Движение, возглавляемое о. Георгием Кочетковым, – явление для современной Русской Православной Церкви, безусловно, уникальное хотя бы в силу своих масштабов. Уже одно то обстоятельство, что окормляемые им общины и братства живут и растут в обстановке весьма критического к ним отношения, должно было бы заставить задуматься о том, что же дает им такую устойчивость, а огласительная методика о. Георгия, по сути дела не имеющая в нашей Церкви аналогов, заслуживает самого пристального внимания.

Безусловно, к деятельности о. Георгия уже много лет предъявляется немало претензий, но, по моему глубокому убеждению, было бы неверно оценивать ее как однозначно негативную. В любом случае, его опыт заслуживает внимательного и объективного изучения как для того, чтобы Церковью могло быть востребовано то, что в нем является по-настоящему здравым, так и для того, чтобы учиться на сделанных им ошибках. К сожалению, почти 20 лет жарких споров вокруг этого движения дают мало оснований для оптимизма, так как в основном позиции сторон сводились к двум крайностям – либо достаточно резкое и безусловное осуждение без каких-либо полутонов со стороны противников, либо столь же безоговорочная апология сторонников, а взвешенного и беспристрастного анализа встречать практически не приходилось.

Недавно на портале «Богослов.ru» появились статьи иеромонаха Иова (Гумерова)[i] и диакона Владимира Василика[ii], ответом на которые были статья члена Межсоборного Присутствия Д.М. Гзгзяна[iii] и зав. кафедрой Священного Писания СФИ Л.Ю. Мусиной[iv].Это могло бы послужить неплохой завязкой для серьезного и вдумчивого разговора, но, увы, таковой не стало по целому ряду причин. Начнем с того, что тон этих статей был, на мой взгляд, излишне жестким, в особенности статьи о. Иова, само название которой содержит риторический вопрос «к какой Церкви принадлежит община священника Георгия Кочеткова?», предполагающий, очевидно, однозначно отрицательный ответ. Разумеется, при таком подходе ни о каких дискуссиях и тем более ни о каком диалоге не может быть и речи.

Но еще более важно то, что оба критических материала не содержали ничего нового: все предъявляемые в них обвинения неоднократно выдвигались ранее и уже были 10 лет назад предметом рассмотрения двух комиссий – Московской комиссии во главе с протоиереем Сергием Правдолюбовым и затем Синодальной Богословской Комиссии, возглавляемой митрополитом Минским и Слуцким Филаретом. Если результаты деятельности первой комиссии достаточно широко известны в силу того, что ее материалы неоднократно размещались в Интернете и публиковались в печати[v], то этого нельзя сказать о результатах деятельности второй комиссии, рассматривавшей претензии к о. Георгию позже и обладавшей более высоким статусом. Дело в том, что публиковались они только в издании Преображенского Содружества Малых Православных Братств «Христианский Вестник»[vi], а в Интернете были размещены только на одном ныне не существующем сайте[vii].

К счастью, данный материал был скопирован в одном из блогов «Живого Журнала»[viii]. В нем делается следующий вывод: «Исходя из всего вышесказанного, Президиум пришел к выводу о неправомыслии, допущенном священником Георгием Кочетковым в его трудах; при этом, в силу ответов и разъяснений, данных им, Президиум не склонен полагать, что допущенные священником Георгием Кочетковым отклонения от православного вероучения являются умышленными и им создавалась последовательная еретическая система. Его труды представляют собой набор нечетко сформулированных религиозных положений и гипотез. Однако, это не снимает с него ответственности за сказанное им на страницах его книг…»

Таким образом, Президиум Синодальной Богословской Комиссии, с одной стороны, признал, что в трудах о. Георгия действительно допущено неправомыслие, но с другой стороны не склонен расценивать его как умышленное или тем паче как попытку создания последовательной еретической системы. О. Георгию вменено в обязанность не использовать для оглашения текстов, содержащих сомнительные высказывания[ix], с чем он согласился[x].

Итак, наиболее тяжкое обвинение – в сознательном лжеучительстве и создании еретической системы – снято, в связи с чем риторические вопросы иных «ревнителей» «Доколе еретик Кочетков не извергнут из Церкви?» звучат, на мой взгляд, неуместно. Я уж не говорю о том, что в ряде случаев критики такого рода говорят, на мой взгляд, не совсем по делу.

Вот характерный пример: много говорилось (в т.ч. и в статье о. Иова), что о. Георгий составил некий «собственный символ веры»[xi], который затем критикуется на предмет несоответствия православной догматике. При этом не учитывается следующее немаловажное обстоятельство: «нормальный» Символ веры в исторической практике катехизации оглашаемые учили перед завершением оглашения и публично исповедовали его перед Крещением в ходе «чинов отречения и сочетания», и это было как средством передачи вступающим в Церковь правой веры, так и средством отделения от ереси, ее отвержения (для этого же в более позднее время было введено пение Символа на Литургии). «Символ» же о. Георгия в такой роли не употребляется (в частности, от оглашаемых не требуют его заучивания наизусть), т.к. он является не средством передачи веры или отделения правомыслия от неправомыслия, а всего-навсего представляет собой попытку сформулировать представления оглашаемого 2-го этапа о вере (поэтому, как мне представляется, само слово «символ» здесь неуместно, а его использование здесь о. Георгием было ошибкой: надо было писать что-то вроде «Представления оглашаемого 2-го этапа о вере можно сформулировать так» и далее по тексту – сразу было бы меньше вопросов).

Если же упомянутый «символ» не соответствует строгим критериям православного догматического богословия, так это лишь потому, что оглашаемый еще, так сказать, не «созрел», потому и понимание у него будет по необходимости незрелым. К тому моменту, как он будет готов, т.е. к завершению 2-го этапа оглашения, ему будет передан Никео-Константинопольский Символ, который надо будет выучить и исповедать. Короче говоря, нет решительно никакого основания делать на основе злополучного «символа» вывод о том, что у о. Георгия «различное понимание догмата о Пресвятой Троице с Церковью», как то делает о. Иов.

Но следует ли из вышесказанного, что вообще все претензии к о. Георгию можно считать необоснованными? К превеликому моему сожалению – нет, так как основная проблема в деятельности о. Георгия, состоит, по моему глубокому убеждению, не в сомнительных высказываниях, бывших предметом рассмотрения двух богословских комиссий, а прежде всего в пастырской практике и в особенностях общинной и братской жизни окормляемого им движения.

Нельзя сказать, что ранее об этом совсем не говорилось – говорилось, и не раз, в т.ч. и в статьях о. Иова и о. Владимира, но как бы «вторым пунктом», в ряду прочих претензий, тогда как именно в этом и заключается основная проблема, о которой и нужно говорить в первую очередь. Кроме того, говоря об общинной и братской жизни, критики (очевидно, ради красного словца) допускают преувеличения, а то и явную неправду[xii], что, разумеется, критиков не красит и тем паче не делает их слова убедительнее – во всяком случае, для той аудитории, которая заранее не настроена отрицательно к деятельности о. Георгия (а уже имеющую негативный настрой и убеждать ни в чем не надо).

Чтобы разобраться с проблемами и достоинствами движения, существующего вокруг о. Георгия, необходимо обратиться к его истории. Прежде всего необходимо понять, чем он руководствовался, создавая как свою огласительную методику, так и те принципы, которыми руководствуются созданные им общины и братства[xiii]. Исходил он из реалий советского времени, когда на приходе была практически невозможна никакая деятельность, кроме чисто ритуальной, чем, разумеется, не могла ограничиться образованная молодежь, тенденция обращения которой к вере проявилась как раз в те годы.

В ту пору человеку, приходящий в Церковь, было очень трудно получить наставление в вере привычным для Церкви путем: проповедей во многих храмах не было, книги Священного Писания, молитвословы или духовную литературу купить в церковных лавках было практически невозможно, а общение верующих со священником вне богослужения и исповеди, так скажем, не приветствовалось властями. В результате возрастало значение импровизированных православных «кружков» – только от знакомых можно было и получить литературу на прочтение, знакомые могли порекомендовать священника, к которому можно обратиться для беседы, со знакомыми можно поехать в монастырь и т.п. Все это с неизбежностью приводило православных к осознанию важности таких вещей, как община и совместное православное самообразование.

Подобные идеи в те годы, что называется, витали в воздухе – мысли об автономных общинах, восполняющих то, что невозможно было реализовать в советских условиях в рамках обычной приходской жизни, появлялись не только у него, но практически у всех активных православных тех лет: терминология могла быть разная (например, в кругу чад о. Александра Меня более употребим был термин «малые группы», а не «общины»), в чем-то могли отличаться установки, но в спонтанно формирующихся в те годы православных «кружках» общего было все-таки больше, чем различий.

Община будущего о. Георгия была в те годы одним их многих таких православных «кружков» и поначалу отличалась от них весьма незначительно: все те же совместные поездки в монастыри к известным духовникам (прежде всего в Псково-Печерский монастырь к о. Иоанну Крестьянкину и в Рижскую Пустыньку к о. Тавриону (Батозскому), взаимный обмен труднодоступной в ту пору духовной литературой и тому подобное. Естественным образом возникавшие человеческие связи обусловили стремление к тому, чтобы вместе участвовать в богослужении, в особенности – вместе причащаться. Стремление продолжить общение и после Литургии привело к возникновению практики духовных трапез-агап. Наконец, потребность вновь приходящих в духовном наставлении и научении привела к возникновению того, что впоследствии станет оглашением.

Постепенно будущий о. Георгий стал обобщать опыт своего круга (возможно также, что он опасался наступления какого-то нового периода жестоких гонений на христианство и стремился заранее быть к этому готовым). Обдумывая уроки гонений советской эпохи (прежде всего исчезновение катакомб у православных и сравнительную успешность баптистского сопротивления), вероятно, он пришел к выводу, что если бы у Церкви была организация типа баптистской, она могла бы сохраниться в катакомбах и избежать унизительного подчинения безбожной власти[xiv]. Возникла идея организации небольших общин, в каждой из которых совершались бы все таинства, а глава общины был бы по сути дела «харизматическим архиереем». Арестуют архиерея – любой из членов общины может занять его место, получив рукоположение от глав соседних общин или даже от своей общины. Для этого все члены общины должны быть хорошо подготовлены богословски и духовно.[xv].

Понятно, что это была некая идеализированная модель хотя бы потому, что было крайне маловероятно добиться от кого-либо из архиереев рукоположения главы общины в тайные пресвитеры или тем паче епископы (хотя, как известно, прецеденты тайных хиротоний для служения на дому в 70-е годы были – наиболее известным из таких тайных священников является о. Глеб Каледа). На практике община о. Георгия (в 1983 году он был рукоположен в диакона, учась в ЛДА) продолжала существовать как группа мирян, причащающаяся в обычных храмах и окормляющаяся у канонических священников[xvi]), но имеющая определенные особенности. Во-первых, так как в общину постоянно приходили люди (пусть поначалу и немного – по несколько человек в год, но приток новичков был), им необходимо было помогать воцерковляться, поэтому под стихийно возникшее импровизированное оглашение была подведена база – учась в ЛДА, о. Георгий собирал материалы о том, как была организована катихизация в эпоху ее расцвета, и старался применить этот опыт к современным условиям. К второй половине 80-х система оглашения приобрела те черты, которые для нее характерны и сейчас.

Члены общины стремились быть вместе и за богослужением, и вне его. К сожалению, это не всегда бывало возможно – скажем, в те годы одновременное появление в храме группы из 10-15 (если не более) молодых людей могло вызвать подозрения и привести к неприятностям, причем не только для них, но и прежде всего для священника. Нередко волей-неволей приходилось «конспирироваться», ходя в храмы по отдельности. Но как же быть с естественным желанием молиться вместе? Общинники стали собираться у кого-то дома и вместе молиться (это называлось «молитвенная встреча») – сначала вполне привычно читали вместе каноны и акафисты, но постепенно пришли к тому, чтобы служить на дому службы суточного круга (чаще всего вечерню) мирянским чином, т.е. опуская священнические возгласы и ектеньи.

Важным для общины видом встреч были агапы – совместные молитвенные трапезы после литургии и причастия. Это была попытка выявить и собрать общину как единое целое, что было практически невозможно в те годы в храме: с одной стороны, зачастую невозможно было собраться всем вместе (впрочем, было четкое стремление причащаться всей общиной в одном храме), с другой – так как в то время не было принято часто причащаться, причастников за службой было меньшинство[xvii]. Таким образом, вместо «epi tou autou» («все вместе на одно») получалось не все, не вместе и не на одно. Попыткой как-то это компенсировать и были агапы, представлявшие собой молитвенную трапезу после Литургии, в которой участвовали все члены общины после причастия.

Обычно о. Георгий и его сторонники говорят, что агапа не имеет жесткого чина, но это, мягко говоря, не совсем так: многие элементы варьируются, но есть и общие:

• Возглас «Христос посреди нас» с ответом «И есть и будет».
• Раздробление просфоры, взятой из храма, и ее потребление всеми участниками.
• Одна или несколько чаш с вином. Каждый участник произносит молитву (обычно своими словами) и отпивает от чаши.

С другой стороны, неверно было бы говорить, что агапа была какой-то «паралитургией», «пародией на Евхаристию» и т.п. – ее последование было создано по аналогии с Чином о панагии и тому подобными трапезными чинами, а то, что на ней использовалась взятая в храме просфора, а участники агапы до этого причастились, создавало прочную связь с Церковью. Проблема, на мой взгляд, была в другом – в отношении к агапе ее участников. Если относиться к ней просто не более чем как к обычной общей братской трапезе (как, например, относился к ней автор этих строк в бытность свою у о. Георгия) – это одно. Если же придавать ей большее значение, считая это чуть ли не явлением «местной Церкви» в общине и конституирование оной (что было важно для о. Георгия, как видно из его ранних, да и последующих статей) – это уже другое, и, по всей видимости, не очень-то здравое и безопасное. Пусть это еще не «паралитургия», пусть еще открыто не декларируется отношение к агапе как к своего рода Таинству, но путь к этому уже открыт.

Кроме молитвенных встреч и агап община собиралась и на другие встречи – например, посвященные совместному чтению Священного Писания (евангельские и проповеднические).

В конце 80-х – начале 90-х обстановка изменилась, и о. Георгий был в 1989 году рукоположен в священники. Получив возможность служить в храме, он попытался в новых условиях реализовать свои идеи, сочетая их с приходской жизнью.

Оглашение продолжилось, расширяясь в масштабах, и паства о. Георгия стала расти: в те годы, как известно, была большая «жажда слышания слова Божия», и немало людей, ищущих того, как начать свой путь в Церкви, попадало к о. Георгию на оглашение[xviii], в том числе и по рекомендации других московских священников (сейчас это может показаться странным, но были, например, люди, которых отправляли оглашаться к о. Георгию такие пастыри, как о. Артемий Владимиров или о. Димитрий Смирнов).

Огласительные группы после завершения оглашения не распускались, а в соответствии со взглядами о. Георгия продолжали собираться по домам на свои встречи (евангельские, молитвенные, проповеднические), постепенно перерастая в общины[xix]. В свою очередь, общины и группы объединялись в Преображенское Братство[xx]. Не все члены Братства были прихожанами о. Георгия (например, некоторая часть их была прихожанами храме прп. Феодора Студита у Никитских ворот, а кто-то еще в какие-то храмы ходил; наконец, было несколько групп из других городов – Воронежа, Твери, Санкт-Петербурга), но, разумеется, большая часть все-таки у него окормлялись, что получалось вполне естественным путем: они ходили на оглашении в храм к о. Георгию и продолжали ходить к нему и после оглашения.

В результате храмово-богослужебная приходская жизнь органично дополнялась «общинно-братской»: домашние встречи и различные общебратские мероприятия – Преображенские Соборы (так назывался общебратский слет на праздник Преображения), конференции, паломнические поездки и т.п. Регулярно собирался Совет Братства, в котором заседали главы входящих в него общин и старосты групп под председательством о. Георгия.

Кроме этого, была, так сказать, «образовательная программа» – существовали богословские курсы, на которые можно было пойти через несколько месяцев по завершении оглашения, и Свято-Филаретовский институт, куда можно было поступить через год. Богословские курсы были по сути дела лекторием, где раз в две недели читались лекции на различные темы (Священное Писание, литургика и т.п.), а занятия в Свято-Филаретовском институте проходили несколько раз в неделю: преподавались такие предметы, как Священное Писание Ветхого и Нового Завета, литургика, философия, история Церкви и т.п. Одним словом, жизнь в приходе о. Георгия была насыщенной и интересной – поэтому легко понять его чад, которые очень болезненно реагировали, когда об о. Георгии и храме все чаще и чаще начали отзываться критически.

Уже к середине 90-х, как известно, деятельность о. Георгия стала вызывать споры. К сожалению, с самого начала им был задан, по моему глубокому убеждению, неверный тон. Прежде всего было трудно было отделаться от ощущения, что вся проблема в одних лишь богословских или пастырских ошибках о. Георгия и никакие сторонние обстоятельства к этому не примешиваются: как известно, в начале 1994 года о. Георгий получил Указ Святейшего Патриарха Алексия о том, что он переводится из переданного его общине собора Сретенского монастыря, передаваемого подворью Псково-Печерского монастыря, в находящийся рядом храм Успения в Печатниках. А в конце 1994 года (15-16 ноября) состоялась конференция «Единство Церкви», где деятельность и взгляды о. Георгия подверглись весьма жесткой критике. Если это даже не так, то трудно отделаться от мысли, что эти два события никак не были связаны и второе устроено не ради оправдания задним числом первого[xxi]. Во всяком случае, такие подозрения возникали у многих – в особенности, разумеется, у тех, кто о. Георгию и его деятельности симпатизировал.

Очевидно, что адекватному восприятию критики, даже если она и была во многом справедливой, это никак не способствовало. Да и тон критиков, особенно в последующее время (например, в сборнике «Современное обновленчество: протестантизм восточного обряда») был зачастую излишне резок, а вместо конструктивной критики заранее выносился приговор. Такое впечатление, что большинство критиков волновало не решение увиденных ими проблем в движении о. Георгия, не исправление критикуемых ими недостатков, а уничтожение этого движения или во всяком случае его изгнание из Русской Православной Церкви, о чем нередко прямо и говорилось.

Таким образом, шансы на диалог и исправление тех проблем, которые были верно подмечены критиками, были в те годы упущены. Особенно ситуация стала нездоровой после 1997 года, когда в результате прискорбной истории с назначением в храм Успения в Печатниках второго священника о. Михаила Дубовицкого и последовавшего скандала о. Георгий был запрещен в священнослужении и, соответственно, его община лишилась храма.

Можно по-разному оценивать степень вины сторон в этом конфликте, можно расценивать его как провокацию, как считают сторонники о. Георгия, либо вслед за их оппонентами считать, что зловредные «кочетковцы» показали свое истинное лицо, но по прошествии более чем полутора десятков лет мне видится, что в любом случае назначение в «проблемный» приход скептически настроенного по отношению к его порядкам молодого и неопытного священника не может быть названо по-настоящему мудрым и продуманным, особенно в свете последующей эволюции движения.

Дело в том, что пока храм был, сохранялся баланс между приходской и «общинно-братской» жизнью: центром было богослужение в храме, прежде всего Божественная Литургия, а все остальное (оглашение, встречи, агапы, братские мероприятия и т.п.) только дополняло храмовую жизнь. Самое главное – при наличии храма общины не были самодостаточны и сохраняли через приход связь с церковной иерархией, важность чего признавалась самим о. Георгием[xxii]. А вот когда храма не стало, волей-неволей произошло практическое возвращение к старым идеям о. Георгия о построении церковной жизни на базе общин, а не традиционных приходов, что и привело к дальнейшей эволюции в неблагоприятном направлении.

Кроме того, необходимо понимать, какую психологическую травму эта история нанесла как самому о. Георгию, так и его пастве[xxiii]. Как уже было сказано выше, жизнь в приходе была яркой и насыщенной, и легко понять прихожан, опасавшихся это потерять в том случае, если приход заставят быть «таким, как все». Назначение священника, придерживавшегося иных взглядов, чем о. Георгий, воспринималось приходом как насилие и произвол, даже если на деле таковыми и не было. В таких условиях если с точки зрения священноначалия и необходимо было «пользы церковной ради» назначить на приход второго священника (хотя бы для «пригляда» за настоятелем), то это должен бы быть человек опытный, обладающий немалым тактом, «кроткий как голубь и мудрый как змий», способный гасить конфликты, а не усугублять их.

Увы, вместо этого был назначен человек неопытный и недипломатичный, и взаимная неприязнь между ним и настоятелем с приходом росли с каждым днем, а регулярное появление в храме прихожан Сретенского монастыря, пусть даже из самых лучших побуждений, взаимопониманию тоже никак не способствовало. Психологическая обстановка с каждым днем все больше накалялась, и наконец произошел взрыв. Можно справедливо обвинять тех же алтарников о. Георгия в том, что они повели себя по отношению к о. Михаилу недопустимым образом, можно, если принять точку зрения сторонников о. Георгия, обвинять о. Михаила в провоцировании ситуации, но в любом случае следует признать, что нервы у обеих сторон были напряжены до такой степени, что конфликт мог вспыхнуть на пустом месте. Очень похоже на то, что алтарники, пытаясь воспрепятствовать о. Михаилу уйти из храма в облачении, сами были в состоянии аффекта и просто не понимали, что же они, собственно, делают.[xxiv]

После запрета о. Георгия встал вопрос о том, как жить дальше. Все возвращалось к ситуации 70–80-х гг., когда члены общины причащались в храмах, не имеющих к ней отношения, а потеря храма, казалось бы, подтверждала, что на приходы полагаться нельзя: сегодня он есть, а завтра настоятель единым росчерком архиерейского пера переводится на другое место, а при новом настоятеле – новые порядки[xxv]. Поскольку к тому времени у Братства было свое помещение (офис Свято-Филаретовского института на Покровке), его жизнь по максимуму переместилась туда: в частности, в часовне СФИ совершались мирянским чином богослужения суточного круга (вечерня и утреня), на которые могли собираться братчики. Причащались же они в храмах, в основном (что естественно) дружественно настроенных к Братству и о. Георгию. А так как оглашение продолжалось, продолжало увеличиваться число общин и соответственно росло Братство.[xxvi]

Постепенно (примерно году к 1999-2000) среди чад о. Георгия стали просматриваться две различные тенденции. Одни из них, продолжая чувствовать духовную связь с о. Георгием и Братством и как правило продолжая встречаться на дому в своих общинах, прикипели сердцем к тем храмам, в которые они ходили и чувствовали себя в первую очередь их прихожанами, а членами Движения – лишь во вторую (к таковым в ту пору относился и автор этих строк). Другая часть осознавала себя, как я это называл полушутя-полусерьезно, «прихожанами Покровки» – для них главным были домашние встречи их общин и службы на Покровке в часовне СФИ, а в храмы они ходили, что называется, «постольку-поскольку»: если бы, скажем, главы их общин были бы рукоположены в священники и могли бы служить на встречах общины Литургию (как то и было согласно идеям о. Георгия в идеале) – они бы и не ходили в храмы, а раз этого нет – приходится волей-неволей ходить на Литургию в обычные храмы, чтобы там причаститься.

Такую практику можно, разумеется, можно пытаться оправдывать (например, ссылкой на древнее монашество: до тех пор, пока примерно в V–VI вв. в практику не вошло рукоположение пресвитеров из числа монашеской братии и строительство храмов в обителях, монашеские общины совершали свое собственное богослужение суточного круга в обителях, а причащаться приходили в храмы ближайших селений), но в такой аргументации, безусловно, чувствуется некоторая натянутость, а самое главное – сомнительной является сама идея о построении Церкви на базе общин, а не приходов, во всяком случае – пока нет гонений. В частности, идеи о. Георгия, изложенные в «богдановской» статье, были еще в 1983 году подвергнуты критике о. Иоанном Мейендорфом в статье "Заметка о Церкви", опубликованной в № 141 «Вестника РХД»[xxvii].

Что же не устроило в идее таких церквей-общин о. Иоанна? Ее надуманность, совершенно головной характер, разрыв с православной традицией. Он высказал свою убежденность в том, что наличное церковное устройство, церковная эмпирия правильная, а ее обвинение в «ветхозаветности» со стороны о. Георгия назвал чудовищным; свою убежденность в том, что в Единой Церкви невозможно параллельное существование разных устройств, разных организационных форм; свою убежденность в том, что неправославна претензия на особое достоинство «уже усовершенствовавшихся и освятившихся» членов «общин» («полных членов церкви», в позднейшей терминологии о.Георгия)[xxviii]. Фактически о. Иоанн предсказал неминуемое крушение попытки реализации этих идей, их неприемлемость для Церкви[xxix]. Дальнейшая история движения, связанного с о. Георгием, весьма убедительно, на мой взгляд, показала правоту о. Иоанна.

В 2000 г. прещение с о. Георгия и 12 членов Братства было снято, а в 2001 году Синодальная Богословская Комиссия вынесла решение по спорным высказываниям о. Георгия, о котором было сказано выше. Прихода о. Георгий не получил, оставаясь заштатным клириком Московской епархии. С 2003 г. по благословению митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия о. Георгий служил в Новодевичьем монастыре. Вслед за ним туда последовали те члены Братства, кого я ранее именовал «прихожанами Покровки». Впрочем, многие осталось в тех храмах, куда привыкли ходить в то время, пока о. Георгий пребывал под запретом, при этом немалая часть из них поддерживала ту или иную связь с о. Георгием и Братством: кто-то учился в Свято-Филаретовском институте, кто-то регулярно или время от времени бывал в на службах в часовне на Покровке, кто-то участвовал в таких мероприятиях Братства, как соборы и конференции, многие продолжали ходить на домашние встречи и агапы своих общин. Разумеется, кто-то и вовсе отходил от общинно-братской жизни, подобно автору этих строк (впрочем, я продолжал следить за происходящим вокруг о. Георгия как через своих знакомых, сохранявших с ним контакт, так и через Интернет).

Казалось бы, появились все шансы на развитие ситуации в здравом направлении. Оглашение продолжается (оно ведь не прекращалось и тогда, когда о. Георгий был под запретом), общины собираются на свои встречи, функционирует СФИ, Братство продолжает проводить свои мероприятия (соборы, конференции, паломнические поездки и т.п.). Правда, «своего» храма с привычным для братчиков богослужением[xxx], увы, нет, но все-таки о. Георгий служит и имеет возможность духовно окормлять своих чад, а запрет на распространение и использование в огласительном процессе осужденных Синодальной Богословской Комиссией катихизисов по идее должен был бы лишь послужить хорошим стимулом для того, чтобы их и другие методические материалы радикально переработать, исключив из них все то двусмысленное и сомнительное, что послужило основанием для их осуждения Комиссией.

С учетом того, что с середине 2000-х были приняты Основы Миссионерской Концепции РПЦ, где делался большой упор на миссию и катихизацию, т.е. как раз на то, где о. Георгий и его сподвижники имели практически уникальный опыт, открывались весьма заманчивые перспективы – надо было лишь поставить перед собой вопрос «отчего постигло нас все это бедствие» (см. Суд. 6:13) и дать на него покаянный ответ. Увы, этого сделано не было, и был выбран совсем иной путь…

Примерно в 2004 г. началась первая кампания по «сплочению рядов». Дело в том, что до этого общины и группы входили в Преображенское Братство как бы «по умолчанию»: очередная группа огласилась, собирается на встречи, ее члены могут летом ездить в организуемые Братством паломнические поездки, участвовать в братских мероприятиях, ее глава участвует в Советах Братства и т.п. В какой-то момент группа перерастает, или, как было принято говорить, «рождается» в общину.

Так было с того времени, как я попал к о. Георгию, т.е. с 1993 года, а по словам тех, кто пришел до меня, – и раньше. При этом участие во всех этих общинно-братских делах было сугубо добровольным: кто хотел – участвовал, кто хотел – не участвовал. Я, например, в жизни своей группы (общиной она так, насколько я помню, и не стала) особо не участвовал: первый год еще ходил на встречи, пока это мне было интересно и пока время было, а на второй год, как я начал учиться в СФИ, в общем-то мне было не до того, чтобы на них ходить. В принципе мне хватало богослужений в храме и учебы в СФИ, а что касается этих посиделок на дому, то я решил, что обойдусь без них – во всяком случае без того, чтобы посещать их каждую неделю, тем более что я считал своей общиной наш курс. Ну и еще, конечно, общебратские мероприятия вроде Соборов, конференций и паломнических поездок – в них я, разумеется, участвовал по мере своих сил и возможностей, но не потому, что «так надо», а потому, что мне это было интересно.

Может быть, у о. Георгия и была другая точка зрения на такое мое поведение (он не раз говорил, что община – это «там, куда Господь привел», подразумевая, что это огласительная группа), но он мне её никак не навязывал – если я от кого и слышал «ну что же ты не ходишь в свою общину – это же твоя духовная семья, малая Церковь», так не от него, а от некоторых сестер, причем не из моей группы. Помнится, я один раз одной из них ответил полушутя-полусерьезно, что вообще-то мы не в ВЛКСМ, а встреча группы – не комсомольское собрание, чтобы его посещение было обязательным.

Увы, чем дальше, тем все больше и больше кочетковское движение начинало походить на комсомол. «Сплочение рядов» в 2004-м началось с того, что было предъявлено требование: чтобы быть общиной, группа должна определиться, входит она или не входит в Преображенское Братство (впоследствии – Преображенское Содружество Малых Православных Братств) и принимает ли принципы его жизни[xxxi]. Если же община не определяется в этом отношении, то она считается «небратской» и переводится на статус группы. Официально мотивировалось это тем, что, мол, «община вне Братства выжить не может».

Понятно, что это вызвало в общинах и группах настоящий раскол: одни их члены говорили, что хотят быть «братскими», другие – нет. К единству удавалось прийти редко, что не удивительно: чтобы стать «братскими», придется много на себя принять, и многие не без основания сочли это «бременами тяжкими и неудобоносимыми». Полбеды, если бы речь ограничивалась только формальным принятием «Принципов жизни» – текст этот сам по себе достаточно расплывчатый в духе «все хорошее против всего плохого». Но из этого следовали весьма конкретные практические следствия. Вот, например, что мне поведал один близкий мне человек, рассказывая о встрече своей общины с о. Георгием в ту пору.

В общине возникли споры и разногласия, и решено было встретиться с о. Георгием, чтобы задать ему вопросы, основной из которых был о том, что, собственно, означает быть «братскими». По словам о. Георгия, это означало, что:

• Члены общины должны «взять взаимную ответственность друг за друга, за общину и за Братство».
• Дела Братства как «служение Богу» должны быть на первом месте.
• Члены общины должны регулярно исповедоваться у о. Георгия. Мотивировалось это тем, что якобы «в Москве мало по-настоящему опытных духовников, к которым можно без опасности пойти на исповедь».
• Члены общины должны отделять десятину и передавать ее в Братство[xxxii]. На вопрос о том, можно ли, например, всю десятину или ее часть жертвовать не на Братство, а в храм, куда человек ходит, о. Георгий ответил – мол, в этом нет особого смысла: у храмов ведь есть свои спонсоры, а «здесь, в Братстве, собирается Церковь»[xxxiii].

Понятно, что услышанное для тех, кто более-менее сохранил здравый смысл, было чуть ли не решающим аргументом в пользу того, что идти в Братство не следует, в результате чего община раскололась, т.к. меньшинство из энтузиастов «братской идеи» заявило – мол, мы хотим в Братство, а раз вы не хотите, мы уходим и объединяемся с кем-нибудь их себе подобных. Так разорвались человеческие связи, складывавшиеся на протяжении более чем 10 лет (эта община воцерковилась на Пасху 1993 года). Как это согласуется с декларированной в «Принципах жизни» Содружества невозможностью «в решении главнейших жизненных вопросов переступить хотя бы через одного человека», предлагаю судить читателю.

С той поры история Содружества стала непрерывной чередой расколов и уходов тех, кто не готов более нести «бремена неудобоносимые», и утяжелением этих бремен для остающихся. В результате к настоящему времени все «небратские» постепенно отсеялись и Содружество превратилось в весьма жесткую структуру[xxxiv], слишком, увы, похожую на некоторые младостарческие общины, но в таких масштабах, которые никому из «младостарцев» и не снились!

Сказанное может показаться парадоксом: обычно с именем о. Георгия Кочеткова ассоциируются такие понятия, как обновление церковной жизни, открытое православие, либерализм (не столько в церковном, сколько в политическом смысле) и т.п., а с т.н. младостарцами – ультраконсерватизм, алармизм, нездоровые эсхатологические настроения, борьба с ИНН и тому подобное. Но внутреннее сходство, увы, значит куда больше подобного рода внешних различий, и в «движении о. Георгия» в нынешнем его состоянии можно найти следующие признаки, сближающие его со многими младостарческими общинами:

• Жесткое разделение на «своих» и «чужих»;
• Нездоровый харизматизм, вера общины в особую харизму «нашего батюшки», особые его духовные дарования («батюшка все видит», «кто мы без батюшки? Слепые котята», «Без нашего батюшки мы не спасемся» и т.п.)
• Зачастую фактическая подмена своей общиной церковной полноты: «кто уходит от нашего батюшки – уходит во тьму и погибает».
• Манипуляция сознанием паствы.
• Как правило – проблемы в семейной жизни, возникающие у входящих в такие общины.

Во-первых, несмотря на декларируемые не раз заявления об «окрытости» наблюдается жесткое разделение на «своих» и «чужих», и вырастает оно из идеи об «уже усовершенствовавшихся и освятившихся» (или в более поздней терминологии – «полных членах Церкви»), которая была высказана уже в первых («герасимовской» и «богдановской») статьях о. Георгия. В проходивших in real life и в Интернете дискуссиях 90-х – начала 2000-х защитники о. Георгия (и в их числе автор этих строк) защищали идею о «полных членах Церкви» в противопоставлении «неполным», утверждая что речь во втором случае идет о тех, кто был крещен, но вере не научен, и жизнь которых была далека от христианской – во всяком случае, именно так я сам и думал[xxxv]. Увы, получается, я в те годы заблуждался, т.к. не знал тогда, что еще в «богдановской» статье было сказано: «Для младенцев во Христе должен быть детоводитель — экклисическое устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью иерархии и т.д., которое — как броня или, точнее, экстерьер "духовного дома Божия”, его внешняя ограда. А синаксарное устройство — для уже усовершенствовавшихся и освятившихся (в новозаветном смысле этих слов), что может быть определено только по Духу и соборному разуму, но не формально, не по годам крещения, хиротонии, физического возраста и т.д. Всякий, усвоивший тайноводство церкви, может быть выделен из "прихода” в ”общину”, т. е. узкий, почти (но только почти) семейный круг людей, имеющих одно сердце и имущество, т.е. все общее, а также живущих пред Богом в простоте и целомудрии, ревнующих о пророчестве и дарах больших, идя путем совершеннейшим, воспоминая Господа и не забывая общения святых»[xxxvi].

Значит, «неполные члены Церкви» по о. Георгию – это не просто люди малоцерковные, т.е. не наученные вере, не участвующие в Таинствах и не всегда по-христиански живущие (точнее, не только они), а вообще все «младенцы во Христе», те, кого нельзя отнести к «усовершенствовавшимся и освятившимся», а «полные члены» – это не просто люди воцерковленные, а те, кто «может быть выделен из прихода в общину» и для которого уже не обязательно «экклисическое устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью иерархии» и т.п. Все становится на свои места: понятно, откуда и ставка на общину вместо прихода, и линия на «сплочение рядов» в 2000-е, и догматическая неряшливость в катехизисах, и отношение ко всем прочим приходам, даже близким по духу, как к чему-то недостаточно серьезному[xxxvii], и представление о себе как о «единственном случае духовного обновления в Церкви»[xxxviii], и то, что уход из Братства расценивается как «грех против Церкви», как уход от Бога и отпадение от Церкви и еще многое, многое другое.

Конечно, нигде прямо не заявляется, что «освятившиеся и усовершенствовавшиеся» – это только те, кто прошел оглашение по системе о. Георгия: более того, я убежден что его нынешние приверженцы и сами так не думают: тут скорее по М.А. Шолохову, некогда сказавшему: «На буржуазном Западе продажные борзописцы о нас, советских писателях, говорят: мол, пишем все мы по указке партии, а не по велению сердца. Нет, не так. Мы пишем не по указке партии, а по велению сердец, а сердца наши принадлежат партии!.» Просто дело в том, что «по определению» понять, кто относится к «усовершенствовавшихся и освятившимся» (полным членам Церкви – ПЧЦ), а кто нет, можно только «по Духу и соборному разуму, но не формально, не по годам крещения, хиротонии, физического возраста и т.д.». Дальше ничтоже сумняшеся в качестве аксиомы берется, что «у нас-то Дух и соборный разум есть»[xxxix] – вот и получается, что де-факто к ПЧЦ и относят только тех, кто «у нас огласился»[xl], хотя формально и чисто теоретически, повторяю, таковым может быть признан и любой православный христианин.

Под то, что «у нас-то Дух и соборный разум есть» подводится своего рода «идейная база». Еще самая первая, «герасимовская» статья (а как сказано в «Принципах жизни Преображенского Содружества», именно она легла в их основу) буквально пронизана «харизматическим» духом. В этом не было бы ничего предосудительного[xli], если, конечно, не забывать, что «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14:33). А в последнее время в Содружестве практически нормативным является представление о по сути дела пророческой харизме «старших»[xlii]. Очень показательна в этом смысле проповедь о. Георгия «О покаянном братстве и значении выcшей совести старших в нем»[xliii], сказанная 26 ноября 2011 года, избранные места из которой я позволю себе процтировать:

«У того же Николая Николаевича Неплюева была ещё одна интересная идея, на которую сейчас нельзя не обратить внимания, особенно в связи с выходом очередного, четвёртого тома его сочинений, изданного недавно нашим братством. Это ещё не последний том, но очень важный, потому что в нем говорится о событиях 1899-1901 годов. Те, кто помнит историю неплюевского Крестовоздвиженского братства, понимают, что это значит: для них тогда было кризисное, по-своему чёрное время в связи с внутренним расколом, с внутренними искушениями, из которых они вышли блестяще, хотя и не без потерь.

В этом томе говорится между прочим и о том, кто такие старшины (у нас они называются главами общин) в неплюевском братстве. Николай Николаевич Неплюев с удивительным дерзновением называл старшин совестью общины, высшей совестью (здесь, конечно, помог его природный аристократизм: он мог себе позволить всё называть своими именами, ни на кого не оглядываясь, ничего и никого не боясь, потому что он был рыцарем духа). Для нас это звучит так же непривычно, как призыв к соборному покаянию. Он и себя как блюстителя называл высшей совестью всего братства и считал, что это главное его служение братству. Он — совесть, поэтому он должен реагировать на всё и жить в братстве именно как такого рода совесть, не приписывая себе никакой безгрешности (ведь совесть тоже может в чём-то погрешать, при этом всё-таки оставаясь совестью.

Меня здесь потрясло прежде всего то, что он не только себя – кающегося блюстителя братства — назвал его высшей совестью, но и старшин в нем называл так же. Это значит, что община и братство имеет единую совесть пред Богом и голос Божий для всех членов звучит одинаково, а не для каждого по-своему, кому как захотелось. Это значит, что люди имели возможность увидеть свои грехи, сверяя себя с этой совестью, что не отменяло их личной совести пред Богом. То, что была совесть высшая, не означало, что другая, низшая, уже не совесть. Ответственность могла быть разная, но каждый человек призывался слушать голос совести внутри себя — и в общине, и в братстве. И именно эта совесть могла призывать к покаянию, именно она более всего указывала на грехи. Не только каждый сам о себе думал, в чем он согрешил, потому что быстро оказывалось, что то, о чём думает отдельный человек, чаще всего вещи мелочные, а больший масштаб человек обретает лишь в соборном разуме Церкви.

Соборный разум Церкви — это не только архиерейский собор, это не только голос предстоятеля, это нечто куда более тонкое и личностное, куда менее символическое. Церковная иерархия имеет большое значение, но это всегда символическое явление церкви, это ещё не реальность духа, поэтому всегда возникает вопрос: так где же эта реальность?»

Наиболее опасными мне представляются две идеи, которые легко увидеть в этих словах.

1.    «Соборный разум Церкви – не только архиерейский собор, не только голос предстоятеля». Казалось бы, против этих слов трудно что-то возразить по существу, но здесь важен подтекст: прямо это вроде бы не говорится (и более того – в любых дискуссиях будет отрицаться), но «слышащий да разумеет», что эти слова определенным образом относятся к своему Братству, что подтверждается множеством косвенных признаков (в частности – упомянутым выше отношением к не прошедшим оглашение как к «неполным членам Церкви»).

2.    Еще более опасным мне видится представление о «старших в Братстве» как о «высшей совести», слышащей «голос Божий, звучащий для всех членов Братства одинаково, а не для каждого по-своему, кому как захотелось». Не говоря уже о двусмысленности самих слов о звучащем для всех одинаково голосе Божием[xliv], это уже недвусмысленная заявка на то, что «старшие в Братстве» имеют санкцию «свыше» на руководство в нем, что предполагает послушание им как ведающим волю Божию, что, разумеется, дает широчайший простор для различных манипуляций, к разговору о которых мы и переходим.

Безусловно, такой разговор – материя весьма тонкая как потому, что сами манипулируемые могут их и не осознавать и на полном серьезе считать, что у них все «не по указке партии, а по воле сердца» (во всяком случае, пока человек в такой манипулятивной среде чувствует себя комфортно или не готов с ней порвать[xlv]), так и потому, что практически любое свидетельство со стороны ушедших может быть оспорено как клеветническое, недобросовестное, вызванное чувством озлобленности, мести, обиды и тому подобными. Тем не менее рассмотрим одно из таких свидетельств, озаглавленное «Почему я ушла из Преображенского содружества, из Сергиевского братства и из Свято-Филаретовского института»[xlvi], памятуя при этом о необходимости судить о его достоверности по внутренним критериям. Процитируем некоторые характерные места.

1.    «Я ушла, потому что это пространство, в которое принимают всех, но никого не выпускают обратно. Пространство, где на каждой входной двери висит табличка: «Выхода нет». То есть выйти можно, но это против правил, установленных внутри. С точки зрения этого сообщества, достойного выхода из него нет ни для кого. Поэтому я ушла».

2.    «Изначально концепция оглашения была иной. Изначально людей вели к Богу и в Церковь. […] Отныне всякий, кто только переступал порог зала открытой встречи, с точки зрения устроителей этой встречи является призванным к служению в братстве. Человек еще ни сном, ни духом, а старшие и опытные товарищи уже знают, где ему место. Человек ходит на огласительные встречи, чтобы приобщиться к основам веры, а целью катехизаторов является приобщить его к братской жизни».

3.    «Сама по себе программа оглашения составлена очень продуманно. Но если неискушенные люди знакомятся, например, с заповедями на братском оглашении, они рискуют получить весьма тенденциозные представления. Например, заповедь о почитании родителей в интерпретации братского оглашения — это не заповедь о почитании отца и матери, через которых Бог дал тебе жизнь, а заповедь о почитании духовных наставников и учителей. То есть моих папу и маму сразу подменяют собою катехизатор и отец Георгий».

4.    «Остальные заповеди также трактуются в целях оторвать человека от того, что ему в жизни дано Богом, и прилепить к братской жизни. Например, суббота: это уже не заповедь о тишине, в которой ты можешь услышать Бога, а заповедь о том, что одну седьмую часть времени ты отныне должен проводить в братском собрании».

5.    «На оглашении в течение долгого периода времени человека приучают не доверять собственному восприятию и сердцу. Человек читает книги Ветхого и Нового Завета, но он не должен при этом сам себе доверять. Ему нужно спрашивать, а что означает то или это. Катехизатор ВСЕГДА все знает лучше тебя. И если человек читает Евангелие, и вдруг сердце его как-то особенно возгорается в каком-то месте, катехизатор снисходительно покивает головой: он лучше знает, что здесь важно, а что — второстепенно, как это понимать. Людей приучают стоять в детской позиции по отношению к катехизатору и не доверять себе. На это работает та непоколебимая уверенность, с которой держат себя катехизаторы».

6.    «В процессе оглашения люди подсаживаются на тусовку: теряют друзей (потому что просто нет времени с ними общаться), теряют контакт с родными и членами своих семей, и в итоге людям уже начинает казаться, что больше нигде их не понимают, что им некуда больше пойти. Возникает привязанность к катехизатору и сотрапезникам. Именно привязанность, потому что простая человеческая дружба и взаимная поддержка в братстве не приветствуются: это считается «плотским», а не духовным».

7.    «Таким образом, по сути своей, братское оглашение — это не путь человека к Богу и в церковь, а тренинг по выработке лояльности к катехизатору, отцу Георгию Кочеткову и братству».

Явные признаки манипулятивности, на мой взгляд, налицо.

К сказанному добавим, что начиная с оглашения говорится о важности такой добродетели, как послушание «старшим в Братстве» («без послушания у вас никакой духовной жизни не будет»)[xlvii], а также что в настоящее время в Содружестве существует практика принесения «обетов на верность Богу через жизнь в Братстве». Обычно про них «внешним» мало что удается узнать (в одной из дискуссий в ЖЖ на свой вопрос «Расскажи, пожалуйста, что знаешь про эти обеты: каковы формулировки, как эти обеты даются и т.п.»[xlviii] я получил ответ «Для этого ты должен стать членом братства, а так – пустое колыхание духовных словес"»[xlix]), но сам факт их наличия сомнения не вызывает[l].

Разумеется, в самой по себе практике принесения обетов нет ничего плохого – сомнение вызывает лишь атмосфера конспирации, складывающаяся вокруг них: невозможно ничего узнать ни о самом факте их существования[li], ни об их условиях, в т.ч. и оглашаемым ничего о них не говорят. Это уже больше какую-то масонскую ложу напоминает, а не православное братство! Ну и нечего говорить о том, что человеком, принесшим такой обет, легко манипулировать, утверждая, скажем, что раз ты присягнул пред Богом на верность Братству, то значит, уход из Братства есть тяжкий грех пред Богом и отпадение от Церкви[lii].

Еще одной из черт, роднящих Содружество с младостарческими сообществами, является, как уже было сказано, то, что и тут и там возникают проблемы с семейной жизнью входящих в них. Нет, конечно, отец Георгий не доходит до такого, чтобы объявить, например, спасение в браке невозможным в наше предапокалиптическое время, или да таких пастырских практик, как выбор супруга «по послушанию», как водилось за иными пастырями, авторитетными в своем кругу. Хотя периодически и в проповедях, и на оглашении говорится, например, что в наше время мало призванных к браку или что в наше время мало даже в христианской среде примеров подлинно христианского брака, дело даже не в этом – просто крайне трудно сочетать «братскую жизнь» с семейной.

Дело в том, что тезис об ответственности за жизнь Братства и друг за друга в общине понимается как необходимость постоянного участия в мероприятиях Братства и во встречах своей общины, в особенности – в агапах (в настоящее время, по информации от бывших братчиков, действует такое требование: во-первых, на агапу должны обязательно собираться все члены общины без исключения – без этого агапа не может состояться; во вторых, если в общине не было агапы более какого-то определенного срока – месяца или двух, то община переводится в «предобщины», т.е. из действительных членов своего малого братства в кандидаты; на практике это приводит к тому, что на «проблемных» членов общины давят, побуждая их к переходу из действительных членов в кандидаты, дабы «не подводить общину»[liii]). Соответственно один, а то и два вечера в неделю (не считая субботнего вечера, когда служится «братская вечерня» и воскресного утра) заняты общинными встречами.

Если супруги входят в одну общину, то это еще терпимо, но зачастую супруги принадлежат к разным общинам, и далеко не всегда у них дни встреч совпадают, а переход одного супруга в общину другого о. Георгий в последнее время, как правило, не благословляет, насколько мне известно, мотивируя это тем, что «община не подбирается искусственно по своему составу, а состоит из тех, кого Бог привел»[liv], разумея что «Бог привел» – это значит «те, кто в одной группе оглашались» (когда-то, кстати, было не так, и супруги из общины в общину могли перейти свободно, да и благословение о. Георгия для этого не требовалось). Один вечер один супруг дома отсутствует, другой вечер другой – уже два вечера на буднях выпали, а если встреч и мероприятий больше (как бывает у тех, кто несет какое-то служение вроде катихизаторского или учится), то на семью совсем времени может не остаться. Так распались многие семьи…

Вот свидетельство бывшей братчицы: «А вот родившие часто просто де-факто вылетают из братской жизни. Т.е., если ты маниакально со всеми детьми продолжаешь ездить по всем мероприятиям начиная с 8-го дня, то все ок. Как только ты выбираешь для походов с детьми ближайший храм и перестаешь ходить на еженедельные встречи общины, ты уже не в братстве, а, следовательно, "ушел от Бога"»[lv].

Но если на братчиков со временем возлагались все более и более неудобоносимые бремена, если из Содружества постоянно кто-то уходит[lvi], то почему же оно не превратилось в маргинальную группу из небольшого числа самых преданных чад о. Георгия? На то есть причины, говоря о которых, мы выходим на проблемы куда более общего характера, чем проблемы Содружества.

Прежде всего необходимо понимать, что извне почти все, о чем я говорю, не видно или видно плохо, а вот активная деятельность Содружества и СФИ хорошо видна: регулярно проводятся различные конференции, и это действительно интересные конференции, устраиваются выставки и презентации, и это действительно интересные и хорошие выставки (например, сейчас по России ездит посвященная новомученикам 20–30-х гг. «Неперемолотые», о которой можно видеть ряд положительных отзывов, или посвященная Н.Н. Неплюеву выставка «Он не преклонился перед силой факта»), много интересных книг издается издательством СФИ и т.п. Все это не может не привлекать к о. Георгию и деятельности связанных с ним структур внимание, что способствует привлечению людей на оглашение и соответственно восполнение потерь: вместо одного покинувшего Братство ветерана придет после оглашения десяток неофитов и принесет всю свою неофитскую энергию на алтарь братской деятельности.

Способствует такому привлечению и то, что с о. Георгием сотрудничают такие действительно незаурядные люди, как поэт и переводчик Ольга Седакова, библеист Анна Шмаина-Великанова или актер Сергей Юрский[lvii], и я сомневаюсь, что это объясняется лишь тем, что «у них есть два уровня членства, есть рекламирующие их ВИПы, которых они носят на руках и разрешают все, а есть рядовые члены, подлежащие форматированию и стандартизации», как утверждает о. Андрей Кураев[lviii]: не такие это люди, чтобы так уж легко купиться на явную пустышку. Видимо, они все-таки находят в той деятельности о. Георгия, СФИ и Содружества, которая им видна, нечто созвучное своим идеалам.

Разумеется, деятельность о. Георгия подвергалась и подвергается резкой критике, и не скажу, что всегда необоснованной. Но дело в том, что то, что, скажем, является убедительным для целевой аудитории журнала «Благодатный Огонь» или агентства «Русская народная линия», как правило, не покажется убедительным той целевой аудитории, из которой о. Георгий привлекает народ на оглашение (справедливо, разумеется, и обратное), поэтому критика со стороны «Благодатного Огня» или РНЛ идет по большей части мимо цели: их собственную аудиторию убеждать, как было сказано выше, не надо, она и так знает, что о. Георгий – злобный еретик и враг православия, а «целевая аудиторию о. Георгия» скорее всего просто не будет эти издания читать и потому большая часть собранного ими «компромата» на о. Георгия пропадает втуне.

Но еще более важно вот какое обстоятельство: о. Георгий своей деятельностью заполняет ту нишу, где у него практически нет альтернативы, поэтому несмотря на всю критику (как несправедливую, так и справедливую) и все противодействие можно предположить, что его деятельность еще долго будет востребованной, если только эту альтернативу не создать.

Прежде всего это собственно оглашение. Да, много говорится о его необходимости, о недопустимости крещения без предварительного научения и т.п., но делается мало, а самое главное – мало опыта, а у о. Георгия этот опыт есть, и даже не двадцатилетний, а аж более чем тридцатилетний (не один он, конечно, занимался в эти годы оглашением, но его деятельность – наиболее масштабная и его опыт поэтому наибольший). Да, в этом оглашении много «кривизны» – от сомнительных идей и формулировок до того, что сейчас оглашение де-факто является не просто путем в Церковь, а конкретно путем в Братство, т.к. о. Георгий прямо говорил, что пришедшие на оглашение призваны к братской жизни[lix]. Но если на него люди идут несмотря на всю эту кривизну, то значит, что есть спрос на оглашение, и достаточно масштабный – во всяком случае достаточный для того, чтобы привлекать столько народу, сколько его огласительная система способна переварить. Не случайно на нее посматривают те, кто отвечает в Патриархии за катихизацию – это видно, скажем, по тому, что катихизаторы из Преображенского Содружества, например, приглашались в последние годы на семинары катихизаторов в МДА, на Рождественские чтения и тому подобные мероприятия.

Необходимо также отдавать себе отчет в том, что у о. Георгия есть не просто отработанная методика оглашения, но и весьма эффективная «миссионерская технология». Вот, скажем, много было разговоров о целесообразности или нецелесообразности, скажем, «рок-миссии» – можно или нельзя так привлекать молодежь в Церковь, насколько это эффективно и т.п. Или другая постановка вопроса: есть дни, когда в храмы приходит множество малоцерковного народа (Великая Суббота, когда освящают куличи, и Богоявление – брать святую воду), надо это как-то использовать с целью миссии – и вот появляются сообщения вроде «Миссионерский центр св. апостола Фомы раздал более 12 тысяч миссионерских листовок москвичам, пришедшим набрать святой воды». Или такая: объявлено о том, что запрещается крестить, не проведя предварительно хотя бы одной-двух огласительных бесед – и встает такой вопрос: а как того, кому, как он сам считает, «необходим только обряд», убедить пройти оглашение, пусть и предельно сокращенное (убедить затем хотя бы, чтобы у человека не было раздражения от того, что его «заставили слушать какие-то дурацкие беседы в храме»[lx])?

Лично я считаю, что «рок-миссия» может сработать, но, так скажем, «в индивидуальном порядке»[lxi], а не как более-менее массовая «технология», раздача миссионерских листовок пришедшим за святой водой эффективна примерно в той же степени, а уж убедить человека оглашаться, если у него совсем другие установки и ценности – задача и вовсе почти неразрешимая. Первые два примера заставляют вспомнить евангельскую притчу о неводе, захватившем рыб всякого рода, а третий и вовсе притчу о сеятеле, а именно ту ее часть, где речь шла о сеянии в тернии, при дороге и на каменистых местах. Не лучше ли все-таки стараться сеять по возможности на доброй земле, особенно если «делателей мало»?

Отец Георгий неразрешимых задач вроде третьей из вышеописанных решать и не пытался, ставя вопрос иначе: не «как убедить оглашаться того, кто сам считает, что это ему не нужно?», а «как найти тех, кому это действительно нужно?» На мой взгляд, правильность второго подхода следует из евангельских слов «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44) – пока, как пишет свт. Феофан Затворник, призывающая благодать не пробудит сердце человека и его совесть от сна греховного, Бога он искать и соответственно слушать о Нем все равно не будет, так что задача миссии прежде всего – найти таких вот «ищущих» и в дальнейшем работать с ними.

И тут была отработанная методика – так называемые «открытые миссионерские встречи», куда приглашали потенциальных оглашаемых по известному принципу «приведи друга»[lxii] (тут, кстати, может сработать то, что с о. Георгием сотрудничают такие люди, как С. Юрский, О. Седакова или что он иногда появляется в телепередаче А. Архангельского – «вот смотри, какой батюшка замечательный: дружит с Юрским и Седаковой, бывает у Архангельского»). Важную роль в миссии Преображенского Содружества, особенно вне столиц, играют и православные книжные ярмарки: обычно стенд издательства СФИ выделяется на них в лучшую сторону. Вот характерное свидетельство: «По поводу ярмарок. Действительно, глядя на полную монополию СФИ на них в провинции (в отношении действительно серьезной литературы, отечественной и переводной они там вне конкуренции) у людей просто возникает впечатление, что духовное просвещение больше никому и не нужно. Ни ПСТГУ, ни МДА там не представлены вообще никак»[lxiii]. Играют свою роль и паломнические поездки малых братств: по свидетельству одного моего знакомого, на него большое впечатление произвело, когда он посмотрел на приехавших к ним кочетковцев, увидел, какие у них радостные лица, как у них все спорится («сестры за 5 минут накрыли трапезу на 200 человек») и т.д.

Следует сказать и вот о какой проблеме – сравнительной бедности и скудости жизни в большинстве наших приходов (особенно в провинции) и отсутствии в них реальной общинности, на фоне чего кочетковцы и выглядят столь привлекательно. Как верно сказал в одной из своих статей о. Андрей Кураев, во многих храмах количество молодежи (в расширительном смысле, понимая под этим едва ли не всех прихожан допенсионного возраста) строго равно числу алтарников (ну или, может быть, алтарников и певчих), т.к. им больше нечего предложить, чем можно было бы в храме заняться. А чем человек моложе – тем он больше будет стремиться к подвигу, к служению, к тому, чтобы что-то отдавать, а не только потреблять, ну и во всяком случае к тому, чтобы чем-то заняться, а не просто «ходить к обедне по воскресеньям», говоря словами Алеши Карамазова.

И тут Преображенское Содружество может много чего предложить: во-первых, само оглашение – это достаточно напряженный «экшн», что удовлетворяет стремление души к подвигу на какое-то время. Во-вторых, предлагается (что едва ли не важнее) чем заняться после оглашения: во-первых, «образовательная программа» – сначала Богословский колледж, потом СФИ, куда стараются пригласить всех более-менее способных учиться (глядишь – и катихизаторы из них получатся, а если и нет – все равно человек «при деле», что тоже неплохо). А что может этому противопоставить «среднестатистический» приход, где, может быть, священник и проповеди не произносит? А если проповедь есть, то обычно этим все и ограничивается (хотя бы по той причине, что занятому требами священнику не до большего) – какие-нибудь воскресные школы для взрослых или популярные лекции во внебогослужебное время, евангельские группы и т.п. – это больше исключение, чем правило. Даже если что-нибудь из этого есть, то чаще всего какое-то хилое: лекции бывают хорошо если раз в полгода, а на евангельский кружок пришло «три с половиной человека» и те вскоре перестали ходить.

Ну и, конечно, отсутствие чего-то похожего на общину сказывается. Да, разумеется, идеи «герасимовской» и «богдановской» статей, которыми вдохновлена «общинно-братская экклезиология» о. Георгия, трудно расценить как здравые и трезвенные, и поэтому любое реальное общинное строительство должно базироваться на чем-то ином, а не на них. Но давайте хотя бы будем снисходительными к человеку относительно молодому (28 лет на момент написания «герасимовской» статьи, 33 года – «богдановской») и практически неофиту (порядка 10 лет церковного стажа), которым в те годы был их автор: да, «полет фантазии» велик, но он хотя бы был вызван необходимостью найти ответ на реальные проблемы, стоявшие в ту пору не только перед молодым Ю.С. Кочетковым и его друзьями, но и практически перед всеми православными той поры. Да, может быть, ответ и был дан неверный (создание «синаксарных» общин-семей для «освятившихся и усовершенствовавшихся» в противовес заполнявшим храмы «духовным младенцам» в основном женска пола и преклонного возраста), но хотя бы вопрос-то был поставлен! И даже неверность этого ответа может быть ценна – как известно, на ошибках учатся…

Во многих городах России современная церковная ситуация принципиально не сильно отличается от той, что застал о. Георгий в 70–80-е гг.: да, разумеется, нет гонений со стороны властей, нет необходимости получать разрешение «уполномоченного» на назначение священника, издается масса православной литературы и т.п. – все это так. Но в главном – в отсутствии нормальных приходских общин либо малом их числе, в том, что они являются редким исключением, – увы, мало что изменилось.

А это влечет за собой целый ряд последствий, одним из наиболее прискорбных из которых является то, что в таких условиях проще всего оказывается воцерковиться человеку весьма специфического склада: он (или чаще она) руководствуется тем, что просто в храме ему «хорошо и благодатно» и не настроен ни на какое-то более-менее серьезное понимание богослужения, ни на особые аскетические усилия (разве что в качестве «экшна», крайним примером которого являются крещенские купания). В принципе такого человека в храме все более-менее устраивает, он готов признать священника в качестве авторитета (но, разумеется, «без фанатизма»).

Не всегда это человек по-настоящему малоцерковный, готовый ограничиться тем, чтобы только «свечки ставить» – нет, он может исповедоваться и причащаться (раз батюшка сказал «надо» – значит, надо), и даже относительно регулярно (если «батюшка настаивает»). Но ему, что называется, «многого не надо», и в результате, скажем, на разного рода «просветительские инициативы» может ответить резким отказом: мол, во всяком там богословии разбираться, службу править и Библию читать – это твое, батюшка, дело, ты для того учился и за то деньги получаешь, а мне всего этого не надо, для меня это лишнее, так что не надо меня всем этим «грузить». Ты там что-то «камлаешь в алтаре» – ну и камлай себе, а я тут постою по-своему помолюсь.

Безусловно, такими людьми ни в коем случае нельзя гнушаться и возноситься над ними, кичась своей «продвинутостью» – «кто ты, осуждающий чужого раба? Пред своим Господом стоит он и падает». Но и относиться к ситуации преобладания таковых в храме необходимо трезвенно, осознавая, что оно ведет к следующим проблемам: во-первых, отрицательно влияет на священника, расхолаживая его («моей пастве ничего не надо»), а во-вторых, затрудняет вхождение в такой храм паствы другого склада. И для того чтобы компенсировать как одно, так и другое, необходимы соответствующие механизмы – и прежде всего общинные.

Разумеется, идеальная ситуация – «общинный приход», но это, к сожалению, оказывается возможным далеко не всегда по целому ряду обстоятельств. Если это не получается, возможно, выходом является «луковичная» структура: священник, «ближний круг» из наиболее «продвинутых» чад, на которых он опирается и которые являются мини-общиной, затем следующий круг, следующий – и так далее вплоть до «захожан». Чем ближе круг, тем больше входящие в него участвуют в помощи священнику и делах храма, чем дальше – тем меньше.

Разумеется, такая «луковица» (которая в том или ином виде существует на многих приходах) возможна только если священник заинтересован в ней, а это бывает не всегда. В таких случаях заинтересованные в том или ином «продвижении» миряне вынуждены заниматься этим сами, собираясь в своем кругу – для молитвы, совместного чтения или изучения Священного Писания и т.п. Главное в такой ситуации – понимать, что гордиться своей якобы «продвинутостью», считать себя «освятившимися и усовершенствовавшимися» и т.п., а в особенности претендовать на какую-то особую «полноту» не стоит: подобная община – это не более чем «компенсаторный механизм», а не что-то нормальное или тем паче высшее. Идеал – это нормальная приходская община, а все остальное – не более чем адаптация к тому, что «в данное время и в данном месте» такой идеал по тем или иным причинам не может быть реализован.

Возвращаясь к о. Георгию Кочеткову и его деятельности, хочу так подвести итог всему вышесказанному: его глубочайшая ошибка в том, что он пытается воплотить в жизнь заведомо порочные идеи о двух типах церковного устройства – «синаксарном» для якобы «посветившихся и освятившихся» и «экклисическом» для прочих «младенцев во Христе», строя свои общины и братства как реализацию первого. Что было простительно молодому неофиту, не может быть простительно маститому старцу. По молодости можно увлечься заманчивыми, но в своей сути сомнительными идеями, но трех с половиной десятилетий, по идее, должно было бы хватить для того, чтобы их пересмотреть.

Но не один только о. Георгий ответствен за сложившуюся ситуацию: ответственность за нее несут многие, и прежде всего те, в результате чьих усилий о. Георгий и его община в 1997 г. лишились храма, а также все те его критики, которые в 90-е годы не скрывали, что собираются «выдавить Кочеткова и кочетковцев в секту» (чего, собственно, они, увы, и добились – просто «секта» эта в составе РПЦ, а не вне ее). Да, в начале 90-х у о. Георгия были некоторые весьма странные идеи – так необходимо было способствовать тому, чтобы они изживались им, а не наоборот.

Дело в том, что пока о. Георгий имел свой приход, центром жизни его паствы было храмовое богослужение, прежде всего Евхаристия. Да, были мощные общинно-братские механизмы и оглашение, но они по сути дела только дополняли все совершаемое в храме и содействовали им. Т.е. была по сути дела здоровая ситуация «общины как к дополнение к приходу», как «мясо», которое наросло на приходском «скелете»[lxiv], а не как «синаксарной общины для усовершенствовавшихся и просветившихся». Таким образом, реальная жизнь все дальше и дальше уходила от умозрительных построений конца 70-х – начала 80-х гг. из «герасимовской» и «богдановской» статей.

Можно предположить, что не будь истории с о. Михаилом в 1997 г. и сохрани о. Георгий свой приход, он был бы к настоящему времени «маститым протоиереем»[lxv]. Разумеется, рядом с приходом, тесно с ним взаимодействуя и помогая ему, существовали бы общины и братства, проводилось бы оглашение (которое, возможно, было бы больше востребовано Церковью и использовалось бы ей), работали бы образовательные учреждения (СФИ, различные колледжи – богословский, педагогический), проводились бы конференции, соборы и тому подобное. Что же до идей «герасимовской» и «богдановской» статей, то вряд ли о. Георгий слишком уж активно стремился бы к их воплощению в жизнь, и они скорее тихо бы умерли своей смертью просто в силу своей малой известности и труднодоступности: если и в нынешней ситуации их не перепечатывали и по сей день они не выложены в Интернет, то в той гипотетической, думаю – тем более.

Скорее всего критика в адрес о. Георгия вряд ли замолкла бы, но, так скажем, скорее всего бы маргинализовалась, что ставило бы его в один ряд с куда более «мейнстримными» священниками. Думаю, что будучи штатным, а не заштатным или тем паче запрещенным священником, он вынужден был бы осторожнее относиться к своим словам и действиям, поэтому с точки зрения священноначалия было бы как раз разумно, чтобы он оставался в штате – так его легче контролировать и так легче на него влиять. Разумеется, скорее всего ему больше пришлось бы идти на компромиссы ради спасения главного, но, возможно, и это было бы на пользу. Разумеется, подобный прогноз предполагает, что о. Георгий вел бы себя разумно – в частности, отредактировал бы катехизисы, убрав из них все сомнительные места, но, думаю, что это было достаточно вероятно.

Как известно, «нельзя загонять кошку в угол», а именно это произошло с о. Георгием после его запрета: по всей видимости, он расценил эту ситуацию как указание на неверность ставки на приход, пусть и «общинный». Произошла реанимация тех самых странных идей, причем реанимация практическая – как уже было сказано, именно в 1997-м появилась первая редакция «Принципов жизни Преображенского Братства», основанная на идеях «герасимовской» статьи. Были, по всей видимости, и еще «точки поворота», но в конечном счете Братство вышло на ту траекторию, по которой оно движется по сей день, и это движение, увы, оптимизма не внушает. Следует признать: пользу от оглашения, участия в братской жизни, учебы в СФИ и т.п. смог получить лишь тот, кто вовремя от о. Георгия ушел, а в бытность у него не разделял наиболее радикальных идей, подобно автору этих строк, либо вовсе не знал о них.

Последний вопрос, который я хотел бы поставить, – а возможно ли полноценное использования опыта о. Георгия нашей Церковью? Надеюсь, ответ на него может быть положительным – да, но для этого необходимо в него внести соответствующие коррективы, отказавшись прежде всего раз и навсегда от «общинно-братской экклезиологии», основанной на «герасимовской» и «богдановской» статьях.

То есть основа, во всяком случае не в условиях гонений, – это приходская община, а всякого рода братства, общины, «малые группы», евангельские кружки и т.п. только дополняют ее – никаких претензий на «особое синаксарное устройство» для якобы «освятившихся и усовершенствовавшихся» быть не должно. Соответственно оглашение должно вести в Церковь, прежде всего в приходскую общину, а не в Братство или куда-то еще, что же до «малых групп» – то у кого как получится: без них в принципе участие в церковной жизни возможно, а вот без совершающейся в приходской общине Евхаристии – нет. Наконец, отношение к агапе должно быть избавлено от излишнего пиетета: это не более чем трапеза, братская трапеза, пусть и начинающаяся с потребления просфоры, подобно монастырскому чину о панагии. По большому счету, не следует ее считать чем-то сильно отличающимся от обычного общеприходского чаепития после Литургии, практикуемого в некоторых храмах.

Возможно, придется подумать, какими методическими материалами пользоваться при оглашении, тем более что использование оригинальных катехизисов о. Георгия исключается в силу решения Синодальной Богословской Комиссии из-за множества содержащихся в них неприемлемых и сомнительных мест. Впрочем, так ли они нужны, эти катехизисы? Я в 1992 году оглашался, когда их еще не было – и ничего, как-то мои катехизаторы обошлись. Возможно, что даже и лучше было – я, например, знать не знал и ведать не ведал о многих из тех обвинений в неправомыслии, которые были в конце 90-х найдены в катехизисах, так как просто-напросто ничего подобного на оглашении не слышал! И вообще необходимо помнить, что огласительная методика о. Георгия – это прежде всего общий принцип, а не методические материалы.

Закончить мой труд мне хотелось бы вот какой мыслью: оглядываясь на опыт двадцати лет, прошедших с моего воцерковления, хочется сказать – да, уже тогда, два десятилетия назад, во взглядах и, по всей видимости, в практике о. Георгия было нечто сомнительное или не вполне здравое. Так почему же я до сих пор благодарен Господу за то, что Он привел меня воцерковляться к о. Георгию, и самому о. Георгию за его труды? Почему я с такой радостью вспоминаю те годы, даже многое пересмотрев?

Видимо, потому, что несмотря на все проблемы Господь действовал тогда в той общине – возможно тем прежде всего, что Он привлек для служения (прежде всего катехизаторского) множество очень разных замечательных людей, и это разнообразие, возможно, как-то все эти проблемы нивелировало и компенсировало. Да, возможно, о. Георгий с его идеями и предубеждениями был не идеален, но «жатвы много, а делателей мало», и Господь сделал его Своим делателем, Своим орудием, и до тех пор, пока о. Георгий был Его свету прозрачен, действовал через него и в нем, покрывая все его недостатки, ошибки, заблуждения и грехи…