе влияют оттенки обстоятельств, присущих жизни в системе подавления свободы волеизъявления личности.
Анализируя положение советских людей в СССР в плане религиозности, философ и богослов В. Аксючиц указывал, что духовное состояние народа находилось в глубоком кризисе. Выход из глобального кризисного состояния советской системы он видел в углублении и возрождении «духовных, религиозных основ жизни»[1]. Как показывают итоги идеологической борьбы СССР с религией, за всё время существования советской власти идеология социализма-коммунизма не могла заполнить вакуум советской «безрелигиозной жизни». Из провозглашённого партией большевиков лозунга про построение нового общества, в идеологии которого не будет религии, не следует, что жизнь в СССР была безрелигиозной. В советской антирелигиозной периодике середины 1960-х годов отмечалось, что наступление на религию не только не сократило религиозность, но даже привлекло к вере тех, кто раньше не интересовался вопросами религиозного характера. Хрущёвские гонения на религию конца 1950-х — начала 1960-х годов вызвали сочувствие к несправедливо обижаемым верующим. Ситуация провоцировала озлобление людей на власть. Негативное отношение к религии партийной элиты и идеологов вызывало отторжение к советскому строю и загоняло протест в подполье, во внутреннюю жизнь людей. Причём партийное идеологическое руководство признавало, что подпольная религиозность опаснее открытой[2].
Как пишут некоторые исследователи, при отсутствии богослужений и нормальной религиозной жизни в СССР и сельское общество, всегда бывшее более религиозным, чем городское, дичало. При отсутствии даже элементарного религиозного просвещения в сельских районах религиозность выражалась в крайней невежественности, преобладании суеверий, обрядоверии. Характерной чертой 1960–1980-х годов стало крещение младенцев и отпевание, в отсутствие священника совершаемое монахинями, псаломщицами, просто богомольными людьми. К ним, к деревенским богомолкам и «читалкам», обращались люди, чтобы окрестить ребёнка, избавиться от сглаза и порчи, почитать Псалтырь над покойником и отпеть его. В Центральной России, особенно в глухих уголках Костромской, Ивановской, Вологодской, Кировской областей «крещение бабкой» либо «монашенкой» не вызывало ни у кого удивления[3]. В некоторых местностях установились свои обычаи религиозного характера, часто представляющие смесь из суеверий и православной обрядности. Например, в Пензенской области в местностях, где отсутствовали храмы, проводились обряды «проводов души» покойника на сороковой день после смерти.
Живой образ «народного одичания» описал А. И. Солженицын в романе «Красное колесо» (III том, «Март семнадцатого»). С сокрушением о народном невежестве он пишет, что, ошибаясь в словах молитвы, люди «только знают верно, когда креститься, кланяться и прикладываться». Чтение стариками сохранившегося Евангелия своим внукам, даже без понимания смысла прочитанного, даёт уверенность, что «само только это чтение праздничное унимает беса в каждом и насылает на души здравие»[4]. Со смертью стариков выросло поколение людей, у которых Евангелия уже не было либо где-то далеко хранилась доставшаяся по наследству Библия на церковнославянском языке.
Несмотря на народное одичание, религиозность сохранялась, хотя принимала своеобразные формы. Она жила в народной памяти религиозными праздниками, которые отмечались в кругу семьи. Так, отмечали Пасху и Рождество, а также храмовые праздники — Покров, Ильин день, Николу. Их помнили, хотя смысл праздников уже забывался, оставался только в рассказах старшего поколения[5]. В русской деревне жили искажёнными представлениями о Боге. Писатель Борис Васильев говорил о выхолощенном, бытовом характере религиозности сельского населения. Описывая внутренний мир крестьянки Анисьи, образ которой вдохновлён многими оставшимися после войны женщинами-одиночками, писатель отмечал, что она церковь поминала всегда не в религиозном смысле, а обращалась к ней, как к моральному авторитету. Она жаловалась богу как высшей инстанции с целью наведения порядка и прекращения бесхозяйственности в колхозе[6].
В Костромской, Владимирской и Рязанских областях были сильны традиции катакомбников. Довольно многочисленными были братства и сестричества, последователи священника А. Жураковского и епископа Афанасия Сахарова[7]. В Костромской и Нижегородских областях на религиозные традиции и менталитет населения большое влияние оказывали общины старообрядцев. Религиозное воспитание сохранялось и передавалось благодаря крепким традиционным семьям[8]. В Костромской области в 1960-е годы было три старообрядческих общины[9].
Религиозный тип людей в СССР трудно рассмотреть подробно в связи с отсутствием официальной статистики. Чиновники Совета по делам религий на страницах отчётов (как и исполкомовские начальники) рапортовали об успехах, приписывали достижениям антирелигиозной пропаганды и социалистического строительства «уменьшение» религиозности населения. Однако, доложив об успехах атеистической работы и подтвердив их статистикой низкой посещаемости церквей, они тут же, ниже абзацем писали о высоких цифрах церковных доходов. Например, в Костромской области в конце 1950-х годов произошло увеличение церковных доходов[10].
Историк Д. Поспеловский, анализируя духовно-нравственное состояние советского народа в 1970–1980-х годах, сделал вывод о катастрофических последствиях ограничения влияния Церкви на морально-нравственное состояние людей. Идеологический тупик приводил советских людей к порочному образу жизни. Историк указывал на повсеместное пьянство, мещанство, развал традиционной семьи, умножение количества матерей-одиночек, у которых отсутствовала мотивация для совершенствования личности[11].
По словам русского философа И. Ильина, социализм антисоциален. Он «убивает свободу и творческую инициативу; уравнивает всех в нищете и зависимости, чтобы создать новую привилегированную касту партийных чиновников — угнетателей; проповедует классовую ненависть вместо братства; правит террором, создаёт рабство и выдаёт его за справедливый строй»[12].
В 1960–1970-х в некоторых приходах благодаря авторитету священников в основном в монашеском сане воссоздавались братские общины — подобие дореволюционных братств. Такие общины были популярны в 1920–1930-е годы. Их возглавляли священнослужители, вдохновлённые постановлениями Поместного Собора 1917–1918 гг. и призывами Патриарха Тихона к созданию братств. Среди духовных авторитетов были архиепископ Гурий (Егоров), протоиерей Роман Медведь, архимандрит Серафим (Батюков), протоиереи Алексий и Сергий Мечёвы, священник, а затем епископ Макарий (Опоцкий) и другие[13].
Рассматривая «советскую религиозность», следует сказать, что большое значение для развития «катакомбной жизни» в 1960–1970-е годы в СССР имело отсутствие храмов. Верующие из-за невозможности открыто проявлять религиозность уходили в подполье, в свой внутренний мир. В таком «катакомбном» внутреннем мире жили и верующая старушка, и священнослужители, и Святейший Патриарх. Повсеместно при храмах образовывались маленькие религиозные общины. В них состояли монахини закрытых в 1950–1960-е годы монастырей, вдовы и девицы, пожелавшие жить иноческой жизнью. Внешне они ничем не отличались от советских граждан, но в своём кругу несли монашеское служение. В монографии «В поисках “безгрешных катакомб”» А. Беглов указывает на таких «мирских монахинь», которые составляли сестричества «вне стен и одежд»[14]. По данным Совета по делам Русской Православной Церкви, на 1 января 1962 года в СССР действовало 783 нелегальные общины, что составляло 6,5% от зарегистрированных приходов (их было 10 221). Наличие незарегистрированных общин вызывало тревогу у властей, которые опасались объединений людей вне контроля уполномоченных и советских органов[15].
Тревога была обоснованной, так как имелся ещё фактор роста количества сектантских общин. На окраинах страны (Северный Кавказ, Средняя Азия, Казахстан, Сибирь, Дальний Восток) общины адвентистов, баптистов, пятидесятников начинали преобладать над православными приходами, что вынуждало власти снисходительно относиться к деятельности православных приходских общин[16].
Оценивая данные о высокой религиозности населения в 1970-е годы, заместитель председателя Совета по делам религий В. Фуров вынужден был заявить о двойственной позиции совета в отношении как к религиозным организациям, так и к священнослужителям. По его мнению, их количество надо было сокращать из-за их влияния, однако приходилось признать, что количество верующих с развитием и существованием социалистического государства не уменьшается, а растёт. «С одной стороны, духовенство и верующих надо компрометировать, — указывал он, — с другой — они лояльны, многое знают и на многое могут повлиять»[17]. Из данного заявления видно, что высшие чиновники Совета по делам религии вынуждены были признать невозможность ликвидировать религиозные представления у людей.
Религиозность населения нужно рассматривать через призму присущей тоталитарным сообществам двойственности. В воспоминаниях церковных иерархов нередко встречаются рассказы о том, что партийные деятели, а также люди, занимавшие большие государственные посты, на публику заявляя о своей приверженности атеистическим представлениям, лично (в кулуарных беседах) с уважением относились к религии[18]. Уникальным и показательным свидетельством эпохи звучит рассказ Святейшего Патриарха Кирилла о том, как сотрудники советского посольства в Швейцарии в 1970-х годах, каждый в отдельности, боясь огласки, просили их обвенчать с супругами. Владыку удивила такая обстановка, при которой два человека, близкие по духу, вынуждены бояться и не доверять друг другу[19]. Внешне что монахини, что «катакомбники», что иерархия и народ были лояльны строю, внутренняя же жизнь пестрела разнообразием религиозных представлений, чаще всего характеризующихся наличием профанных форм традиционной религии.
В 1960-е годы религиозность стала проявляться у молодого поколения. Как указывают некоторые исследователи, в целом основной контингент уже немолодых прихожан в 1960-е годы составляли пришедшие в Церковь бывшие комсомольцы и антирелигиозные работники 1920–1930-х годов. По некоторым данным, люди среднего возраста (30–50 лет) в столичных и республиканских городах составляли треть от верующих. Среди неофитов, как правило, преобладали лица женского пола. В докладе «Русская Православная Церковь в год своего 1000-летия» А. Бессмертный-Анзимиров делает интересное замечание о религиозности населения в СССР. Он ссылается на мнение и оценку сельских священнослужителей. В 1960–1970-е годы в Церковь пришли бывшие комсомолки 1920–1930-х годов, которые сами некогда участвовали в закрытии и осквернении храмов. Находясь уже в преклонном возрасте, они раскаивались в своих действиях и становились добрыми прихожанами[20].
В Центральной России, в Верхнем Поволжье молодёжи было несколько меньше, чем в республиканских центрах, особенно среди людей, участвующих в богослужениях. В основном это были дети священнослужителей[21]. К концу 1970-х гг. можно было утверждать, что церковная религиозность охватывала все слои населения. Её воспроизведение и происхождение до сих пор вызывает удивление и не поддаётся рациональному объяснению. При этом власти законодательно запретили Церкви вести миссионерскую и воспитательную работу среди населения.
Активная религиозность в 1960–1970-е годы проявлялась естественным и спонтанным путём. В СССР в среде молодёжи было принято скрывать религиозность при поступлении в высшие учебные заведения, при вступлении в комсомол и партию в связи непредсказуемыми последствиями. Последствия эти были разными: увольнение с работы, отчисление из института, разрушение карьеры, выговор по партийной линии. Однако, несмотря на проводимые репрессии, по данным, приведённым протоиереем А. Марченко, в целом по стране в 1955–1957 гг. за богослужением в храмах молодёжь возраста 15–25 лет составляла 5–7%. В праздники Рождества и Пасхи — 6–8%. На Урале показатели достигали 10–15% в Свердловской епархии, 15–16% в Молотовской (Пермской) епархии[22].
В 1960–1970-е годы возник и другой феномен — «неофитский синдром». Он характеризовался тем, что в конце 1950-х годов в основном в среде молодых людей возникла атмосфера свободы, невозможная, казалось бы, в несвободном обществе тоталитарной социалистической системы, и они начали интересоваться Церковью. «Неофитский синдром» имел своеобразные черты, отличавшие его носителей от образа традиционных верующих, выросших в церковной среде. Неофитство характеризовалось обретением веры в результате поиска в период формирования личности и связанными с этим духовными запросами. Необычное явление, воспроизводящее подобное возвращение интеллигенции в Церковь в начале ХХ века, возникло в середине 1960–1970-х гг. в среде образованной молодёжи, воспитанной в нерелигиозных, а подчас и атеистических семьях.
Особенностью этого возвращения был протест. Вчерашние интеллигенты, иногда вышедшие из семей партийной номенклатуры, оказавшись внутри церковных стен, по замечанию А. Бессмертного-Анзерова, агрессивно отрицали светскую культуру. По его мнению, неофиты, обретя религиозную веру, погружались в странный тип стилизации под православие, сразу же открывали в своих душах шлюзы нетерпимости, самодовольства и ханжества[23]. Особенно этот феномен проявился среди принявших в конце 1980-х годов священство интеллигентов, критиковавших западные либеральные ценности. В 1960–1970-е годы протестная интеллигенция из неофитов[24] пыталась доказать церковному руководству, что христианство не должно ограничиваться богослужением, что насущным вопросом жизни Церкви является протест против произвола атеистической власти. Например, в своей статье «Раскол церкви и мира» один из таких новообращённых неофитов Е. Барабанов сообщал, что призыв священноначалия уделять больше внимания богослужению и молитве (богослужение и есть христианство) — это ущербная формула, противоречащая истинам веры. Он укорял верующих в «покорности» безбожным властям[25].
Движение новообращенцев — неофитов из интеллигенции, пришедших в Церковь на протестной волне, было немногочисленным, но активным. Оно проявилось в создании кружков и семинаров религиозно-философского, евангельского толка, в распространении самиздата, открытых писем, направленных как в государственные, так и церковные инстанции. Отличительной чертой пришедшей в Церковь интеллигенции стало проявление религиозного диссидентства. Иногда основой религиозности таковых обращенцев к вере был только протест против существующей политической системы. Это новое явление в истории СССР было обозначено как «православное диссидентство» в связи с тем, что основными представителями его были православные священники и миряне[26].
Следует отметить характерную черту религиозности обращенцев 1960–1970-х годов — обретение веры в период душевного кризиса. Известный московский протоиерей Всеволод Шпиллер, наблюдая за людьми, приходящими в храм и нашедшими веру в Бога, резюмировал, что в СССР большое количество верующих «нашли веру» путём личного опыта или какой-либо формы кризиса личности. Детство их прошло в нерелигиозной, даже часто в антирелигиозной среде. И вот однажды они в результате поиска свободы среди пустоты и лживости официальной пропаганды, увидев порочность окружающего мира, «нашли Бога, вдруг увидели Церковь в её истине и красоте и пришли к ней»[27]. Большинство из обращенцев не становились традиционными верующими. Они горели верой, готовы были пострадать за Церковь, прилепиться к духовному руководству старца или к храму, где он служит. Однако при тогдашнем положении Церкви духовное руководство, воспитание и образование неофитов было крайне затруднительным ввиду недостатка пастырей и храмов.
Статистика показывает, что религиозными в той или иной форме можно было назвать более половины населения СССР. Укажем количество крещений как показатель религиозности населения. Хотя процент крещения детей не всегда является доказательством их религиозности, однако, как свидетельствуют данные статистики, по сравнению с 1920-ми годами эта цифра в 1960-е годы не снизилась и составляла более 50%[28]. Эти показатели свидетельствуют о том, что все усилия советского атеистического государства по сокращению количества верующих оказались недостаточными. Навязанные «советские обряды», деятельность комсомольских и пионерских организаций были формой без содержания, которая рассыпалась при первых же веяниях свободы в конце 1980-х годов.
Именно народная вера была тем неактивным сопротивлением, которое сорвало планы по превращению граждан государства в безрелигиозный «советский народ», а человека первого в мире социалистического государства — в «homo soveticus». Об этом ярко свидетельствует распад советского государства 26 декабря 1991 года на национальные республики и их дальнейшее следование своему вектору развития.
Отметим в связи с рассматриваемой темой советской религиозности и фактор так называемой «народной веры». Одной из форм религиозности и связанным с ним сопротивлением антирелигиозной пропаганде было народное, или бытовое, православие. Оно заключалось в формальном исполнении людьми православной традиционной обрядности: крестились, венчались, были отпеты в церкви и на дому не только люди, называющие себя верующими, но и партийные и комсомольские работники, воспитанные в традиционной системе коммунистическо-атеистических ценностей.
Исследуя феномен религиозности российской молодёжи, Т. В. Бузова писала: первое, что необходимо констатировать при оценке религиозности молодого поколения СССР, — это ложность утвердившегося в годы застоя тезиса об атеистичности российской молодёжи[29]. В подтверждение своих слов она приводит данные статистических опросов, проведённых в 1987 году среди комсомольских работников г. Перми. Данные опросов свидетельствуют, что 17% опрошенных допускали существование высшего духовного начала, 13% — признавали наличие души, 56% считали, что религия приносит больше пользы, чем вреда. Из других категорий опрошенных на тему религии среди молодых людей — студентов, рабочих, деятелей искусства — 30% допускали существование высшего духовного начала.
В 1986 году, по данным научно-технической конференции «Актуальные проблемы неомистицизма», среди опрошенных в различных городах страны молодых людей большинство респондентов были ориентированы на нематериалистические ценности[30]. Эта статистика говорит о том, что изменение политического климата в стране в пользу демократизации и свободы слова показывало рост религиозности. Основной причиной относительно невысоких показателей молодёжной религиозности Т. Бузова видит сложность получения вероучительной информации[31].
Подводя итоги борьбы с религиозными предрассудками в СССР в 1980-е годы, председатель Совета по делам религий К. С. Харчев в выступлении перед представителями высшей партийной школы наряду с традиционно провозглашемыми достижениями и успехами указал, что антирелигиозная пропаганда не достигла своих целей. Он удивлялся феномену живучести Русской Церкви, которая за 78 лет борьбы против неё не только выжила, но начинает обновляться, и тому, что верующие в 1980-х годах составляли 70% населения. Корреспондентам журнала «Огонёк», бравшим у него интервью, он признался, что религия в народе существует «всерьёз и надолго»[32].
По мнению историка Д. Поспеловского, результаты атеистической пропаганды в смысле насаждения атеистической убеждённости за прошедшие последние шестьдесят-семьдесят лет были почти равны нулю. Он делает вывод, что атеистическая политика достигла одного результата: нравственного упадка в стране и снижения нравственного влияния Церкви на жизнь человека. Атеизм явился ядром этического нигилизма и цинизма. Он породил ощущение беспочвенности и бессмысленности жизни[33].
Молодые люди вопреки тотальной пропаганде находили дорогу к храму через искусство, чтение книг, исследование истории, даже через изучение атеистической литературы — единственного источника по религиоведению. Вопреки всем запретам они искали смысл жизни и находили его в религии. Так, стал религиозным человеком выпускник исторического факультета МГУ Л. А. Лебедев, который был работником краеведческого музея, расположенного на территории бывшего Ново-Иерусалимского монастыря в Истре. Изучая историю края, он занимался монастырскими архивами. Покинув музей, Лебедев стал пономарём в местной Покровской церкви[34]. Редактор стенной газеты «Атеист» в старших классах школы, член ВЛКСМ, выпускник философского факультета МГУ по кафедре научного атеизма А. Кураев стал протодиаконом Русской Православной Церкви, богословом и писателем, ярким проповедником и адептом религиозной просвещённости[35].
Несомненными религиозными чертами обладал и сам культ атеистических представлений, навязанный в качестве партийной идеологии. Достаточно привести в пример кодекс строителя коммунизма, являющийся аналогом библейских десяти заповедей. По мнению историка В. Русака, атеизм и его последователей также можно отнести к форме религиозности. На основании анализа документов, раскрывающих принципы борьбы советской власти с религией, он пришёл к выводу, что борьба с Церковью и религией рассматривалась как борьба с контрреволюцией[36].
Путём воздействия массовой антирелигиозной пропаганды власть хотела создать нового человека, независимого от религиозных предрассудков. Партийные идеологи исходили из ложного тезиса несовместимости науки и религии, приоритета науки над религией и неоправданно считали, что религиозные представления автоматически разрушатся при внедрении в широкие массы необходимого комплекса научно-популярных знаний. Они полагали, что авторитет науки разрушит религиозные представления и мировоззрение.
Однако, несмотря на предпринятые усилия антирелигиозной пропаганды, на фоне возросшей политической и культурной активности различных слоёв советских граждан наметился открытый процесс количественного роста верующих в стране развитого социализма. На основании изложенных фактов следует с полным правом признать, что религиозность советских людей можно называть таковой, так как она по своим признакам отличалась от религиозности дореволюционной, совпадая с ней по некоторым параметрам, например, двоеверию. Отличительными признаками её были: лояльность власти, провозгласившей атеизм основой своей идеологии, и вместе с тем сопротивление ей в плане своих личных религиозных воззрений и духовных практик.
Потому не будет преувеличением сказать, что в посттоталитарном обществе наличествуют все признаки «советской религиозности», которые не исчезли, но тяжёлым наследием вошли в современность.
[1] Аксючиц В. Указ соч. С. 231.
[2] Ушинин Д. Новые веяния в атеистической пропаганде в СССР // Грани. 1966. № 60. С. 198–221.
[3] Личный архив прот. Д. Сазонова. Воспоминания В. Н. Акимова о жизни в Казахстане.
[4] Солженицын А. И. Христианство на Руси. Из III тома «Март семнадцатого». Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. М.: Столица, 1991. С. 65.
[5] Личный архив прот. Д. Сазонова. Воспоминания В. Н. Акимова о жизни в Казахстане.
[6] Васильев Б. Л. Капля за каплей. М.: Независимое издательство «Пик», 2003. С. 266.
[7] Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М., 2008. С. 153.
[8] В г. Костроме, Костромском, Красносельском и Сусанинском районах проживает 1300 старообрядцев Белокриницкого согласия. У них имеется три действующие церкви, две часовни. За 1960 г. доходы составили 53 949. Воспитание у них в основном происходит в семьях. ГАКО. Ф. р-2102. Оп. 5. Д. 39. Л. 31.
[9] Памятники архитектуры Костромской области. Каталог. Выпуск II. Костромской район. Красносельский район. / авт. Г. К. Смирнов, П. Н. Шармин, Е. Г. Щеболева. Кострома, 2000. С. 90–92.
[10] ГАКО. Ф. р-2102. Оп. 5. Д. 39. Л. 5.
[11] Поспеловский Д. Советские исследования Церкви и реакция верующих на атеизм. Лондон: Макмиллан, 1988. С. 260.
[12] Ильин И. О грядущей России. Избранные статьи. Изд-е Св.–Троицкого монастыря, Джорданвилль, 1991. С. 59.
[13] Основной целью братств являлось «религиозно-нравственное совершенствование личности до уподобления Христу. В братстве, которое объединяло священнослужителей, монашествующих и мирян, были приняты определенные правила жизни: всем трудиться, и весь заработок вносить в общую кассу, вести трезвый образ жизни, посещать богослужения, воздерживаться по возможности от мяса, оказывать материальную помощь пострадавшим от советской власти». Опоцкий Н., свящ. Идеальная община и путь к ее восстановлению. М.: «Преображение». 2013. С. 72.
[14] Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». С. 83.
[15] Гордун С., прот. Указ. соч. С. 20.
[16] Настольная книга атеиста. М., 1974. С. 426.
[17] Из отчета Совета по делам религий членам Центрального Комитета коммунистической партии СССР. С. 36.
[18]Александрова Т. Л., Суздальцева Т. В. Русь уходящая. С. 302.
[19] Илларион (Алфеев), архип. Патриарх Кирилл: жизнь и миросозерцание. М.: Эксмо, 2009. С. 59.
[20] Бессмертный-Анзимиров А. Русская Православная Церковь в год своего 1000-летия. С. 98.
[21] Там же.
[22] Марченко А., прот. Религиозная политика Советского государства в годы правления Н. С. Хрущёва и её влияние на церковную жизнь в СССР. М.: Изд-во Крутицкое подворье, 2010. С. 223.
[23] Бессмертный-Анзимиров А. Русская Православная Церковь в год своего 1000-летия / Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси: Сборник. М.: Столица, 1991. С. 101.
[24] Воцерковляющейся интеллигенции и пришедших в Церковь молодых людей — прим. Д. С.
[25] Барабанов Е. В. Раскол церкви и мира. Из-под глыб. Париж: YMKA-PRESS, 1974. С. 184.
[26] Алексеева Л. История инакомыслия в СССР. Вильнюс; М., 1992. С. 196.
[27] Поспеловский Д. Советские исследования Церкви. С. 44.
[28] Советские исследования Церкви и реакция верующих на атеизм. Лондон: Макмиллан, 1988. С. 170.
[29] Бузова Т. В. К вопросу об отношении молодежи России к религии и атеизму // Вестник русского христианского движения. Париж – Москва – Нью-Йорк, 1990. №160. С. 277.
[30] Там же. С. 277–278.
[31] Там же. С. 278.
[32] Григорий (Граббе), еп. Русская Церковь перед лицом господствующего зла. Джорданвилль, 1991. С. 120.
[33] Поспеловский Д. Советские исследования Церкви и реакция верующих на атеизм. Лондон: Макмиллан, 1988. С. 197–216.
[34] Фальшивый крест // Ленинское знамя. 23.07.1964 г.
[35] Алексеев П. В. Кураев Андрей Вячеславович.// Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. 4-е изд., перераб. и доп. М.: Акад. проект, 2002.
[36] Русак В. С. Пир сатаны: Рус. Православная Церковь в «ленинский» период (1917–1924). Заря, 1991. С. 76.
Источник: «Советская религиозность» как фактор жизнеспособности религии в СССР. На примере областей Верхнего Поволжья // На пути к гражданскому обществу. Научный журнал. Иваново, 2021. №4 (44). С. 42–48.