Можешь ли ты исследованием найти Бога?
(Иов. 11, 7)

... невидимое Его, вечная сила Его и Божество,
от создания мира через рассматривание творений видимы ...
(Рим. 1, 20)

Грань эпох[1]

 

Сегодня, в начале третьего тысячелетия, одним из актуальнейших вопросов является вопрос о роли науки в современном мире и о том месте, которое в нём занимает религия, о том, как соотносятся между собой сегодня эти две столь различные и столь значимые составляющие человеческой культуры и как может измениться их соотношение в будущем[2]. Дело в том, что динамика прошедшей эпохи модерна[3] в значительной степени обусловливалась силой оттолкновения науки и религии, разбегавшихся как галактики в расширяющейся вселенной[4]. Когда-то Церковь претендовала на то, что она является хранительницей символических ключей разумения (ср.: Лк. 11, 52) к Книге Природы, понимаемой как символический universum, отражающий величие Творца, и к Книге Откровения — Библии — понимаемой как целый словесный символический universum[5]. Начиная с эпохи Нового времени Церковь утратила в глазах общества функцию единственной носительницы истины; summa theologiae перестала восприниматься как компендиум универсального знания. Теперь уже рациональная наука стала приобретать сакральные функции, выдвинув претензию на то, что истина ведома лишь ей одной. Сакрализация науки была глубоко закономерна, ведь естествознание изначально и возникло как theologia naturalis, как попытка познать Творца через изучение Его творений. Главная же цель науки Нового времени — преодоление последствий грехопадения — необходимости со скорбью питаться от земли и в поте лица есть хлеб свой (Быт. 3, 17-19) и утраты после Вавилонского столпотворения взаимопонимания (Быт. 11, 6-8), забвения того райского языка, что позволял Адаму нарекать имена твари (Быт. 2, 19). Хитроумные механизмы[6] облегчают бремя труда, технические приспособления позволяют искусно обманывать природу[7]. Универсальный же язык науки — это язык математики[8], являющийся, по убеждению Галилея, тем языком, на котором написана Книга Природы[9].

Ныне, на рубеже тысячелетий, в эпоху постмодерна[10], когда наука и религия разошлись так далеко, что, чаще всего, воспринимаются как совершенно не соприкасающиеся сферы человеческой культуры, «импульс», двигавший новоевропейскую цивилизацию, практически исчерпал себя[11], в связи с чем обострилось ощущение завершённости того пути, по которому она шла в течение последних столетий[12]. Проект модерна основывался на вере в разум[13], в то, что всю жизнь можно переустроить исходя из того знания, которое мы получаем, основываясь на рациональном описании мира. Однако на рубеже тысячелетий стало уясняться, что, во-первых, вся человеческая психика не исчерпывается одним лишь разумом, и, во-вторых, описывая «реальность» мы, на самом деле, описываем эффект взаимо-действия реальности и наблюдателя; иначе говоря, наблюдаемое включает в себя наблюдателя[14]. Это открытие, по существу, ознаменовало начало новой эпохи — эпохи постмодерна, для которой характерно разочарование в идеалах и ценностях Просвещения — утрата веры в торжество разума, в прогресс, в безграничность человеческих возможностей[15]. Ниспровержение верховного авторитета «объективной науки» как истины в последней инстанции[16] освободило пространство для «вненаучного» знания, прежде относившегося к разряду маргинального — знания как религиозного, так оккультного[17]. Эпоха постмодерна вывела на свет то, что негативизировалось ранее и упрятывалось как можно глубже. На смену институциализированной вере пришло неверие в какие бы то ни было институты, эзотерические оккультные практики стали экзотерическими и теснят традиционные культы, апокалиптические настроения пронизывают массовое сознание. Но всё это вовсе не означает, что жизнь из света вдруг погрузилась во мрак, — просто теперь приходится считаться с существованием тьмы наряду со светом[18]. В этой ситуации следует попытаться вновь[19] — но уже на новом уровне — обрести симфонию науки и религии[20]. Это представляется актуальным по целому ряду причин. Во-первых, для подавляющего большинства людей сегодня именно «храм науки» продолжает оставаться тем «местом», где человек привык встречаться с истиной[21]. Противопоставление церковного вероучения науке может сыграть лишь на руку тем, кто хочет представить Церковь в виде своего рода «этнографического заповедника», находящегося на периферии современного мира[22]. Во-вторых, без установления гармонических отношений науки и религии невозможно развитие церковной науки, а значит — создание в Церкви интеллектуальной прослойки учёного монашества[23]. В-третьих, без глубокой богословской рефлексии над проблемой соотношения религии и науки невозможно всерьёз говорить ни о преподавании основ религиозной культуры и светской этики в средней школе, ни, тем более, о включении богословия в перечень научных дисциплин и преподавании его в высшей школе[24]. В-четвёртых, только сделав науку своей союзницей Церковь сможет привлечь к себе интеллигенцию, которая могла бы нести свидетельство о вере всем образованным людям. Это особенно важно в связи с тем, что именно в среде интеллигенции, и в первую очередь — интеллигенции научной, глубже всего укоренился атеизм. И, наконец, в-пятых, обретение гармонии науки и религии сможет позволить использовать европейскую систему образования, базирующуюся на современном естествознании[25], в миссионерских целях в широчайшем, поистине планетарном масштабе[26]. Сегодня наука, когда-то противопоставившая себя религии, каждым своим достижением подтверждает истинность того материалистического мировоззрения, которое является её молчаливо подразумеваемым основанием[27]. Однако ныне сами учёные всё острее чувствуют необходимость переосмысления онтологического базиса науки[28]. Торжество науки, когда-то противопоставившей себя религии, сегодня, при условии пересмотра её онтологических оснований, может быть обращено во славу Божию, для совершения миссионерской работы среди молодёжи, а борьба за молодежь — это передняя линия борьбы за человека, за будущее.

Для того чтобы оценить перспективы возможности обрести симфонию науки и религии следует, прежде всего, попытаться понять, что же представляет собою наука, в чём состоит главная особенность современного научного метода, позволившая ему сегодня стать, фактически, главным методом постижения мира, — ведь даже здесь, в наших духовных школах, свято храня верность традиции, мы прикладываем немалые усилия к тому, чтобы развивать церковную науку, чтобы труды членов профессорско-преподавательской корпорации, диссертации и дипломные работы наших выпускников соответствовали современным критериям научности.

Очевидно, в научном методе есть нечто, что делает его необычайно эффективным. Мы так привыкли к этому, что чаще всего даже не замечаем специфических особенностей современной новоевропейской науки. Собственно, корень ук- в слове наука восходит к и.-евр. *euk- — привыкать, через привычку становиться близким, интимным. И действительно, наука есть привычная форма использования определенных методов исследования и привычка к тем теориям, которые считаются научными сегодня[29]. И привычка эта, порой, мешает нам заметить, насколько современная наука отличается от науки античной или средневековой. Для того чтобы глубоко почувствовать специфику новоевропейской науки, для того, чтобы понять, как она соотносится с религией, нам следует обратиться к её истокам. 

 

Прежде всего, следует подчеркнуть, что новоевропейская наука принципиально отличается как от античной «науки», так и от «науки» средневековой. В античности природа воспринималась как конечный иерархически упорядоченный космос, рождённый Отцом-Демиургом по подобию первообраза живой организм[30], одним из органов которого является сам человек-микрокосм[31]. При этом реальным бытием обладает лишь бытие вечное и неизменное, идеальный мир, мир сущностей[32]. Человеческая душа обретает истинное бытие лишь в состоянии созерцательной отрешенности от всего, возмущающего покой ума[33], оставив стихию бывания, достигнув со-стояния умосозерцательного покоя[34], приобщающего её к вечно сущей неизменной И/(Е)ст(ь)ине[35]. С точки же зрения христианской традиции в этом мире нет ничего неизменного и самобытного. Всё — и сам человек, и всё сотворенное «из ничего» (2 Макк. 7, 28) Словом Божиим — существует лишь в силу своей со-причастности Божественному Бытию, и лишь наличие этой связи позволяет всему быть[36]. Поскольку тварь несамобытна, она не имеет цели в самой себе, но, напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, пребывает в вечном движении[37]. Сама не-само-бытность мира указует на Создателя, на Того, Кто поддерживает его в бытии[38]. В эпоху средневековья тварная природа стала восприниматься как символическая лествица[39], возводящая человеческий ум от познания твари к ведению Творца[40]. Строго говоря, то, что мы сегодня называем наукой средневековья является не наукой в современном смысле слова[41], но естественной теологией[42], — попыткой познать Создателя через изучение Его творений[43]. Средневековая наука занималась исследованием символического смысла элементов мироздания и явлений природы[44]. При этом в отличие от того, к чему привыкли мы сегодня, исследователь не извлекал свои умозрительные конструкты из анализа чувственного опыта, но, напротив, из априорно открытых, как он был уверен, в Писании и Предании истин извлекал смысл конкретных вещей и событий[45].

Что касается самого человека, то с точки зрения христианской традиции он обретает бытие не вырываясь из зыбкой изменчивости тварного бытия[46], как то было в античности, но лишь при условии, что Бытие войдет в его жизнь, в саму тварь[47]. Именно это и происходит в волевом акте выбора и осуществления человеком его веры, — акте, приобщающем человека к Воплощению и меняющем способ бытия твари[48]. Античное язычество было, по существу, «религией космоса»: человек — существо природное — микрокосм; он должен познать свое естество и следовать ему, жить в соответствии с космическими законами. Переворот, произведенный христианством в понимании человека, состоит в том, что человек — сверх-космичен, не он зависит от космоса, но, напротив, вся Вселенная зависит от человека[49]. Именно человек, в сердце которого, по слову Писания, вложен весь мир[50], долженствует стать ипостасью всего космоса, направленностью своей воли обуславливая характер бытийствования всего мироздания. Если в античности центром человека был его ум, знание имело этический характер а этика была интеллектуалистична, то в средние века появляется новая ярко выраженная тенденция, — перенести центр тяжести человеческого существования из знания в веру, из разума в волю, — в волю, тесно связанную с верой, определяющей направленность воли[51].

Несмотря на радикальное переосмысление космоса и места человека в нём, языком христианского богословия остался язык античной философии. Связано это с тем, что Церковь была вынуждена отвечать на поставленные перед ней вопросы пользуясь тем же языком, на котором эти вопросы задавались, — а задавались они на философском языке поздней античности. Из двух вариантов ответа на вопрос, каков характер определённости всего сущего — является ли она следствием отсутствия изменений или она есть закон самого изменения — античная мысль выбрала первый. Для неё характерна следующая онтологическая схема: относительная устойчивость видимого мира обусловлена его со-причастностью миру неизменных само-бытных идей-сущностей[52]; изменчивость вещей — их материальностью[53]. Разумеется, святыми отцами язык античной философии в значительной степени был переосмыслен, однако оставалось неразрешённым главное противоречие: то, что само по себе неизменно, одновременно причаствует стихии изменчивости. Даже если и материя и идеи объявляются сотворенными Богом, внутренний дуализм остаётся[54]. Кроме того, такой взгляд, заимствованный из античной языческой традиции, приходил в противоречие с библейской верой во всемогущество Божие. Дело в том, что статичный универсум само-бытных, неизменных сущностей, — пусть даже и относительно самобытных, — как бы «сопротивляется» всемогуществу Творца. Поэтому на православном Востоке всегда с осторожностью относились к использованию такого философского языка[55]. На католическом Западе[56] внутренний конфликт попыталась разрешить так называемая «волюнтативная теология», стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество Божественной Воли, веру, которая, по существу, несовместима с центральными понятиями греческой онтологии — учением о сущности и материи[57]. Верховная причина любого бытия — Божественная Воля, не имеет над собой никакого закона, а потому, — рассуждали представители «теологии воли», — Бог может совершенно про-из-вольно создать любые акциденции[58] не нуждаясь для этого в субстанции[59]. Сущность перестала быть тем, в чем коренится бытие вещи. Это дало возможность трактовать познание как установление связей между качествами, т.е. ограничить его уровнем явлений.

Подчеркнем, что отказ от понятия сущности был связан, прежде всего, с богословскими спорами по поводу понимания таинства Евхаристии[60]. Дело в том, что во время Литургии одни сущности — хлеба или вина — пре-существляются в другие — сущности Тела и Крови Христовых. Но ведь сущность, по определению, есть нечто неизменное, то, «чем» вещь укоренена в бытии. П(е)ре-существление возможно лишь как п(е)ре-одоление естества, как некий фокус (характерно, что и само слово фокус, происходящее от лат. hocus возникло, вероятно, как кощунственная пародия на установительные слова мессы hoc est Corpus Meum). Рациональная же богословская мысль стремилась найти такое объяснение таинства, которое не требовало бы нарушения законов природы, ибо верилось, что Бог, эти законы установивший, действует именно посредством самих законов. Примечательно, что и само понятие закона вошло в науку именно через волюнтативную теологию. Средневековая «наука», претендовавшая на умозрительное постижение вечных и неизменных сущностей, обращаясь к миру явлений , интересовалась, в первую очередь, отклонениями от нормы; она была своего рода «паноптикумом» мира, для нее всякое событие было уникальным и неповторимым[61]. Совершенно иной подход к миру был характерен для волюнтативной теологии: поскольку творение не есть «естественная необходимость», но свободное волеизъявление Творца, то, удивления и пристального внимания оказываются достойны не столько отклонения от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения, законы мироздания[62]. 

 

Произошедший на исходе средневековья переход от метафизики бытия к метафизике воли привёл к радикальному переосмыслению гносеологии. Дело в том, что познание качеств, существующих лишь «по отношению к субъекту», не способно приблизить нас к истинному, онтологичному знанию. Для того, чтобы устранить какую бы то ни было «субъект(ив)ность» был предложен так называемый «объективный» метод познания, суть которого состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку, а по отношению «к самому себе», точнее, описывает отношение качеств одного выделенного «элемента» мироздания к другому. Вместо познания сущности вещей (а именно такова была претензия античных и средневековых мыслителей), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств[63]. При этом одно неизвестное соотносится с другим так, что сущность изучаемых объектов, т.е. сам способ их бытия, как бы «выносится за скобки», а в качестве «сухого осадка» остается лишь «форма» взаимоотношения их качеств, именуемая «объективно измеримой величиной»[64].

В связи с изменением гносеологии изменилась и методология познания — возник экспериментальный метод[65]. Прежде — и в эпоху античности, и в период средневековья, — считалось, что структура бытия соответствует категориальной структуре человеческого мышления, а потому человек умо-зрительно, теоретически[66], может проникнуть сквозь внешнюю обманчивую феноменальную текучесть явлений в самую сущность естества[67]. Отныне человек лишился того наивного «гносеологического самомнения», которое столь характерно для античной и средневековой мысли[68]. Стало ясно, что исследователь познаёт не мир «сам по себе», но лишь свои собственные модели мира; он не способен проникнуть в «суть» естества, но может построить гипотетическую концепцию и, с целью испытания её достоверности, опытно столкнуть её с реальностью[69]. Естество-ис-пытатель — inquisitor rerum naturae — начинает исследование природы, т.е. мира «естественных» объектов с того, что разрушает этот самый естественный порядок вещей. Прежде всего, из огромного многообразия свойств (качеств, акциденций) исследуемого объекта он выделяет лишь так называемые «существенные», относя все остальные к разряду «несущественных»[70]. Такая «идеализация» исследуемого объекта не просто отделяет естественный предмет от «помех», а создает новый — «идеальный» объект, прежде не существовавший. Затем этот теоретический объект «воплощается» в искусственной — экспериментальной — предметной реальности физического мира, так что изначально кажущееся «субъективным» знание объективируется. Эксперимент оказывается той предельной конструкцией, где соприкасаются умозрительная «идеальная» теория[71] и очевидная физика[72]. Анализируя результаты их соприкосновения, исследователь корректирует свои представления о теоретическом объекте. Поскольку идеальный теоретический объект изначально строится по схеме понятия, в результате его корректировки на основе эксперимента возникает новое — более адекватное — понятие[73]. Несмотря на принципиальную ограниченность, у нового метода есть немаловажное достоинство: вместо подгонки мира под свои априорные представления о нём, как то происходило в натурфилософии античности и средневековья[74], методология объективирующего подхода вынудила естествоиспытателей Нового времени совершенствовать свои теории и создавать новые понятия[75].

Языком, позволяющим описывать мир искусственных теоретических конструктов, отождествляемых с природными структурами, стал «идеальный» язык математики. Это не могло произойти ни в эпоху античности, ни в средневековье, ибо тогда считалось несомненным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика — с идеальными (а значит — неотмирными, сверхприродными[76]) статичными конструкциями[77], физика — с разворачивающимися во времени целеустремленными процессами[78]. Для того чтобы математика смогла восприниматься как адекватный язык для описания природы, должно было произойти со-единение «реального» и «идеального» миров. Принципиальная возможность такого соединения обусловлена, как представлялось людям той эпохи, фактом Боговоплощения, низведшего идеальное, а значит, в соответствии с представлениями того времени, «математизируемое» небо на грешную землю. Именно в размышлении над последствиями факта Боговоплощения — источник науки Нового времени[79]. Только религия Логоса, ставшего плотью (Ин. 1, 14), дала возможность «во-плот-ить» идеальные логосные-логические математические конструкции в «плоть» реального физического мира. И новоевропейская наука сумела обнаружить в мироздании те универсальные математизируемые идеи, которые тщетно пыталась найти наука античности и средневековья. Из двух вариантов ответа на вопрос, каков характер определённости всего сущего — является ли она следствием отсутствия изменений или она есть закон самого изменения — новоевропейская наука выбрала второй. 

 

Постигая математическое со-отношения качеств различных элементов мироздания, человек оказывается способен по своему усмотрению деформировать их в желаемом направлении, тем самым расширяя границы Царства человека — Regnum hominis. Важную роль в формировании возможности уподобить творения рук человеческих творениям Божиим, а, значит, и в возможности помыслить обрести власть над природой, сыграло католическое учение об освящении Святых Даров в таинстве Евхаристии[80]. Дело в том, что в служении Евхаристии священник совершает таинство пресуществления, произнося слова Спасителя на Тайной Вечере и выступая как «vice-Christus», in persona Christi[81]. С приходом гуманизма и реформации, каждый человек — по крайней мере, каждый крещёный, а уж тем более учёный, являющийся своего рода «священником в храме природы» — стал восприниматься как член рода избранного, народа святого, царственный священник, человек, взятый в удел (1 Петр. 2, 9). Ослаблению переживания греховности человека и тем самым устранению непреодолимой пропасти между ним и его Творцом[82] в немалой степени способствовали, с одной стороны, магические и герметические практики[83], необычайно популярные в эпоху Возрождения, с другой — культивировавший бого-человечность гуманистический антропоцентризм[84].

Предтеча науки Нового времени Френсис Бэкон в своей утопии «Новая Атлантида» описал вымышленную страну Бенсалем, «путеводным светочем» которой является некий Орден или Общество, называемое Домом Соломоновым или Коллегией шести дней творения. «Целью ... общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою покуда всё не станет для него возможным»[85]. «Главные мистические мотивы, лежащие в основании проекта "Всеобщего восстановления..." ... — идея преодоления последствий Грехопадения — проклятия разделения языков (Быт. 11, 6-8) и проклятия труда (Быт. 3, 17-19) — посредством Универсальной науки. Изобретения, найденные новой наукой, облегчают жизнь, тем самым избавляя от проклятия труда. А "универсальный язык" о котором мечтали Бэкон, Коменский и Лейбниц — это язык Адама, утраченный после Вавилонского столпотворения. С этим замыслом преодоления "проклятия языков" также связаны и различные проекты, для которых характерно, с одной стороны, стремление к замирению научных "сект" и соединение их в единой науке, а с другой стороны, особый акцент на идее "единства религии". У Бэкона это соотносимо с политической установкам на единство суверенного монархического государства, а у Лейбница и Коменского — с проектом своего рода "новой унии" — экуменизма»[86].

Пафос новоевропейской науки — в непосредственном обращении к Книге Природы[87], к тому авторитетнейшему Тексту, созданному Самим Творцом, который прежде был непонятен людям, ибо они не обращались к нему напрямую, но доверяли интерпретаторам[88]. Показательно, что «почти все предшественники и многие деятели научной революции XVII в. осознавали свое дело как возвращение к незамутнённым источникам первоначальной премудрости, которая впоследствии была забыта или извращена. Об этом говорят Коперник, Гарвей, Ф. Бэкон, Кеплер и даже Ньютон»[89]. Именно так, верилось тогда, человек окажется способен приобщиться к райским источникам премудрости и достичь едва ли не божественного могущества[90].

Проект модерна, как подчёркивает В.П. Визгин, «родился в Европе в XVII в., так сказать, не от хорошей жизни. Тянувшиеся целое столетие попытки преодолеть европейские междоусобицы с помощью примирения враждующих конфессий (подобные идеи развивали и Николай Кузанский, и Бруно) привели к разочарованию в них, а вместе с тем и в религии вообще. В результате главным упованием европейцев на взаимопонимание стал не религиозный, а научно-технический универсализм. Вот как пишет об этом А.Дж. Тойнби: "После сотни лет бесконечных кровавых гражданских войн под знаменами различных религиозных течений западные народы почувствовали отвращение не только к религиозным войнам, но и к самой религии". Но чем в таком случае была заменена религия, вера в которую так серьезно надломилась? Она была заменена наукой, нацеленной на земное обустройство человека с помощью зависимой от неё техники. Этот план великого обновления, выдвинутый Ф.Бэконом, поддержанный и развитый Декартом и др., и стал основой проекта нового времени (модерна)»[91].

С точки зрения человека Нового времени наука, обладающая громадной принуждающей силой общезначимой истины, предстаёт радикально отличной от философии[92] и, уж тем более, от религии[93]. В отличие от множества философских систем и религиозных традиций наука едина; в первую очередь это относится к естественным наукам и математике: нет физики «арийской» или «советской» так же, как нет математики «западной» или «восточной». Фактически, как отмечает Т.Б. Романовская, «наука, имеется в виду естественно-научное знание, превратилась в последний истинно сакральный институт современной цивилизации»[94] (впрочем, сегодня, в эпоху постмодерна, наука начинает утрачивать статус сакральности, всё более превращаясь в summa technologiae[95]).

 

Объективный предел объект(ив)ности

 

Проект модерна основывался на доверии к человеческому разуму. Верилось, что возможно переустроить всю жизнь на рациональных началах. К началу ХХ века казалось, что «храм науки», прообразом которого был бэконовский Дом Соломонов, уже почти достроен. Мир тогда представлялся исследователям совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу «деталей»; для Бога места в таком мире просто не оставалось[96]. Правда, относительно некоторых «частностей» его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить[97]. И вот тогда, когда казалось, что мир «в основном» уже познан, ситуация радикально переменилась. В начале XX века возникли теория относительности и квантовая механика, принципиально изменившие прежние представления о природе реальности[98]. В первой половине минувшего столетия родилась космология, необычайно раздвинувшая границы наших представлений о мироздании. Примечательно, что эти теории, перевернувшие наши представления о мире, родились из исследования парадоксальных, не укладывающихся в рамки обыденных представлений свойств света[99],—  той самой «субстанции», которая, по мнению позднеантичных и средневековых мыслителей, является границей, отделяющей — и при этом соединяющей — мир видимый и невидимый, тело и душу, чувственно воспринимаемое и умопостигаемое, физическое и метафизическое, естественное и сверхъестественное, одновременно принадлежа обоим мирам[100].

Специальная теория относительности установила единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира[101]. Фактически, специальная теория относительности свидетельствует в пользу мнения позднеантичных и средневековых мыслителей о том, что свет есть начало телесности[102]. Можно сказать, что за пределами световых соотношений, выявляющих метрику физического пространства-времени, лежит мир метафизический[103]. Общая теория относительности показала, что пространство и время являются не просто «вместилищем» абсолютно внешних по отношению к ним событий, но сами изменяются под влиянием в них происходящего[104]. Радикальное изменение представлений о пространстве и времени привело к кардинальному пересмотру представлений о Вселенной. В общей теории относительности оказалась не только возможной, но и естественной постановка вопроса о динамике самого пространства-времени Вселенной. В связи с этим возникла космология как наука о происхождении и развитии крупномасштабной структуры Вселенной. Космология впервые начала изучать не общее закономерное, а исключительное, особое, уникальное, поскольку Вселенная является уникальным и единственным «объектом». Кроме того, впервые объектом изучения стал непрестанно меняющийся, постоянно эволюционирующий «объект». Таким образом, через космологию в физику пришла идея эволюции[105]. Если прежде в науке существовал неявный запрет на обращение к проблеме первоначала, то космология натолкнулась на исходную сингулярность, отсылающую к идее творения[106]. Причем, чем ближе мы подходим к исходной сингулярности, тем более значимой становится метафизическая — а в пределе и теологическая — основа космологических моделей[107]. Правда, многие космологи пытаются избежать религиозных коннотаций, но все-таки рядом физиков признаётся, что Большой взрыв есть, фактически, творение из ничего. Наконец, по мере развития космологии выяснилось, что существует поразительное соответствие человека и вселенной, получившее наименование антропного принципа[108]. Суть его состоит в том, что параметры Вселенной удивительно точно соответствуют тому «окну», в котором только и возможно существование человека. Возникает впечатление, что появление человека было предусмотрено при творении вселенной, что обращает нас к телеологии[109].

Квантовая механика показала, что некоторые из объективно измеряемых при помощи приборов качеств микрообъектов (из которых состоят и все макрообъекты), вовсе не являются «объект(ив)ными» в обыденном смысле этого слова, т. е. существующими независимо от наблюдателя и от того, производится ли измерение, но представляют собою «эффект», обусловленный определенной экспериментальной ситуацией, «возникают» в сам момент наблюдения и не существуют вне его, «сами по себе»[110],—  это было проверено в целой серии экспериментов по проверке нарушения неравенств Белла[111], проведенных в последней четверти ХХ века[112]. Таким образом, привычные представления об «объективности» мира как реальности, не зависящей от человека, оказались поставлены под сомнение[113]. «По сути дела, — подчёркивает М.Б. Менский, — концептуальные проблемы квантовой механики намечают выход за рамки самой физики или существенное расширение предмета физики. По-видимому, не подлежит сомнению, что такое расширение должно явным образом включать рассмотрение сознания наблюдателя»[114]. Фактически же здесь мы сталкиваемся с отдаленными последствиями произошедшего на излете средневековья перехода от метафизики бытия к метафизике воли, заложившего предпосылки возникновения новоевропейской науки[115].

Пожалуй, наиболее выпукло это сформулировал один из выдающихся физиков ХХ столетия Джон Арчибальд Уилер в работе «Квант и вселенная»: «Пока мы не увидим квантовый принцип во всей его простоте, мы может считать, что не знаем самого главного о Вселенной, о нас самих и о нашем месте во Вселенной, — настаивает он. — ... нет ничего более странного, чём место, которое он <квантовый принцип> предоставляет наблюдателю для участия в создании реальности. Тот, кто думает о себе просто как о наблюдателе, оказывается участником. В некотором странном смысле это является участием в создании Вселенной. В этом состоит центральный вывод для проблемы "квант и Вселенная", хотя мы сегодня далеки от того, чтобы видеть, как разобраться в ней»[116]. «Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называли реальностью? Не есть ли это механизм существования?» — вопрошает Уилер. По его мнению, воспринимая мир «наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной, хотя это представляет собой обращение обычного хода времени»[117].

Квантовая механика показала, что случайность[118] неотъемлемо присуща самой природе мироздания[119]. Примечательно, что с точки зрения волюнтативной теологии, сыгравшей, как уже было отмечено, огромную роль среди духовных предпосылок научной революции, верховная причина любого бытия — всемогущая, ничем не детерминированная воля Творца, а потому случайность — это просто иное наименование Божественной Воли[120], ибо всемогущество по существу означает индетерминированность[121]. Обнаруживаемая квантовой механикой неотъемлемо присущая миру случайность открывает своего рода «природный зазор» для действия божественного промысла[122]. В работе «2400 лет квантовой теории» один из её творцов лауреат Нобелевской премии Эрвин Шредингер связывал возникновение атомистики с первыми попытками разрешить, как ее называет Шредингер, «угнетающую антиномию»: «как сочетать свободу воли, требуемую нравственной ответственностью, со строгими закономерностями природы?»[123], а сэр Артур Эддингтон говорил: «религия стала возможна после 1927 года»[124].

Одновременно с обнаружением глубинных структур мироздания была открыта «структура жизни». На рубеже столетий, одновременно с введением понятия кванта[125], Корренс, Чермак и Де Фриз переоткрывают законы Менделя и делают вывод о существовании единиц наследственности, названных генами. В 1943 году один из создателей квантовой механики Эрвин Шрёдингер, развив идеи о связи генетики и квантовой механики, чётко сформулировал главный вывод, вытекающий из всех экспериментов: «жизнь есть апериодический кристалл»[126]. Шрёдингер показал, что из белков можно создавать семиотические системы. Идея Шрёдингера получила блестящее подтверждение в 1953 году, когда вдохновлённые его книгой Уотсон и Крик выдвинули блестящее предположение, впоследствии принесшее им Нобелевскую премию и мировую известность: молекула ДНК представляет собою спираль, состоящую из двух полимерных цепочек, каждая из которых, в свою очередь, состоит из звеньев четырех сортов, последовательность которых в каждой цепочке может быть произвольной, но которые должны быть связаны друг с другом в параллельных цепочках по принципу комплиментарности[127]. Открытие структуры ДНК полстолетия спустя привело к прочтению генома человека[128] и положило начало разработке бурно развивающихся сегодня биотехнологий[129].

В последней четверти ХХ столетия возникает новая отрасль науки, именуемая палеогенетикой или молекулярной палеонтологией. Выяснилось, что человеческий геном несёт в себе следы эволюционной истории вида[130]. Палеогенетики научились извлекать информацию в буквальном смысле из «праха земного» — из окаменевших останков. Полученные данные радикальным образом изменили прежние представления о ранних стадиях «человеческой» эволюции. По генетическим текстам, содержащимся в ядерном и митохондриальном геноме современного человека, удалось восстановить праисторию человечества, найти пути миграции наших предков, выявить родственные связи между расами, народами и нациями[131].

Таким образом, в ХХ столетии наука вплотную подошла к вопросам, которые традиционно относились к компетенции философии, метафизики и теологии: Что есть бытие? Что есть материя? Откуда всё возникло? Как произошёл человек? Куда движется мир? Как возможна свобода в строго детерминированном мире? Что есть познание и знание?[132] Конец II тысячелетия ознаменовался попытками построения Единой Теории Всего. И вот когда уже казалось, что предел познания практически достигнут, неожиданно обнаружилось, что бόльшая часть вселенной состоит «из неизвестно чего», получившего условное наименование «тёмной материи» и «тёмной энергии»[133]. К началу III тысячелетия выяснилось, что, несмотря на колоссальные усилия и поразительный прогресс науки, наши знания о мире весьма поверхностны; то, что мы видим — это лишь верхушка колоссального айсберга, большая часть которого скрыта «в бездне» мироздания, под поверхностью его «светового покрова»[134]. Но даже и то, что наука оказалась способна описать, столь парадоксально[135], что выводит далеко за пределы обыденных человеческих представлений[136].

 

Параллельно с проникновением «вглубь» мироздания, в то сокровенное измерение, которое Гейзенберг называл «подсознанием мира», на протяжении всего ХХ столетия происходило всё более глубокое исследование человеком «подвалов» собственной психики. В ХХ веке с новой остротой было осознано, что за пределами сознания находится нечто, оказывающее громадное влияние на динамику психической жизни и получившее условное наименование «бессознательного»[137]. И подобно тому, как бόльшая — «тёмная» — часть Вселенной оказывается скрытой от непосредственного наблюдения, судить о чём мы можем лишь по косвенным данным, так и бόльшая — «тёмная», бессознательная — часть человеческой психики оказывается скрытой за гранью осознавания, о существовании же бессознательного мы можем судить лишь по его косвенным проявлениям[138]. Как утверждал создатель аналитической психологии Карл Густав Юнг, «мы имеем перед собой психическую реальность, по меньшей мере равноценную физической ... мы лишь воображаем, что обладаем и управляем нашими душами, а на самом деле то, что наука называет "психикой" ... есть открытая дверь, через которую из внечеловеческого мира то и дело проникает нечто неведомое и непостижимое»[139]. По выражению Фрейда, создание психоанализа, наряду с открытием Коперника[140] и теорией Дарвина[141], явилось «третьим величайшим унижением» в истории человечества, ибо оно показало, что человек «не является хозяином в собственном доме»[142]. Однако, парадоксальным образом, унижение обернулось возвышением: выяснилось, что внутри человека сокрыт целый мир[143], не менее загадочный и огромный, чем окружающий его космос[144].

Такой параллелизм постижения сокровенных тайн природы и тайн человеческой души вовсе не случаен. Дело в том, что процесс научного познания представляет собой своего рода «игру с природой»[145], в которой «природа» предстает как некое «хранилище» нашей же собственной невербализованной информации[146]. Познание мира можно описать как единство процессов усвоения информации о внешнем космосе и, как выражался Хайдеггер, «высваивания»[147] собственных конструктов, структур того мира, того олам'а, который, по слову Писания, вложен «в сердце» человека (Еккл. 3, 11)[148]. Исследуя окружающий его объект(ив)ный мир, человек, по выражению одного из создателей квантовой механики лауреата Нобелевской премии Вернера Гейзенберга, в конце концов «обретает самого себя»[149].

В сфере теологической развитие новоевропейской науки привело к тому, что, по мере углубления наших знаний о мире, представления о Боге все более возвышались, очищаясь от всего тварного и второстепенного, связанного с ограниченностью прежних воззрений. Бог, по выражению авторитетного католического историка науки Эрнана Мак-Маллина, перестал быть «Богом белых пятен», играющим служебную роль универсального объяснения всего непонятного, и стал, если так можно выразиться, ещё более сверхъестественным[150].

Параллельно с процессом все большего отдаления Бога от внешнего мира происходил процесс все более прочного Его укоренения в мире внутреннем, в глубине человеческой психики[151]. Как утверждал Юнг, индивидуальная психика вырастает из присущего всем людям и передаваемого по наследству коллективного бессознательного, которое хранит в себе все этапы психической эволюции подобно тому, как наше тело несет в себе в свернутом виде историю всей эволюции биологической[152]. И подобно тому, как в человеческой телесности может быть выделена универсальная общебиологическая структура наследственной информации — генетический код, человеческое коллективное бессознательное несет в себе универсальные структурные элементы, которые Юнг назвал архетипами[153], — своего рода «первичные прообразы», имеющие явно религиозный характер[154], — религиозный в том смысле, что они аккумулируют энергию нуминозного[155]. Архетипы недоступны непосредственному наблюдению, могут быть замечены лишь при наполнении конкретным содержанием, обладают инвариантным ядром, которое не может быть исчерпано ни научным объяснением, ни поэтическим описанием[156]. Центральное место среди всех архетипов занимает архетип самости[157] — глубочайший центр человеческой личности, играющий важнейшую роль в процессе индивидуации[158] — процессе обретения человеком целостности[159]. В отличие от эго[160], стоящего «на периферии» психического, эго, внешней «границей» которого является обращённая к миру персона[161], самость находится в сокровенной бездне психического[162]. Самость — это образ Божий в человеке[163],—  и в этом смысле каждая человеческая душа, как говорил Тертуллиан, «по природе христианка»[164]. 

 

Введённое Юнгом понятие архетипа было лишь умозрительным конструктом. В поисках подтверждения своей гипотезы существования архетипов[165] он сотрудничал с одним из выдающихся физиков ХХ столетия, лауреатом Нобелевской премии Вольфгангом Паули[166], внёсшим существенный вклад в создание квантовой механики[167]. Плодом совместного творчества Юнга и Паули явилась работа «Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера»[168]. В этой статье Паули пришёл к выводу, что фундаментальная[169] структура архетипа самости находит символическое отражение[170] в естественнонаучных построениях[171]. Паули полагал, что «общая проблема связи между психическим и физическим, внутренним и внешним не может быть решена и с помощью возникшего за последние сто лет понятия "психофизического" параллелизма[172]. Современное естествознание привело нас к более удовлетворительной точке зрения на эту связь, введя понятие дополнительности непосредственно в физику. Наиболее удовлетворительным было бы такое положение, когда физическое и психическое можно было бы рассматривать как дополняющие друг друга аспекты одной и той же действительности»[173]. Именно в связи с проникновением физики в сферу микромира, по мнению Паули, открывается возможность создания единого языка, способного описывать процессы, относящиеся как к физической, так и к психической сферам. Он видел «соответствия между психологическими и квантово-механическими понятиями», называл бессознательное «секретной лабораторией» и, как писала ученица и последовательница Юнга Мария-Луиза фон Франц «рассчитывал, что идеи, связанные с подсознанием, выйдут за "узкие рамки терапевтического применения" и окажут влияние на все естественные науки, изучающие жизнь и все с ней связанное»[174]. «Мне представляется, — говорил Паули, — что попытка алхимии выработать единый психофизический язык провалилась только потому, что там шла речь о зримой, конкретной реальности. Но в сегодняшней физике мы имеем дело с невидимой реальностью (объектами атомарного уровня), в обращении с которой наблюдатель обладает известной свободой (поскольку он стоит перед альтернативой "выбор и жертва"), а в психологии бессознательного мы изучаем процессы, которые не всегда могут быть однозначно приписаны какому-то определенному субъекту. Попытка создания психофизического монизма представляется мне сегодня несравненно более перспективной, если искомый единый язык (еще неизвестный, нейтральный по отношению к дихотомии психического-физического) будет отнесен к более глубокой невидимой реальности. Тогда отыщется и способ выразить единство бытия, трансцендирующий, в смысле принципа соответствия (Бор), каузальность классической физики и предусматривающий в качестве особых случаев психофизические связи и согласование априорных инстинктивных форм представления с данными внешнего восприятия»[175]. Паули надеялся, что единая картина мира, существовавшая вплоть до XVII века и впоследствии расколовшаяся на естественнонаучную и мистико-теологическую, может быть вновь воскрешена[176]. Он полагал, что постичь отношение научного знания к религиозному переживанию «можно лишь с помощью символов, позволяющих не только наглядно выразить эмоциональную, чувственную сторону переживания, но и установить связь со всей совокупностью знаний рассматриваемой исторической эпохи и с реальным процессом познания»[177],—  ведь именно символ соединяет, сравнивает, связует, взаимо-дополнительные противоположности, тем самым примиряя их [178].

В работе «О природе психе»[179], ставшей ещё одним результатом сотрудничества с Паули, Юнг делает вывод о том, что материальное и психическое «соприкасаются» друг с другом на каком-то глубинном уровне — об этом свидетельствует наличие синхронистических совпадений[180] — и представляют собою два взаимо-дополнительных способа проявления единой природы[181]. По убеждению Юнга, «глубинные слои психэ теряют индивидуальную исключительность по мере того, как отступают всё дальше и дальше в темноту. Это последовательное "движение вниз" означает, что по мере их приближения к автономным функциональным системам, они становятся всё более коллективными, вплоть до универсализации и растворения в телесной материальности, то есть в химических субстанциях. Углерод человеческого тела — это просто углерод. Следовательно, на своём "дне" психэ является просто миром»[182]. В дополнении, сделанном Юнгом (и просмотренном Паули[183]) к работе «О природе психе», Юнг писал: «Психология, по-видимому, обязана в свете физических находок пересмотреть свои "только психические" предположения. ... Между физикой и психологией фактически существует подлинное и аутентичное отношение дополнительности. ... Психе — это не хаос, состоящий из случайных капризов и обстоятельств, а объективная реальность, к которой исследователь может получить доступ с помощью методов естественной науки»[184]. Он был убеждён, что «рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного должны будут сблизиться, по мере того, как они, независимо друг от друга и продвигаясь в противоположных направлениях, будут осуществлять прорыв на территорию трансцендентального: одна — с помощью понятия атома, другая — посредством понятия архетипа. ... Психе и материя существуют в одном и том же мире, и каждая из них сопричастна другой; в противном случае, невозможно было бы взаимодействие. Следовательно, если бы исследование могло продвинуться достаточно далеко, мы в конце концов пришли бы к согласованию физических и психологических понятий»[185].

В работе «О природе психе» Юнг сравнивал «отношение психического и материального мира с двумя конусами, чьи вершины соединяются в одной точке — по сути, в нулевой точке — касаясь и не касаясь друг друга»[186]. Той «нулевой точкой», в которой происходит соприкосновение физического и психического миров, является, по Юнгу, архетип. «Архетипы, — писал он, — должны обладать непсихическим аспектом. ... психе ... в качестве объективного факта ... должна быть внутренне связана не только с психологическими и биологическими явлениями, но также и с физическими событиями — и, по-видимому, наиболее глубоко с теми, что относятся к сфере атомной физики»[187]. Находящиеся «в бездне» психического архетипы представляют собою, как утверждал Юнг, некие «априорные возможности формо-представления»[188]; поэтому они как раз и могут быть соотносимы с теми математическими формами[189], которые физика обнаруживает «в бездне» мироздания[190].

Продолжая рассуждения Юнга и Паули[191], можно выдвинуть следующее утверждение: если физика античности и средневековья устанавливала «поверхностное», «очевидное», аналогическое[192] соответствие между внешним космос'ом и внутренним олам'ом[193], если классическая физика прозревала это соответствие посредством соотнесения экспериментально выделяемых элементов[194] мироздания с рациональными математическими структурами сознания[195], то современная физика продвинулась еще «глубже» — а потому более полное понимание природы микро-мира, а значит и мира вообще, возможно лишь при условии соотнесения структур, открывающихся в сфере микромира со структурами коллективного бессознательного[196]. Это позволит создать в системе научного знания общее измерение, соединяющее внешний космос и внутренний олам[197], а значит приблизит возникновение новой научной парадигмы, отвечающей по своим интегративным масштабам целостному мировоззрению человека третьего тысячелетия и позволяющей преодолеть разрыв гуманитарного, естественнонаучного и богословского знания[198], о необходимости чего всё больше говорится в последнее время[199]. Идея эта кажется достаточно безумной для того, чтобы быть истинной[200].

До сих пор человек шел по пути о-своения и пре-одоления внешнего пространства. Сегодня, когда про-стран-ство рас-про-странения человеческого по(н)имания достигло своего предела — самоотрицающей стран-ности[201] — сама логика познания понуждает нас, достигнув внешней границы, обратиться к своему внутреннему пространству. Освоение микромира позволило получить доступ к колоссальной энергии — энергии атомного ядра, наделённой поистине мистической силой[202]. Освоение же своего «внутреннего микромира» поможет открыть доступ к огромной психической энергии «ядра» человеческой души[203], энергия которой ничуть не меньше, чем энергия расщепления атома[204]. 

 

Обнаружение глубинных точек соприкосновения науки и религии возможно лишь при условии создания недуалистической онтологии, не противопоставляющей res cogitans и res extensa[205]. Но откуда её взять? Наука обнаруживает лишь формальные структуры мироздания[206]; она открыта для смыслового наполнения[207], а способов различить интерпретации исходя лишь из «внутренних», «формальных» соображений, нет[208]. Все интерпретации приводят — или, по крайней мере, должны приводить — к одинаковым экспериментальным следствиям, в противном случае они были бы не различными интерпретациями, но различными теориями; различие в интерпретациях принадлежит области метафизики — сфере, так сказать сверхъестественнонаучной[209]. «Минималистская» интерпретация объект(ив)ной науки — материалистическая[210]. Однако сегодня она приходит в противоречие с тем, что обнаруживается самой же наукой[211]. Сами создатели новой, неклассической физики в поисках смыслового наполнения своих формальных математических моделей[212] обращали взор к мистической традиции Востока. Им казалось, что своего рода «дополнительность» «восточного» подхода, для которого характерно недуальное восприятие действительности, позволит преодолеть ограниченность новоевропейской субъект-объектной парадигмы[213]. Так, Бор интересовался китайской Книгой Перемен[214], Шрёдингер — Упанишадами[215]. Однако интеллектуальное паломничество учёных на Восток не вышло за рамки спекулятивных аналогий что, впрочем, вполне естественно, ибо явление, возникшее на почве западноевропейской, христианской в своих основах, культуры, интерпретировалось в контексте совершенно чуждой традиции. Параллели, которые усматривали исследователи между современной физикой и мистическими традициями Востока так и остались просто параллелями. Отсутствие непосредственных пересечений не позволило получить сколько-нибудь значимый результат, что свидетельствует о малопродуктивности такого подхода. Лишь обращение к той традиции, на почве которой и выросло современная наука, — традиции христианской, — может позволить прояснить метафизические предпосылки и теологические экспликации новоевропейской науки.

Можно сказать, что научный взгляд на мир — это, если можно так выразиться, взгляд «со стороны человека». В Откровении же нам дан взгляд «с другой стороны» — со стороны Творца. И не случайно библейское повествование начинается с Шестоднева, открывающего точку зрения Создателя на Своё творение. В связи с этим перед богословием встаёт сложнейшая задача исследования вопроса о возможности построения не-дуалистической онтологии, имплицитно подразумеваемой Шестодневом и эксплицируемой при помощи достижений современной науки[216].

Как уже было сказано, средневековые богословы, будучи вынуждены отвечать на внешние вопрошания на языке своего времени, унаследовали главное противоречие античной философии: то, что само по себе неизменно — мир идей-сущностей, — одновременно причаствует стихии изменчивости — тварному бытию. При этом творение мира Богом из ничего интерпретировалось как создание чего-то, свойства чего ничем не обусловлены, а значит — произвольны, и потому в принципе совместимы с любой онтологической схемой, — в том числе и с дуалистической схемой, заимствованной из античной языческой философии. Однако если рассмотреть акт творения не как акт, выходящий за пределы всякой онтологии, а как онтологический акт, вызывающий к жизни то, содержание чего предопределено самим актом, то тогда акт творения можно понимать как внесение закона (а именно открытие законов и является главным достижением современной науки) внутрь самой стихии изменчивости[217].

Изменение онтологических представлений о началах мироздания подводит нас к порогу новой — «сверхъестественнонаучной» — революции[218], подобной той, что произошла, когда Галилей направил на небеса свой телескоп[219]. Сейчас нам трудно понять всю революционную смелость тогдашнего «поворота от дольнего к горнему», ведь для нас небесные и земные тела качественно однородны, так что приборы, используемые для исследования земного естества вполне подходят и для исследования естества «небесного». Между тем, ещё с глубокой древности утвердилось представление о том, что небесные тела состоят из иной субстанции, нежели тела мира подлунного[220]. Когда Галилей направил свою зрительную трубу на небо, то за этим стояло молчаливое признание отсутствия онтологической грани, разделяющей земную и небесную сферы, отсутствие же сущностной границы означает, что на небе действуют те же самые законы, что и на земле. На самом деле, как подчёркивает П.П. Гайденко, «снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиям ранее», исходя из богословских предпосылок волюнтативной теологии, в контексте которой сформировались предпосылки научной революции. Один из её виднейших представителей У. Оккам полагал, что «всё сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения»[221]. Разумеется, Оккам не мог предвидеть отдалённых последствий своих богословских положений. Сегодня мы также не видим перспектив, открывающихся за пределами горизонта, отделяющего «земное» от «небесного»[222]. Несомненно лишь одно: новоевропейская наука, когда-то противопоставившая себя религии и отвергшая «небесное» в пользу «земного», вновь возвращается к той крещальной — христианской — купели, из которой она когда-то вышла, дабы чрез неё обрести новое — онтологическое — рождение. Одним из высочайших достижений европейской науки стало построение своего рода «лестницы на земное небо» — исследование космического пространства. Сложно даже предположить, какие новые перспективы могут открыться нам завтра, если «онтологически воцерковлённая» наука сможет воссоединить «внутреннее» и «внешнее»[223], «земное» и «небесное»[224].

Выступая на проводившейся на рубеже тысячелетий конференции «Проблемы взаимодействия Русской Православной Церкви и ведущих научных центров России» Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл (тогда — митрополит Смоленский и Калининградский) сказал: «Состояние науки — это стратегический вопрос развития России. Это, в конце концов, вопрос о том, какой будет наша страна в ХХI веке и в последующее столетие. ... Наши усилия необходимо направить на преодоление средостений, существующих в научной среде по отношению к Церкви, по преодолению предрассудков, сформированных на протяжении десятилетий ... Одновременно мы должны стремиться решать и пастырские проблемы в отношении верующих ученых, которые работают в сложнейших областях современной науки и техники, зачастую нуждаясь в поддержке священника. Думаю, что пришло время создания Православной Академии Наук. ... Практические шаги ...<в этом направлении> ... смогут серьезно помочь развитию диалога между Церковью и научной общественностью, решению насущных пастырских задач в отношении верующих ученых, примирению и согласию в обществе, формированию достойных национальных приоритетов и идеалов. Глубоко убежден, что рубеж ХХI века — подходящее время для такой работы»[225]. В Основах же социальной концепции Русской Православной Церкви, принятых в том же году на Юбилейном Архиерейском Соборе подчеркивается, что «ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как нельзя необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями»[226]. А это возможно лишь при условии построения онтологии, соответствующей, с одной стороны, современным научным представлениям о мироздании[227], с другой — укоренённой в библейской традиции Откровения[228]. Если удастся создать такую онтологию, это придаст колоссальный импульс всей человеческой культуре[229], ведь онтология является тем фундаментом, в бездну[230] которого уходят культовые, литургические[231] корни культуры[232]. И свершить это под силу лишь Церкви, объединившей свои усилия с наукой. Церковь озабочена, прежде всего, не сиюминутными интересами, но предельными вопрошаниями — о происхождении, смысле и предназначении самого бытия, она смотрит на всё, если так можно выразиться, «с точки зрения вечности». Наука же всегда со-в-ременна[233]. Сопряжение этих двух точек зрения[234] способно помочь обрести новое — более целостное видение мира, человека и Бога — в перспективе времени и в перспективе вечности[235].

[1] Греч. ε̉ποχή - значительный момент, задержка, приостановка в счете времени, а также - воздержание от окончательного суждения (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий под ред. С.И. Соболевского. Т. I. М.; Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 632).

[2] Обсуждению этих тем были посвящены, в частности, ещё соборные слушания «Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий», проходившие под председательством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II в марте 1998 года в стенах древнейших русских обителей - Свято-Троицкой Сергиевой Лавры и Московского Данилова Монастыря. Среди присутствовавших были президент Российской Академии наук Ю.С. Осипов, министр науки и технологий Российской федерации В.Е. Фортов. Обращаясь к участникам слушаний, Святейший Патриарх Алексий подчеркнул, что обсуждение проблем, которые выдвигаются сегодня перед человеком развитием современной науки и техники, «очень важное и своевременное намерение, имеющее большое значение как для всего нашего общества и государства, так и для Русской Православной Церкви» (Соборные слушания "Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий". Саров, 2000. С. 3).

[3] Само слово modern происходит от латинского modo - только что, недавно. Как отмечает Ю. Хабермас, слово modern употребляли ещё в V для разграничения христианского настоящего и языческого прошлого (см.: Хабермас Ю. Модерн - незавершённый проект // Вопросы философии, 1992, № 4. С. 40-41). Новой - modern'овой - осознавала себя и эпоха Карла Великого. Когда в XII веке аббат Сюжер взялся за реконструкцию базилики аббатства Сен-Дени в Париже, он создал совершенно новый стиль, впоследствии получивший наименование «готического». Сам Сюжер называл его opus modernum - современное творение (см.: Панофский Э. Аббат Сюжер и аббатство Сен-Дени // Богословие в культуре средневековья / Отв. ред. свящ. Леонид Лутковский. Киев: Христианское братство «Путь к истине», 1992. С. 79-117). Впоследствии, итальянскими теоретиками эпохи Возрождения был придуман термин «готика», характеризовавший предшествующий средневековый стиль как «варварский». Свой собственный стиль они называли antica е buona maniera moderna - античный и хороший современный стиль, что отражало ориентацию Ренессанса на стиль античной Греции в современной интерпретации. Стиль, возникший в эпоху Барокко, современниками также обозначался как modern. Это продолжалось вплоть до ХХ столетия - для каждого времени его стиль - «современный», modern'овый. Но всё-таки традиционно понятие modern соотносится с периодом, начавшимся в 1600 году и заканчивающимся в XX веке (Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада / Пер. А.Г. Габричевского. М.: Искусство, 1998. С. 33-36).

[4] Сегодня так же сложно представить себе священника в исследовательской лаборатории, как, скажем, лабораторию в стенах монастыря. Между тем, средневековая наука, из которой и в оттолкновении от которой выросла наука современная, начиналась именно с этого (см. напр.: Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989).

[5] По словам С.С. Аверинцева «предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы "истинной веры" и состоит в том, что она в отличие от "неверных" знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей "ключи царствия небесного" - это одновременно "ключ" к космическому шифру и к скриптуральному шифру, к двум видам "текста": к универсуму, читаемому как энигматическая книга, и к "Книге" (Библии), понимаемой как целый универсум - universum symbolicum» (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 141).

[6] Греч. μηχανή - приспособление, ухищрение (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий под ред. С.И. Соболевского. Т. II. М.; Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 1096) - на славянский первоначально переводилось как хитрость.

[7] Греч. τέχνη - не только искусство (как искусное искусственное) и ремесло, но и хитрость, уловка - собственно, обман природы (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий под ред. С.И. Соболевского. Т. II. М.; Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 1622).

[8] Примечательно, что «математика сложилась как наука ... в религиозном союзе пифагорейцев и была частью их религии, - подчеркнул И.Р. Шафаревич в лекции «О некоторых тенденциях развития математики», прочитанной им по случаю официального вручения Хайнемановской премии Геттингенской Академии наук. - Она имела ясную цель - это был путь слияния с божеством через постижение гармонии мира, выраженной в гармонии чисел. ... Тогда, почти в самый момент ее рождения, уже обнаружились те свойства математики, благодаря которым в ней яснее, чем где-либо проявляются общечеловеческие тенденции. Именно поэтому математика послужила моделью, на которой были выработаны основные принципы дедуктивной науки» (Шафаревич И.Р. О некоторых тенденциях развития математики // http://shafarevich.voskres.ru/a90.htm; ср.: Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 12-43).

[9] «Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять её может лишь тот, кто сначала научится постигать её язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки её - треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потёмках по лабиринту», - писал Галилей (Галилей Г. Пробирных дел мастер / Пер. Ю.А. Данилова. М.: Наука, 1987. С. 41).

[10] Как утверждает Жан-Франсуа Лиотар, «приставка "пост" в слове "постмодерн" ... обозначает не движение типа come back, flash back, feed back, т.е. движение повторения, но некий "ана-процесс", процесс анализа, анамнеза, аналогии и анаморфозы, который перерабатывает нечто "первозабытое"» (Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература, 1994, № 1. С. 59). Принято считать, что отправной точкой для постмодернистского сознания стало появление в 1947 году книги М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика Просвещения». Они показали, что культ тоталитарно-рациональной системы мышления, высшей точкой которой становится наука, претендующая, в конечном итоге, на построение «единой теории всего», в конечном итоге становится причиной саморазрушения новоевропейской цивилизации (см.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения: Философские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997).

[11] Сегодня, как отмечает известный немецкий философ Михаэль Хагемайстер, мы дошли до некоторого предела, далее которого, похоже, идти уже невозможно. Весьма вероятно, - предполагает он, - что на смену всему этому придет «то, что Бердяев называл "почти средневековьем", а фактически вновь - время метафизики, иерархий, время, в котором не все будет подвержено логическому понятийному анализу, одним словом, - время Абсолюта. Возможно! ... Я вижу сейчас лишь небольшие признаки того, что подобный перелом может наступить» (Интервью с М. Хагемайстером // Вопросы философии, 1995, № 11. С. 66).

[12] «Это выражается, - отмечает Д.Л. Сапрыкин, - прежде всего в чувстве - и более того - в понимании исчерпанности трёх главных проектов Нового времени - проекта развития новых наук, главным образом, естественно-математических и ориентированных на техническое употребление; политического проекта, проявившегося первоначально в форме легитимной абсолютной монархии, а потом - новоевропейской демократии и либерализма; и, наконец, религиозного проекта Реформы, как протестантской, так и католической» (Сапрыкин Д.Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001. С. 8). Сегодня, на рубеже тысячелетий, на протяжении жизни двух поколений происходит что-то вроде фазового перехода, перехода на новый, не типичный для всей прежней истории, режим развития, в определенном смысле «отменяющий» всю предшествующую историю. Как утверждает С.П. Капица, если прежде численность человечества на протяжении всего времени его существования росла по гиперболическому закону, то сегодня - за микроскопическое по историческим масштабам время - происходит изменение закона, действовавшего на протяжении тысячелетий. Происходит резкое снижение темпов роста населения, вызванное не увеличением смертности вследствие различных катаклизмов - войн, голода, эпидемий, но резким снижением рождаемости, которое никак не связано с ресурсным кризисом, но, напротив, наблюдается на фоне роста ресурсной базы, так как среднедушевой доход постоянно растет (см.: Капица С.П. Общая теория роста человечества. Сколько людей жили, живёт и будет жить на земле. М.: Наука, 1999). Похоже, мы присутствуем при завершении какого-то периода истории человечества; может быть, это и есть то, что Фукуяма называл «концом истории» (см.: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2005).

[13] Основоположник научной методологии Нового времени Декарт стремился создать такой рациональный метод, который, по его замыслу, «должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное их производство ... , в своего рода поточную линию» (Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М.: Наука, 1987. С. 177).

[14] Показательно, что сначала это произошло в искусстве и раньше всего, пожалуй, в творчестве Сезанна. Вообще, формирование современной научной картины мира шло одновременно с возникновением авангардного искусства. «Квантовая физика и искусство - вот две главные арены, где в ХХ веке разыгрывается драма разрушения и создания научной и художественной картины мира. ... Век XVII - век великого размежевания, когда универсализм ренессансной культуры лопается, как плод граната, и определяются отдельные науки, отрасли знания, жанры искусства. Культура и история, история и миф, наука и искусство, искусство и миф - теперь все более противостоят друг другу. Век двадцатый станет, напротив, веком великого собирания, притяжения разных культур, стилей, традиций. Отрыв искусства от мифа сократится, наука и художественное творчество вновь повернутся лицом друг к другу. Физик будет присматриваться к живописи (прислушиваться к музыке), а живописец вникать в теорию относительности (как Кандинский или Дали)», - свидетельствует С.П. Батракова, анализируя перемены, происходящие в мировосприятии человека ХХ столетия (Батракова С.П. Образ мира в живописи ХХ века (К постановке проблемы) // На грани тысячелетий: Мир и человек в искусстве ХХ в. М., 1994. С. 33, 37). Как свидетельствует Вяч.Вс. Иванов, «никогда после начала Возрождения, когда Данте-поэт был неотделим от Данте-учёного, не наблюдалось в истории культуры такого напряжённого взаимодействия науки и искусства, как в первые десятилетия ХХ в.» (Иванов Вяч.Вс. Хлебников и типология авангарда ХХ века // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Том II. Статьи о русской литературе. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 399). «Искусство на рубеже веков и в первые десятилетия нового XX века переживало эпоху практически столь же коренных изменений, что и наука, - отмечает Т.Б. Романовская. - Однако, появившись практически одновременно, понятие художественного авангарда и новой неклассической науки оказались в разном положении друг относительно друга. Само течение авангарда, возникнув отчасти из-за неравномерности происходившего процесса модернизации, пыталось явным образом установить и зафиксировать свое отношение к науке и к технике, с ней связанной. Отношение это было разным в разных течениях авангарда - от явного восхищения в футуризме, до неприятия в фовизме. Но впервые в истории искусства как одна из целей декларировалось создание принципиально нового, тогда как до того ценность нового была присуща прежде всего научному знанию в отличие от художественной деятельности, где первостепенную роль играли традиции» (Романовская Т. Б. Наука XIX-XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). М.: Радикс, 1995. С. 119-120). Разумеется, любые аналогии между художественным авангардом и неклассической наукой, как бы красивы они ни были, недоказуемы. По справедливому замечанию Генриха Орлова, «мы ничего не объясним, настаивая на том, что Шенберга вдохновила теория относительности, а Достоевский помог Эйнштейну открыть ее. Это не более как параллели - гораздо менее существенные чем то, что можно нащупать в глубине, под конкретными научными и эстетическими теориями, за разноголосицей профессиональных жаргонов, частных художественных стилей и средств. И в этом широком кругу явлений, и за его пределами - в новых чертах восприятия современной действительности и человеческого поведения - просвечивает новая реальность: реальность того мира, в котором человек западной культуры теперь видит себя, действует, живет и соучаствует. Новая культурная реальность выражает себя в тысячах различных форм ... Каждая из таких форм, рассматриваемая изолированно, это всего лишь единичный высокоспециализированный знак, который может не иметь ничего общего с другими знаками. Но, понятые в совокупности, каждый на своем языке, они согласно указывают в одном и том же направлении» (Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 244-255). Глубинная причина возникновения таких синхронистических корреляций, по мнению прот. Иоанна Мейендорфа, состоит в том, что «подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть также и поэтом, а физик - музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть верна себе и последовательна в своей собственной методологии. Но конечный результат, если он представляет собою результат действительного восприятия, может, - и даже должен, - совпадать с достижениями других методов и подходов. ... Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая культура» (Мейендорф И., прот. О литургическом восприятии пространства и времени // Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII международного конгресса византинистов (Москва, 8 - 15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа. СПб., 1995. С. 1-2).

[15] «Развитие технонаук сделалось средством усугубления ... недуга, а не его смягчения. Мы больше не можем называть это развитие прогрессом, - восклицает Ж.-Ф. Лиотар. - Складывается такое впечатление, что оно продолжается независимо от нас, само собой, движимое какой-то автономной силой. Оно уже не отвечает на запросы, порождённые человеческими потребностями. Напротив, создаётся впечатление, что результаты и плоды этого развития постоянно дестабилизируют человеческую сущность, как социальную, так и индивидуальную. Я имею в виду не только материальные результаты, но и духовные, интеллектуальные. Можно сказать, что человечество оказалось сегодня в таком положении, когда ему приходится догонять опережающий его процесс накопления все новых и новых объектов практики и мышления» (Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература, 1994, № 1. С. 58).

[16] Это ярко проявляется, например, в концепции «эпистемологического анархизма» П. Фейерабенда, отрицающего существование объективной истины, признание наличия которой он расценивает как «догматизм». Для Фейерабенда наука не является единственным способом познания мира; теоретическую нагруженность научных теорий он считает причиной их принципиальной несоизмеримости. Фейерабенд убеждён, что любые вненаучные формы знания - теология, магия, здравый смысл - также могут быть источниками альтернативных концепций. «Всё подходит» - anything goes - утверждает он (см.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / Пер. с анг. и нем. А.Л. Никифорова. Общ. редакция и вступ. статья И.С. Нарского. М.: Прогресс, 1986).

[17] Как подметил В.П. Визгин, нынешняя «ситуация постмодерна напоминает ситуацию эпохи рождения новой науки, но осуществляющуюся в антисимметричной, точнее, в инверсионно ориентированной констелляции динамики ... культурных факторов. Раскрываются границы науки по отношению к оккультным течениям, как это было в XVI или начале XVII в. Но теперь герметический эзотеризм передает науке не импульс к практической направленности, провоцирует не активизм и прагматизм "сильного" знания, а скорее, напротив, созерцательность и самоуглубленность, заботу о самосовершенствовании, о духовном единстве с природой и космосом, который снова, как у герметиков и платоников начинает мыслиться как живой организм, включающий человека» (Визгин Вик.П. На пути к новому антропо-космическому союзу // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В.Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 139; см. также: Визгин Вик.П. Религия - наука - эзотерическая традиция: инверсия соотношения // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н.Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 13-46).

[18] В православной литературе принято ругать постмодерн (см. напр.: Николаева О. Современная культура и православие. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999). Однако, если модерн основывался на вере в тотальное всемогущество разума, не оставлявшего места религиозной вере, то постмодерн, отрицая возможность построения универсальных рациональных систем, по крайней мере, освобождает место для той сверх-рациональной веры, которая суть «для эллинов безумие» (1 Кор. 1, 23). Постмодернистской культуре обычно вменяется в вину её интертекстуальность - цитатность (как прямая, так и скрытая), обусловленная осознанием принципиальной вторичности по отношению ко всей предшествующей культуре (термин, введённый в 1967 году Ю. Кристевой; см.: Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики / Сост. и отв. ред. Г.К. Косиков. М.: РОССПЭН, 2004). Однако это опять-таки коррелирует с церковной традицией, ориентированной на прошлое, на сохранение в Предании того, что было явлено в Откровении, в отличие от модерна, устремлённого к непрестанному обновлению (см. напр. предвосхищающий схоластические суммы грандиозный компендиум «Источник знания» св. Иоанна Дамаскина, принципом которого стало «я не скажу ничего от себя» (см.: Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002 (Святоотеческое наследие. Т. 5)).

[19] Вновь - поскольку это уже было - в античной Греции - в том «чуде», которое легло в основание всей европейской культуры (см. напр.: Хлебников Г.В. Античная философская теология. М.: Наука, 2007). Как отмечал А.И. Зайцев, «расцвет греческой цивилизации явился исключительным событием в истории человечества. Почти одновременное появление в Греции, начиная с VII в. до н.э., небывалых политических форм (институционализированное участие гражданского коллектива в решении государственных дел, т.е. демократия; попытки решения коренных вопросов государственного устройства, опираясь на принцип целесообразности), связанное, в конечном счете, с ними возникновение специфических форм систематизированного знания науки и философии, художественной литературы, качественно отличной от фольклора и от долитературных форм письменной словесности, наконец, революция в области изобразительных искусств - все это снова и снова, вслед за Эрнестом Ренаном, вполне справедливо характеризуется как "греческое чудо". ... культурный переворот в Древней Греции представляет собой звено в цепи идейных сдвигов, охвативших значительную часть цивилизованного мира I тысячелетия до н.э. от Греции до Китая. Сдвиги эти везде, кроме Греции, приняли характер религиозных или религиозно-философских переворотов: таковы возникновение конфуцианства и даосизма в Китае, буддизма и обновленного индуизма в Индии, зороастризма в Персии, движение пророков, радикально преобразовавшее племенную религию израильтян и иудеев. В древнегреческой религии также намечались преобразования аналогичного характера, которые были, однако, оттеснены на задний план. В отличие от упомянутых народов Востока, в Греции радикальные сдвиги охватили все стороны культуры: в частности, в Греции возникла наука, философия и литература, легшие в основы европейской философской и литературной традиции» (Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н. э. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1985. С. 3, 204).

[20] «Вера Христова, - говорил свт. Филарет, митрополит Московский, - ... не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством» (Настольная книга священнослужителя. Т. 8. Пастырское богословие, М.: Издательство Московской Патриархии, 1988. С. 93).

[21] Как отмечал И.А. Ильин, «чем дальше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений. Полуобразованные люди слишком часто верят в «науку» так, как если бы ей было все доступно и ясно; чем проще, чем элементарнее, чем площе какое-нибудь утверждение, тем оно кажется им «убедительнее» и «окончательнее»; и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далёкая цель, а совсем не лёгкая, ежедневная добыча» (Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. (Серия «Мыслители XX века»). М.: Республика, 1993. С. 145).

[22] Как подчёркивает Ю.А. Шичалин, «не без некоторого колебания поначалу, но по зрелом размышлении неизбежно, мы должны констатировать: планетарное значение сегодня вообще может приобрести только то, что приобщено ко всеобщему коммуникативному пространству - европейскому в своих истоках. И в разных формах проявляющаяся безусловно всеобщая и едва ли обратимая - планетарная - тенденция приобщиться к тому, что называется цивилизацией, также оказывается в конечном счете приобщением к европейскому образу жизни и мысли» (Шичалин Ю.А. Античность - Европа - история. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. С. 66-67).

[23] Ср.: Тураев Б.А. Проект обители учёных иноков // Христианский Восток. Т. 2 (VIII) Новая серия. М.-СПб.: Алетейя, 2001. С. 370-375.

[24] Как отмечал М. Хайдеггер, «действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, всё больше определяется тем, что называется западноевропейской наукой ... в западной части мира на протяжений веков ее истории наука развернула нигде более не встречающееся могущество и идет к тому, чтобы в конце концов наложить свою власть на весь земной шар» (Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер. М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 239).

[25] Как отмечает В.А. Лекторский, «в качестве эталона научного знания в европейской культуре последних двухсот неизменно фигурировала опирающаяся на эксперимент математизированная физика, а в качестве примера изысканий, не имеющих ничего общего с наукой в таком её понимании, философия, занятая глубинным исследованием сознания, т.е. изучением сознания не в его эмпирической данности и фактуальности (это дело эмпирической психологии), а в его трансцендентальных измерениях. Предпосылки, из которых исходят эти два типа исследований, а также результаты, к которым они приходят, представляются не только разными, но и не совместимыми друг с другом, взаимно друг друга отрицающими»(Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Наука: возможности и границы. Отв. ред. Е.А. Мамчур. М., 2003. С. 21-22). Дело в том, что с началом научной революции «в течение XVII в. по Рождеству Христову ... в западноевропейской культуре произошел перенос доминанты с юридического мышления на мышление естественнонаучно-техническое. Этот процесс заметен и на внешнем институционально-организационном уровне, когда, например, в области образования стиль и форму обучения начинает определять уже не теологическое и юридическое образование, как в Средние века, а математически-естественнонаучное. Именно математика и физика стали основными и образцовыми предметами новоевропейского образования. До этого на Западе такую роль играла юриспруденция и теология» (Сапрыкин Д.Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н.Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 69-70).

[26] Как отмечает П. Фейерабенд, «в то время как родители шестилетнего мальчика могут решать, воспитывать ли из него протестанта, католика или атеиста, они не обладают такой свободой в отношении науки. Физика, астрономия, история должны изучаться» (Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1998. С. 6). Дело в том, что, как отмечает Ю.А. Шичалин, европейская наука «стала планетарной ... и ... планетарным стало европейское образование и ... именно оно обеспечило вселенское торжество европейской науки» (Шичалин Ю.А. Античность - Европа - история. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. С. 66).

[27] В работе «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике» Кант поясняет необходимость постулирования "материальности" мира следующим образом: «В рычаге как в машине еще до внешне движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг, как таковой, т. е. материю рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг. ... уже в понятии весомости (ponderabilitas obiectiva) a priori допускается и предполагается проникающая все тела материя ... и нет необходимости эмпирически переходить в физику (посредством наблюдения или эксперимента) или выдумывать гипотетическое вещество для объяснения явления взвешивания; здесь это вещество скорее постулируется. ... Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже, впрочем, придумали под названием эфира не на основе опыта, а a priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств). ... Именно по этой причине подобную материю мыслят также как невоспринимаемую, ибо органы восприятия сами зависят от ее сил» (Кант И. Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике // Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 6 / Ред. Т.И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966. С. 626-628). «В этой невесомой, несжимаемой и всепроникающей материи, которая не дана эмпирически, а мыслится априорно, мы узнаем ньютонов эфир - Кант предпочитает называть эту особую реальность теплородом, как это делали многие ученые XVIII века. Мы видим, что эта материя выполняет действительно две функции: она гарантирует механическим машинам, экспериментальным установкам в широком смысле слова их идеальность ... , с одной стороны, и она же обеспечивает "силовое напряжение" во вселенной, выполняя роль динамического фактора, с другой» (см.: Исторические типы рациональности. Т. 2. Отв. ред. П.П. Гайденко. М., 1996. С. 47).

[28] Как подчеркивал В. Гейзенберг, «модифицированная логика квантовой теории неизбежно влечет за собой модификацию онтологии» (Гейзенберг В. Язык и реальность в современной физике // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 161). Творцам постклассической науки было ясно, что «теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия ... не слишком обнадеживают ... требование - все трансцендентное должно исчезнуть - не может быть последовательно проведено в теории познания, т.е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь, - писал Эрвин Шрёдингер. - Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения сменяются несравненно более наивными и робкими. Положение, как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере ввиду своей общности, выдержит смену научных воззрений - тогда это была философия Аристотеля, ныне современное естествознание» (Шрёдингер Э. Мой взгляд на мир / Пер. с нем. Р.В. Смирнова. М.: КомКнига, 2005. С. 16-17). «Теперь дело, - суммирует А.П. Огурцов, - за выявлением онтологических схем естественных наук. Лишь после этого можно думать о философии природы как об онтологии, как о системе онтологических единиц научно-теоретического, естественнонаучного знания» (Огурцов А.П. Философия природы как онтология (на материале онтологических схем классической науки) // Философия природы сегодня / Ред. И.К. Лисеев, В. Луговский. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. С. 85).

[29] См.: Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Изд. 3-е, испр. и доп. М.: Академический Проект, 2004. С. 489-490.

[30] См. напр.: Платон. Тимей, 29е - 40d.

[31] См. напр.: Платон. Тимей, 41а - 47е.

[32] Согласно античным представлениям чувственное восприятие способно дать лишь более или менее достоверное мнение - δόξα, знание же в собственном смысле слова - επιστήμη - непременно должно быть доказанным, образцом же доказательств считались доказательства математические.

[33] «Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя, - говорит Аристотель; ... - божественное в нём - это ... само обладание [предметом мысли, - К.К.] ... , и умозрение - самое приятное и самое лучшее ... деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (Метафизика, XII, VIII, 1072b 20-27) (Аристотель Сочинения в 4-х тт. Т. 1 / Ред. В.Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976. С. 310).

[34] «Человек духа, каким его представляет себе греческая философия, - не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от "похоти очей", - свидетельствует С.С. Аверинцев; - он - зритель, и мир для него - зрелище» (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 51).

[35] Русское «истина», также, как и славянское истина, происходят от «истый», «истовый», в свою очередь этимологически восходящих к и.-е. *es- - быть, или, вероятнее, к слав. istъ - тот же самый (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. II / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва; под ред. и с предисл. Б.А. Ларина. 3-е изд., стер. СПб., Терра-Азбука, 1996. C. 142-144; ср. рассуждение об истине о. Павла Флоренского: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Путь, 1914. С. 15-22).

[36] Собственно, тварность мира и человека означает их не-само-бытность. Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена «под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества» (Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слово в день обретения мощей иже во святых отца нашего Алексия, митрополита Московского и всея России чудотворца, и по случаю возвращения к московской пастве // Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. III, М., 1877. С. 436). «Своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения», - подчеркивают В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов (Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М.: Советский художник, 1981. С. 51).

[37] Цель, к которой стремится всякая тварь, - это её логос, божественное воление о сущем. Каждая тварь обладает своим логосом, а вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире. «Сам [Христос], - по слову прп. Максима Исповедника, - не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды сущих, ... чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты / Пер. и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 158).

[38] По слову прп. Максима Исповедника «Бог привел в бытие все зримое естество, но Он не позволил ему быть движимым в соответствии с одним только чувством, а посеял в каждый из составляющих это естество видов духовные логосы Премудрости ... Ибо высочайшей Благости Божией было свойственно не только учредить божественные и нетелесные сущности умопостигаемых вещей в качестве подобий неизреченной и божественной славы, воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным вещам ... отражения Своего Величия, могущие доставить человеческий ум, возносимый ими, прямо к Богу» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 141). «Единственное твердое определение ... <тварной> природы - течь, а не стоять, - говорит прп. Максим, - и учитель справедливо назвал ... <материальные вещи> игрушкой Бога [выше уже говорилось о тесной связи игры с богопознанием], потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому» (Patrologiae Cursus Completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca, t. 91. col. 1416. f. 263 ab). «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, - так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало помалу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, - поясняет мысль прп. Максима Исповедника А.И. Бриллиантов, - и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. М.: Мартис, 1998. С. 215).

[39] По слову свт. Григория Паламы, «весь этот чувственный мир является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира, дабы чрез духовное созерцание сего мира, как бы по некоей чудесной лествице, нам востечь к оному высшему миру» (Григорий Палама, свт. Омилия 3. На притчу Господню о спасенном блудном сыне / Григорий Палама, свт. Беседы (омилии): В 3 ч. Ч. 1 / Пер. с греч. архим. Амвросия (Погодина), М.: Паломник, 1993. С. 33).

[40] В «Беседах на Шестоднев», ставших образцом едва ли не для всех позднейших толкований, свт. Василий Великий называет этот Богом сотворенный мир «училищем и местом образования душ человеческих» (Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев // Василий Великий, свт. Творения. 4-е изд. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 11 (С. 3-151 (347 с.))) Изъясняя смысл видения св. ап. Петру спускаемого с неба полотна с находящимися в нем животными (см.: Дн. 11, 5 - 10), прп. Максим Исповедник говорит: «Через полотно и животных в нем был показан явленный мир, постигаемый мыслью в логосах благодаря незримому, или [мир] незримый, явленный в отпечатлениях чувственных [вещей], - тот, который существует для вéдующего человека и пригоден в пищу духовную. ... Полотно есть чувственный мир, [состоящий] из четырех начал, как из элементов, и он удерживается ими. А пресмыкающиеся, звери и птицы [небесные] суть различные логосы происшедших [вещей], которые для чувства - нечисты, а для ума - чисты, питательны, и служат для поддержания умственной жизни» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 80). В актовой речи «О символическом богословии», произнесенной в 1911 г. профессором Киевской Духовной Академии М.И. Скабаллановичем, он подчеркнул, что «идеалом богопознания ап. Павел ставит самое "осязание" (ψηλαφήσειαν - см.: Дн. 17, 27; от ψηλαφήζω - ощупывать) Бога в видимом мире» (Скабалланович М.И. О символическом богословии. Речь, произнесенная на годичном академическом акте 26 сентября 1911 г. // Труды Киевской Духовной Академии, 1911, ноябрь. С. 552). «После Василия Великого и Григория Нисского космология входила неотъемлемой частью в систему богословского знания, - свидетельствует Д.И. Макаров, - ... и не случайно св. Иоанн Дамаскин в "Точном изложении" уделяет ей столько места. Само знание о мире - как и действие в мире - получало тем самым свое принципиальное оправдание, провоцируя не бегство от мира, но вхождение в мир - с целью его изменения и преображения» (Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. (Серия «Библиотека христианской мысли». Исследования). С. 105).

[41] «Так как Бог предполагался находящимся вне природы, то цель науки о природе являлась лежащею не в ней, а вне её. Поэтому средневековое воззрение на природу находилось в совершенной противоположности с античным воззрением, хотя первое и имело в последнем своё научное основание. Когда-то классическая древность представляла себе, что мир вполне управляется божественными силами и что во всех предметах живут боги. Для неё природа была действительностью, для средних веков она была символом Божества», - писал Генрих Эйкен (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. с нем. В.Н. Линде, вступ. ст. проф. Н.М. Гревса. СПб., 1907. С. 543).

[42] См. напр.: Философия религии: Альманах / Ин-т философии РАН / 2006-2007 / Под ред. В.К. Шохина. 2007. Ч. III. Из истории естественной теологии. С. 226-336.

[43] «Все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]. Поэтому «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2)», - наставляет прп. Максим Исповедник (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 47).

[44] Так, «агнец и единорог считались символами Христа. Питающий своих птенцов своею кровью пеликан был всегдашним символом жертвенной смерти Христа. Голубь был общепринятым всею Церковью символом Святого Духа, а также верующей души вообще. Овцы и рыбы обозначали последователей Христа, олень, - Душу, ищущую спасения. Дракон, змей и медведь были символами дьявола. ... Так называемые нечистые животные, свинья, заяц, гиена, были образными обозначениями невоздержности и непотребства. Даже так называемые последние вещи нашли себе символическое изображение в животном мире; лебедь обозначал смерть, а феникс воскресение. ... Религиозная символика почерпнула также многое и из мира растений. Виноградная лоза обозначала Христа, который сам себя называл так; масличное дерево, вершина которого широко раскидывается, обозначало любовь Божию; лилия - невинность; кипарис - смирение; кедр, вследствие прочности его дерева, - стойкость веры; яблоня - первородный грех; пальма - победу праведного над смертью и т. д. Особенно охотно религиозная символика пользовалась драгоценными камнями. В этом случае она находила себе библейское основание в двенадцати драгоценных камнях Откровения Иоанна, из которых сложены были стены Нового Иерусалима и которые были: яшма, сапфир, халцедон, изумруд, сардоникс, сардис, хризолит, берилл, хризопраз, гиацинт и аметист. ... Бонавентура ... разделил перечисленные выше двенадцать священных камней на четыре группы, каждая из трех камней; группы эти должны были символически изображать собою четыре добродетели христианского совершенства: первая обозначала веру, вторая надежду, третья любовь, четвертая справедливость. Внутри каждого из четырех отделов каждый камень опять выражал различное свойство соответствующей добродетели. Яшма обозначала живость, сапфир небесную чистоту и халцедон твердость веры. Из второй группы, символизировавшей надежду, изумруд означал надежду на отпущение грехов, сардоникс указывал на благодать Божию и сардис - на вечное блаженство. В третьей группе, символизировавшей любовь, хризолит означал чистоту, берилл - деятельность, топаз - правдивость любви. В четвертой группе хризопраз означал строгость, налагаемую в силу справедливости человеком на самого себя, гиацинт - доброту, которая требуется справедливостью по отношению к ближнему, аметист - готовность во всех обстоятельствах воздавать хвалу Богу» (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. с нем. В.Н. Линде, вступ. ст. проф. Н.М. Гревса. СПб., 1907. С. 557559).

[45] «Путь, по которому шла средневековая мысль, вел не от чувственного опыта к сверхчувственным причинам явлений, но наоборот от последних к первому, - свидетельствует Г. Эйкен. - Способом ее рассуждения был в науке о природе, так же как и в философии, дедуктивный, а не индуктивный метод. Она строила чувственный мир из представлений своей религиозной метафизики. Физика была лишь вспомогательной наукой для метафизики. Она была лишь доступным чувствам, наглядным выражением общих положений метафизического учения. Природа была великою книгою картин, иллюстрирующих спасительные истины божественного Откровения. Поэтому предметом познания природы был не чувственный мир сам по себе, но его отношение к великой теме творения, искупления человечества и будущего царства Божия» (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. с нем. В.Н. Линде, вступ. ст. проф. Н.М. Гревса. СПб., 1907. С. 542).

[46] Климент Александрийский (Строматы III, 17), ссылаясь на Филолая, приводит мнение «древних богословов и прорицателей» о том, что «в наказание за что-то душа сопряжена с телом (σω̃μα) и похоронена в нем, как в могиле (σα̃μα)», а Платон (Горгий, 493 А) устами Сократа, ссылаясь на «кого-то из мудрецов» говорит, что «сейчас мы мертвы и тело (σω̃μα) для нас могила (ση̃μα)» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 44).

[47] Ни человек, ни тварь не имеет в себе ничего, что не затрагивается потоком изменчивости - а потому человек не имеет души в античном понимании, он еще должен, как говорит прп. Ефрем Сирин, «обрести душу свою» (Ефрем Сирин, прп. Об укрощении худых пожеланий // Ефрем Сирин, прп. Творения, Ч. 5. М., 1887. С. 256).

[48] Напомним, что вера есть «общая деятельность, осуществляемая человеком и душой и телом» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 216).

[49] «Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, - говорит св. Григорий Нисский, - что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". "Говорили: человек - микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей". Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу, - подчеркивает В. Н. Лосский. - Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 87). С точки зрения христианской традиции человек - не микрокосм, но макрокосм, ибо он сверх-природен. «Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы "де-индивидуализироваться", "космизироваться", и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир, - продолжает В.Н. Лосский. - Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке» (С. 241).

[50] См. библейское высказывание: «Всё соделал Он [Бог] прекрасным в свое время, и вложил мир (евр. םלןע - 'olam - мир как целостность бытия) в сердце их [сынов человеческих], хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). Человек,по слову свт. Григория Паламы, есть «целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех божиих тварей» так что «один является возсокровиществованным в другом» (Григорий Палама, свт. Беседа на введение во Святая Святых Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и о Её богоподобном образе жизни в этом месте / Григорий Палама, свт. Беседы (омилии): В 3-х тт. Т. 3 / Пер. с герч. архим. Амвросия (Погодина), М.: Издательский отдел Валаамского монастыряк, 1994. С. 130).

[51] См.: Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени // // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 162-167; ср.: Иванов М.С. Вера: уверенность, доверие, верность // Богословские труды, Юбилейный сборник «Московской Духовной Академии 300 лет (1685-1985)». М., 1986. С. 188-192.

[52] Тождественное самому себе, а значит вечное и неизменное бытие предмета Платон называет идей. Аристотель сущностью называет то что «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (Аристотель. Категории, гл. 5 // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2 / Ред. З.Н. Микеладзе. М., Мысль, 1978. С. 55), т.е. является тем не-из-менным под-лежащим, о котором сказывается всё прочее изменчивое. Фактически, здесь грамматические категории отождествляются с самой реальностью, превращаясь в категории онтологические. Как отмечал М. Хайдеггер, «привычно считать, что определение вещности как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах. Простое высказывание состоит из субъекта (а субъект есть латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова ύποκείμενον) и из предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие основания отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи? И все же мы вынуждены спросить: строение простейшего суждения (связывание субъекта и предиката) - это зеркальное отражение строения вещи (объединения субстанции с акциденциями)? Или, быть может, строение вещи, представленное в таком виде, набросано в соответствии с каркасом суждения? ... Вопрос о том, что первично, что задает меру, строение суждения или строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже, допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение» (Хайдеггер М. Вещь и творение // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. Сост., пер., вступ. ст., примеч. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 57-58). Известный французский лингвист Э. Бенвенист подчёркивал, что в философских построениях эллинов особую роль сыграла специфика употребления глагола быть в греческом языке. «В греческом языке не только имеется глагол быть, (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно, - пишет он. - На него возложена логическая функция - функция связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол быть не означает, собственно говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол быть получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол быть превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличьях, например как причастие настоящего времени, которое может субстантивироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях (τὸ ό̉ν - "сущее"; οί ό̉ντες - "сущие", τὰ ό̉ντα - "подлинно сущее, истинное бытие" у Платона); он может служить и предикатом к самому себе, как в выражении τὸ τὶ ή̃ν εί̃ναι, указывая на идею - сущность какой-либо вещи, не говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм ... только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика бытия ... Разумеется, язык не определял метафизической идеи бытия, у каждого греческого мыслителя она своя, но язык позволил возвести быть в объективируемое понятие, которым философская мысль могла оперировать, которое она могла анализировать и с которым могла обращаться, как с любым другим понятием» (Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка // Бенвенист Э. Общая лингвистика / Ред., вступ. Статья и комм. Ю. С. Степанова. М.: Прогресс, 1974. С. 111-112).

[53] У Платона материя - лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела, и потому она идеально вос-принимает образец, материя именуется «восприемницей» (ή υ̉ποδοχή - «вместилище», «хранилище») и кормилицей (τιθήνη), иногда - матерью (μητέρα) всего, что возникает в чувственном мире (Тимей, 49a, 50d, 52a-b, d). Со-единение отца-образца и матери-материи порождает их дитя-Космос - промежуточную природу (Тимей, 50d). Обыгрываемая Платоном ассоциация материи с матерью укоренена в мифологической традиции и находит подтверждение в языке - достаточно вспомнить близость лат. materia - «материя» и mater - «мать». Именно бескачественность материи обеспечивает ей возможность стать хорошей матери(ей)ю для воплощения идеальных прообразов: «всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (μορφήν)» (Тимей, 50b-c), ибо «начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно быть лишено каких-либо форм (ει̉δω̃ν)» (Тимей, 50е). Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия (см.: Бородай Т.Ю. Идея материи и античный дуализм // Три подхода к изучению культуры / Ред. Вяч.Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997. С. 75-92). Полемизируя с платонизмом, Аристотель расщепляет платоновское «иное» на два понятия: лишенность (στέρεσις) и материю (ύ̉λη). Лишенность - это противоположность сущего, а материя - среднее между этими двумя противоположностями - сущего и не-сущего (Физика, I, 9, 192 а 16-23). У Аристотеля материя не только не является злом сама по себе, не только не абсолютно а-морф-на, но даже напротив «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192a3-6), поскольку она способна принимать определения - в отличие от «лишенности». Эту способность материи к о-форм-лению Аристотель характеризует как «возможность» - δύναμις (см.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980. С. 281-290).

[54] «Утверждение о творении мира из ничего нуждается в истолковании: оно может пониматься в двух диаметрально противоположных смыслах, - подчёркивают В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов. - Если ничто, из которого созидается мир, интерпретируется как полное отсутствие чего бы то ни было, как абсолютная пустота, то акт творения оказывается актом полагания такого нечто, свойства которого ничем не обусловлены, - ибо этому нечто ничто не предшествует, или, что то же самое, предшествует ничто. Результат абсолютного акта творения (творения из абсолютного ничто) совершенно произволен, - на основании того факта, что нечто сотворено, невозможно умозаключить, каково оно. Поэтому признание абсолютного акта творения в принципе совместимо с любой онтологической схемой, призванной объяснить, что именно существует в мире, и почему оно должно существовать именно в таком виде, а не в ином. Более того, если принять абсолютный акт творения в качестве исходного принципа мироустроения, то необходимо, помимо него, еще ввести ту или иную онтологию, иначе сотворенный мир окажется совершенно непостижимым. Истолкование акта творения как акта создания мира из абсолютного ничто послужило, как известно, исходным пунктом для поиска рационального выражения смысла христианского вероучения - от системы догматов, принятых на вселенских соборах, до теологических конструкций, предложенных средневековыми мыслителями. Главная трудность, которая встала перед теологами, заключалась в том, чтобы найти онтологическую схему, на основе которой, с одной стороны, можно было бы объяснить мир, сделать его понятным для разума, а с другой, не прийти в противоречие с догматом о творении мира из абсолютного ничто. Эта трудность была, как известно, преодолена путем внесения онтологических представлений, выработанных в эпоху античности, в контекст доктрины творения. При этом, естественно, все характерные для античности принципы видения мира не претерпели сколько-нибудь существенной трансформации, - они были просто пересажены на новую почву. Основной единицей членения мира в средневековых концепциях оставалась вещь, - то, что соответствует понятию. Причина определенности всего, что входит в мир видимый, усматривалась в том, что обособлено от изменения, - то есть в невидимом мире идей. Всякая определенность видимого мира наличествует благодаря причастности этому неизменному миру идей. Самая же изменчивость предстоящего чувствам мира объясняется наличием другой его подосновы, текучей и не несущей в самой себе абсолютно никакой определенности. Отличие теологических построений Средневековья от античных концепций состояло не в ином понимании причины устойчивости и определенности видимого мира (как и для античности, для Средневековья всякая определенность связана с выходом из потока изменения), - отличие состояло лишь в том, что и неизменные сущности, составляющие мир невидимый, и стихия изменения (материя) оказываются не вечными, а сотворенными Богом. Но такое сотворенное, находящееся по своей сокровенной сути вне потока изменения, обладающее внутренней устойчивостью, неотъемлемо присущей ему самому, ничем не отличается от того, что может быть получено в рамках античной модели мироздания. Развертывание такой онтологической схемы в контексте доктрины творения, что характерно для теологических систем Средневековья, не устраняет и не может устранить главного противоречия, присущего этой схеме как таковой. То, что само по себе неизменно, т.е. находится вне всякого изменения (идеи, сущности и т.п.), одновременно рассматривается и как причастное этой стихии: оно становится моментом, обеспечивающим относительную устойчивость вещей видимого мира и позволяющим говорить о них, как о чем-то определенном. Кроме того, в рамках онтологии неизменных сущностей ускользают от объяснения специфические черты христианского миропонимания: непонятно, почему христианин должен вести себя иначе, чем античный мудрец» (Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М.: Советский художник, 1981. С. 44-46).

[55] Православный Восток сохранил библейское представление о бытийном познании как со-единении в едином со-бытии, подобно тому, как «Адам познал Еву, жену свою» (Быт. 4, 1). С точки зрения православной традиции, выраженной свт. Григорием Паламой, богопознание - это опытное переживание. По его убеждению, человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни. Поэтому богообщение не есть что-то сверхъ-естественное, но напротив, суть то, что при-суще человеку по самому его естеству. Оставаясь непостижимым по существу Своему, Бог открывает Себя в Своих проявлениях, в Своих энергиях, даруя человеку сверхъестественное познание, не интеллектуально-умозрительное, но реальностью своею превосходящее любое объект(ив)ное знание. Духовная жизнь человека в подвиге аскетического делания становится онтологически значимой, а ее категории обретают статус категорий онтологических, не теряя при этом своей антропологичности. Тело же не препятствует обретению такого сверхъестественного знания, оно вовсе не есть темница души, но соучаствует в грядущем обожении, получая благодать церковных таинств и становясь «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6, 19). Такое бытийное со-единение достигается в Церкви, - не посредством от-странения познающего от познаваемого с целью "объективации" последнего, но в опыте литургического со-действия Богу, преодолевающего огрех падшей человеческой природы и согласующего способ бытия познающего и познаваемого в общем со-Быти. Отсюда и непрестанно подчеркиваемая и библейской и святоотеческой традицией связь знания и этики, и необходимость аскетического делания на пути обретения подлинного знания.

[56] Радикальные перемены, приведшие, в конце концов, к научной революции Нового времени, произошли где-то на рубеже XIII-XIV веков. «Тринадцатый век - последний момент подъема средневековой религиозности. Неразрывно он связан и с последующим развитием. Из него исходит то, что религиозно в XIV-XVI веках, то, что подготовляет и Аугсбургский сейм и Тридентский собор. В нем же и зачатки духовной культуры Возрождения ... Он в полноте обнаруживает средневековую религиозность со всеми ее противоречиями ... », - свидетельствует Л.П. Карсавин (Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв. / Под ред. А.К. Клементьева, С.Ю. Клементьевой. СПб.: Алетейя, 1997. С. 35). Именно XIII-XIV века знаменуют радикальный этап в размежевании восточно- и западно-христианских традиций. Начало XIII столетия - взятие Константинополя латинскими крестоносцами, в XIV веке происходят так называемыми паламитские споры о возможности богопознания и о способе познания вообще. Познакомившись с практикуемым православными монахами умным деланием - молитвой, связанной с дыханием и подразумевающей необходимость определенной телесной концентрации, Варлаам пришёл в ужас. Сама мысль о возможности опытного богопознания, которому оказывается причастна человеческая телесность, казалась Варлааму признаком варварской дикости. Для Варлаама бого-познание есть результат непередаваемого индивидуального мистического опыта, обретаемого в момент тáинственного единения с Богом, - непередаваемого в силу того, что всякая попытка передать его вовне привела бы к утрате мистического слияния. Этот индивидуальный опыт в силу своей уникальности и непередаваемости остается частным опытом данного индивида. Бого-словие же, с точки зрения Варлаама, - это рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных посылках, - посылках внешних, от-страненных, а потому могущих быть сообщенными кому-либо внешнему. Таким образом, для Варлаама богословие оказывается просто словом о Боге, лишенном какой-либо сущностной связи с реальной жизнью. «Подобно своему западному современнику Уильяму Оккаму, Варлаам скептически относился к возможностям разума в области познания Бога, - отмечает о. Иоанн Мейендорф, - но этот номинализм приводил его к еще большему возвеличиванию авторитета Писания и Отцов - источника непостижимого откровения. Он считал, что богодухновенные писания не могут плодотворно воздействовать на мышление, так как оно не в состоянии извлечь достоверных следствий из единственного Откровения. Поэтому деятельность человеческого интеллекта должна разворачиваться вне области богословия, а его ближайшие интересы влекут его к светским наукам. Таким образом, принимая и авторитет Писания, и авторитет философов, - каждый в принадлежащей ему области - Варлаам относился к ним по-разному: Писание было для него лишь источником цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 164-165). Как справедливо подмечает В.П. Визгин, «аристотелевский разум, безусловно внешний по отношению к внутренне согретому верой разуму христианина, мог соединиться с верой лишь внешним, механическим образом. Бесплодный и недостойный ни настоящей веры, ни подлинно глубокого разума острый конфликт между ними был тем самым предопределен, а поэтому был предопределен и еще более общий исторически значимый результат всего этого процесса - постепенный выход цивилизации Запада за пределы христианства, невиданный рост неверия, выступающего и видимым следствием и, как считалось, предпосылкой успешного развития науки вместе с научным мировоззрением» (Визгин В.П. На пути к новому антропо-космическому союзу // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В.Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 126-127).

[57] См. напр.: Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры / Ред. Вяч.Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997. С. 5-74; Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 142-177.

[58] Собственно, само слово accidense буквально означает привходящее (побочное) обстоятельство, случайный признак, - ведь акциденции в известном смысле случайны, - случайны по отношению к сущности.

[59] Лат. sub-stantia, sub-strat, греч. υποκείμενον - то под-лежащее, которое лежит в основе и о-по-среду-ет сказуемые о нём (в разное время и в разном отношении) противо-положные качества, само уже не является противоположностью чего-либо: в этом признак его само-стоятельности, «субстанциональности»: «если не положить в основу противоположностей какой-то особой природы, - говорит Аристотель, - то может возникнуть ... такое затруднение: мы не видим, чтобы сущность какой-либо вещи составляли противоположности. Начало не должно быть тем, что сказывается о каком-либо подлежащем, иначе будет начало начал, ибо подлежащее есть начало и, по-видимому, оно первее сказуемого. Далее, мы утверждаем, что сущность не может быть противоположна сущности. Каким же образом из не-сущностей могла бы возникнуть сущность? Или как не-сущность может быть первее сущности?» (Физика, I, 6, 189а 29-34; Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3 / Ред. и примеч. И.Д. Рожанский. М., Мысль, 1981. С. 73).

[60] См. напр: Косарева Л.М. Развитие традиций атомизма в европейской культуре XVII в. // Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 231-244.

[61] Прекрасным примером средневекового паноптикума может служить монастырская сокровищница из романа Умберто Эко «Имя розы»: «Там были ... набитые соломой василиски и гидры, рог единорога, яйцо, которое отшельник обнаружил в другом яйце, некоторое количество манны, питавшей евреев в пустыне, зуб кита, кокосовый орех, плечевая кость допотопного животного, слоновый костяной бивень, ребро дельфина, ... фиалы с черновидными порошками, об одном из которых было сказано, что он содержит испепеленные остатки города Содома, а о другом - что там побелка со стен Иерихона» (Эко У. Имя розы. М.: Книжная палата, 1989. С. 362). Классификация же средневековой «кунсткамеры мира» чрезвычайно напоминала классификацию, описанную Борхесом в рассказе «Аналитический язык Джона Уилкинса»: «Животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами» (Борхес Х. Л. Проза разных лет / Сост. и предисл. И. Тертерян. М.: Радуга, 1984. С. 218).

[62] По мысли бл. Августина, весь этот сотворенный всемогущей волей Божией «мир, наполненный бесчисленными чудесами на небе, на земле, в воздухе и в водах, ... есть чудо, без сомнения, большее и превосходнейшее нежели всё, чем он наполнен» (Августин, бл. О граде Божьем, 21, VII // Августин, бл. Творения. Ч. VI, Киев, 1910. С. 262).

[63] Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Человек и природа, - утверждал он, говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а «на её собственном языке» - описывать (взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, - по-сторонней, - точки зрения человека.

[64] См.: Копейкин К., прот. Христианские корни и эсхатологические перспективы современной науки // Наука - философия - религия: в поисках общего знаменателя / Отв. ред. П.П. Гайденко, В.Н. Катасонов. М.: ИФ РАН, 2003. С. 25 - 51.

[65] «Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л. М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным "подтвердить" или "опровергнуть" теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого» (Косарева Л. М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке // Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 41).

[66] Греч. θεωρεία - теория - восходит к глаголу θεωρει̃ν, который М.Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: θέα - зрелище, взгляд, облик, и οράω - видеть, смотреть, обращать внимание. Таким образом, теоретизировать - θεωρει̃ν - это θέαν ορα̃ν - «видеть явленный лик присутствующегои зряче пребывать при нем благодаря такому видению» (Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер. М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее показывает, что оно есть, называется ει̉̃δος'ом. Увидеть (ει̉δέναι) этот вид, значит ведать, знать.

[67] Важнейший тезис рационализма - сформулированное еще Парменидом положение о тождестве бытия и мышления, а, значит и, утверждение прозрачности бытия для человеческого λόγος'а. В христианскую эпоху - эпоху Воплощённого Логоса - эта тенденция ещё более усилилась, приведя в итоге к формированию схоластического реализма.

[68] Как убедительно показывает основываясь на анализе большого материала Л.М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных научной революцией Нового времени, «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; ... впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину ... , что ... ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога ... Впервые бытие раскалывается на два уровня - "бытие в себе" (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека» (Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М.: Наука, 1989. С. 116-117).

[69] Анализируя процесс экспериментального познания мира, в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа (а, значит, формулируя его в «двоичном да-нет коде»): «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен ... заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу ... Разум должен подходить к природе ... не как школьник, которому учитель подсказывает всё, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы» (Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н. О. Лосского. М.: Мысль, 1994. С. 16-17).

[70] «Именно в этой интуиции [которую Е. Вигнер называет «искусством и изобретательностью экспериментатора» (Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках // Вигнер Е. Этюды о симметрии / Пер. с анг. Ю.А. Данилова под ред. Я.А. Смородинского. М.: Мир, 1971. С.186), - К.К.] и следует, пожалуй, искать природу галилеевского гения», - считает А.В. Ахутин (Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М.: Наука, 1976. С. 241).

[71] В латинском переводе θεωρεία через contemplatio, идущем от духа языка, исчезает то существенное, что звучало в греческом термине. Термин сontemрlatiо происходит от глагола сontemplari - созерцать, идущего от templum - святилище - место, которое видно отовсюду и откуда все видно. В глаголе contemplari - «выделять нечто в определенный участок и в нем обносить оградой», как его переводит Хайдеггер, на первый план выходят черты разделяющего, вмешивающегося подхода к тому, что надлежит охватить взором. Возможность выйти из мира вовне с тем, чтобы рассмотреть его без себя, становится фундаментальной предпосылкой нового, научного отношения к миру. Если греческая θεωρεία - это в первую очередь при-сутствующее со-зерцание, то латинское contеmplatio - рас-смотрение, рас-членение, - расчленение соответственно характеристикам набрасываемой на мир категориальной «сети» (см.: Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер. М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 243-244).

[72] «Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л.М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным "подтвердить" или "опровергнуть" теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого» (Косарева Л.М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке // Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 41).

[73] «История физики - не просто накопление экспериментальных открытий и наблюдений, к которым подстраивается их математическое описание, - подчеркивал В. Гейзенберг; - это также и история понятий. Первая предпосылка познания явлений природы - введение подходящих понятий; лишь с помощью верных понятий мы в состоянии по-настоящему знать, чтó мы наблюдаем» (Гейзенберг В. Развитие понятий в истории квантовой механики // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 46).

[74] «Путь, по которому шла средневековая мысль, вел не от чувственного опыта к сверхчувственным причинам явлений, но наоборот от последних к первому, - свидетельствует видный исследователь средневековья Г. Эйкен. - Способом ее рассуждения был в науке о природе, так же как и в философии, дедуктивный, а не индуктивный метод. Она строила чувственный мир из представлений своей религиозной метафизики. Физика была лишь вспомогательной наукой для метафизики. Она была лишь доступным чувствам, наглядным выражением общих положений метафизического учения. Природа была великою книгою картин, иллюстрирующих спасительные истины божественного Откровения. Поэтому предметом познания природы был не чувственный мир сам по себе, но его отношение к великой теме творения, искупления человечества и будущего царства Божия» (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. с нем. В.Н. Линде, вступ. ст. проф. Н.М. Гревса. СПб., 1907. С. 542).

[75] «Теоретический разум в конечном счете сам "воплощается" в предмет и поэтому сам оказывается предметом исследования, - резюмирует анализ логической структуры эксперимента А.В. Ахутин, - Этот двойственный процесс - преобразование предмета в условиях предельной (идеальной) изоляции с целью его теоретического познания и наглядно-предметная реализация понятия с целью его возможного изменения [курсив авт. - К.К.] - это критическое взаимообоснование и взаимоизменение предмета и понятия и составляет логическую суть эксперимента» (Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М.: Наука, 1976. С. 240).

[76] «С точки зрения классической языческой теологии, "математические законы" ... можно найти только там, где нет никакой материи», - утверждает А. Кожев, (Кожев А. Христианское происхождение науки // Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С. 420).

[77] Как подмечает А.П. Огурцов, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением» (Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование / АН СССР. Ин-т истории естествознания и техники / Отв. ред. П.П. Гайденко. М.: Наука, 1988. С. 116), а физика - это именно наука о движении.

[78] Напомним, что существительное "при-рода" - φύσις- происходит от глагола φύομαι, φύεσθαι - "рождаться", "произрастать", "возникать"; корень φύ- этимологически восходит к и.-евр. *bhеu-, *bhu- со значением "пробиваться", "прорастать", "развертываться". Таким образом, при-родное - это органически целе-у-стремленное, само-бытно про-из-растающее (см. напр.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М.: Наука, 1979. С. 65-114; Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский): Введение. Сравнительный словарь (b-Ķ) / Под ред. с вступ. ст. В.А. Дыбо. Изд. 2-е, испр. М.: Едиториал УРСС, 2003. С. 184-185).

[79] «Если, как это утверждали верующие христиане, земное (человеческое) тело может быть "в то же время" телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили учёные греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе», - пишет он (Кожев А. Христианское происхождение науки // Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С. 425).

[80] Напомним, что и отказ от понятия сущности, ставший ключевым моментом возникновения новоевропейской науки, также был связан с богословскими спорами по поводу понимания таинства Евхаристии.

[81] См.: Сапрыкин Д.Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М.: Индрик, 2001. С. 159-167.

[82] Поскольку человек сотворен по образу и подобию Творца, творения рук человеческих также в каком-то смысле естественны, а творения Божии могут быть в чем-то уподоблены механизмам. «Все вещи искусственны, ибо сама Природа есть не что иное, как искусство Бога», - писал в книге «Экспериментальная философия» один из горячих сторонников Лондонского Королевского общества Генри Пауэр (цит. по: Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. С. 101).

[83] См.: Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. С. 31-36; Катасонов В.Н. Форма и формула (античная и картезианская геометрия) // Исторические типы рациональности. М., 1996, т. 2 / Отв. ред. П.П. Гайденко. С. 50-86; Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 88-141; Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 44-87; Косарева Л.М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки // Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 151-164; Розин В.М. Эзотерические предпосылки происхождения науки и философии // Естествознание в гуманитарном контексте. М.: Наука, 1999. С. 42-56; Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000; Визгин В.П. На пути к новому антропо-космическому синтезу // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В.Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 108-143.

[84] Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: «Человек, - говорит он, - ... страдает оттого, что не мог быть прославляем во все прошлые времена, а в будущие не может иметь почести от всех народов и от всех животных. Он измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо на представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким ... А так как человек познал строй небесных светил, и как они движутся, и в каом направлении, и каковы их размеры, и что они производят, то кто же станет отрицать, что гений человека (если можно так выразиться) почти такой же, как у Самого Творца небесных светил; и что он некоторым образом может создать эти светила, если бы имел орудия и небесный материал ... Человек не желает ни высшего ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти. Это состояние только одного Бога. Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, повсюду. Старается даже и существовать всегда, как Бог» (цит. по: Монье Ф. Кватроченто. Пер. К.С. Швареалона СПб., 1904. С. 38). Как далек этот взгляд на человека от библейского: «[Человек] полагает предел тьме и тщательно разыскивает камень во мраке и тени смертной. Вырывают рудокопный колодезь в местах, забытых ногою, спускаются вглубь, висят [и] зыблются вдали от людей. Земля, на которой вырастает хлеб, внутри изрыта как бы огнем. ... На гранит налагает он руку свою, с корнем опрокидывает горы; в скалах просекает каналы, и все драгоценное видит глаз его; останавливает течение потоков и сокровенное выносит на свет. Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых» (Иов 28, 3-5; 9-13).

[85] Бэкон Ф. Новая Атлантида // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. I / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Л. Субботина. М.: Мысль, 1972. С. 514. Примечательно, члены ордена воспевают «особые гимны и ежедневные литургии для восхваления Господа и благодарения за чудесные Его творения, и особые молитвы о содействии ... трудам и обращении их на цели благие и благочестивые» (С. 523), а отличительным знаком «отцов Соломонова дома» являются епископский жезл и пастушеский посох, сделанные из бальзамового дерева и из кедра (С. 513).

[86] Сапрыкин Д.Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки. // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н.Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 68.

[87] Точно также, как пафос Реформации - в непосредственном обращении к Писанию.

[88] Бэкон утверждал, что «для того, чтобы мы не впали в заблуждение, Он < Бог > дал нам две Книги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля Божия, а затем - Книгу Природы, раскрывающую Его могущество. Из этих двух Книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого чётко запечатлены на камне Его творений» (Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. I / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Л. Субботина, пер. Н.А. Фёдорова. М.: Мысль, 1971. С. 128). См. также: Копейкин К., прот. Книга природы в восточно- и западнохристианской традиции // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В.Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 208-227).

[89] Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. С. 31.

[90] Характерно, что «научное знание разыскивается не само по себе, но как путь к достижению высшей царственной власти человека над природой, власти, которая истолковывается через ведущую категорию "суверенитета". Речь при этом идет о той самой власти, которой Адам первоначально владел в Раю. Наука является средством построения "Царства человека", как называл это английский мыслитель. Это "царство" причем является настоящим царством. Более того, оно является в новоевропейском смысле абсолютной монархией, предполагающей верховенство получившего власть от Бога государя. Поэтому наука и связывается у Бэкона с личностями монархов (например, библейского царя Соломона и английского короля Якова I)» (Сапрыкин Д.Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки. // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н.Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 54).

[91] Визгин В.П. Границы новоевропейской науки: модерн / постмодерн // Границы науки / Отв. Ред. Л.А. Маркова. М.: ИФ РАН, 2000. С. 196. В эпоху формирования новоевропейской науки «наиболее интенсивного выражения ... установка на универсализм науки занимает, вероятно, у Лейбница. Ведь в трудах Лейбница особое место занимают три темы: 1) открытие "универсальной характеристики", 2) создание "универсального языка" и 3) объединение человечества, в частности, объединение Церквей. ... в отношении всех трёх своих универсалистских проектов Лейбниц скорее оформлял и развивал довольно долгую философскую традицию. Ведь те или иные элементы сознательного стремления к унификации науки, преодолению научных разделений, подобных разделениям религиозных сект, можно заметить у большого числа наиболее крупных мыслителей того времени» (Сапрыкин Д. Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 66-67). Ср. также рассуждения Б.Ф. Поршнева о суггестивной силе математического знания (Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии) / Научн. ред. О.Т. Вите. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Алетейя, 2007. С. 477).

[92] Настоящим «скандалом в философии», по выражению Канта, стало то, что, тысячелетние усилия философов, как подчёркивал Ясперс, так и не привели к выработке сколь-нибудь универсальной системы общезначимых положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами. Ещё в 1929 году Гуссерль писал: «Раздробленность современной философии и её бесплодные усилия собраться заставляют нас задуматься. С середины прошлого столетия упадок западной философии по сравнению с предшествующими временами неоспорим. В постановке цели, в проблематике и методе это единство утрачено. Когда с началом Нового времени религиозная вера стала все более вырождаться в безжизненную условность, интеллектуальное человечество укрепилось в новой великой вере - вере в автономную философию и науку. Научные усмотрения должны были освещать и вести за собой всю человеческую культуру, придавая ей тем самым новую автономную форму. Между тем, однако, и эта вера утратила свою подлинность и свежесть. И не без причин. Вместо единой живой философии мы имеем выходящий из берегов, но почти бессвязный поток философской литературы. ... Хотя у нас проводятся еще философские конгрессы, на них, к сожалению, собираются философы, но не философии. Им недостаёт единого духовного пространства, в котором они могли бы сосуществовать, воздействовать друг на друга» (Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Склянева, вступ. ст. Я.А. Слинина. СПб.: Наука: Ювента, 1998. С. 54-55).

[93] Даже после Воплощения Сына Божьего, в Котором, по утверждению апостола Павла, «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), и возникновения христианства, ставшего, по выражению А. Ф. Лосева, «абсолютной религией», другие религиозные течения не только не умерли, но и возникла новая мировая религия - ислам, а позднее религиозные верования стали всё сильнее тесниться атеистическими убеждениями. Эта ситуация с полным основанием может быть названа «скандалом в теологии»; да, собственно, и само христианство - религия распятого Бога - является, по слову ап. Павла, скандалом: «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн (σκάνδαλον), а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1, 23).

[94] Романовская Т.Б. Наука XIX-XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). М.: Радикс, 1995. С. 10. Характерно, что «современная научная организация ранжируется именно по квазииерархическому принципу (она представляет собой секуляризованный аналог священнической иерархии). Наиболее резко это проступает в процедуре присвоения ученых степеней: доктора наук (занимающие между прочим кафедры) поставляют низшие степени и других докторов, так же как епископы поставляют друг друга и священников (это, конечно, не случайно, поскольку система научных степеней сформировалась в сугубо церковном средневековом университете)» (Сапрыкин Д.Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М.: Индрик, 2001. С. 32-33).

[95] Показательно, что нобелевская конференция 1989 года, собравшаяся под примечательным названием "Конец науки", выступила со следующим заявлением: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась» (цит. по: Пригожин И., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант: К решению парадокса времени. М.: Прогресс, 1994. С. 248). См. также: Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки / Пер. с англ. М. Жуковой. СПб.: Амфора, 2001.

[96] Оборотной стороной могущества научного метода оказывается то, что «необходимость в Боге отпадает, когда, будучи неспособным постичь формы, с помощью которых Он создал мир, мы воссоздаем мир математически, - отмечает Майкл Суини. - Благодаря искусственной реконструкции мир становится познаваемым, а Бог вместе с божественными идеями перестают быть необходимыми как принципы объяснения» (Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1: Средневековая христианская философия Запада. Пер. А.К. Лявданского. М., 2001. С. 290-291).

[97] Характерно, что профессор мюнхенского университета Филипп Жоли пытался отсоветовать заниматься физикой Максу Планку, совершившему, пожалуй, самую серьезную революцию в истории естествознания. Планк колебался в выборе профессии между античной филологией, музыкой и физикой, Жоли же полагал, что физика близка к своему завершению и не сулит новых интересных открытий.

[98] Выдающийся физик XIX века О.Д. Хвольсон, оценивая открывающиеся перспективы новой физики, на рубеже столетий писал: «Если основы этого учения утвердятся в науке и когда-либо сделаются достоянием всех образованных людей, то это составит такой глубочайший переворот во всех наших основных представлениях, какого еще не было в истории человечества. Он далеко оставит за собою тот переворот, который был вызван переходом от геоцентрической картины мира к картине гелиоцентрической» (Хвольсон О.Д. Курс физики: В 5 т. Т. 1. Изд. 5-е. Берлин: Р.С.Ф.С.Р. Государственное издательство, 1923. С. 10). См. также: Гринштейн Дж., Зайонц А. Квантовый вызов. Современные исследования оснований квантовой механики. / Пер. с англ. Долгопрудный: Издательский дом «Интеллект», 2008.

[99] Среди тех «частностей» мироустройства, которые к началу ХХ столетия все еще оставались сокрытыми, было два, как тогда казалось, маленьких «тёмных пятнышка». Прежде всего, оставалось непонятным, что же является носителем света. Кроме того, оставался непрояснённым до конца вопрос о том, каким образом достигается равновесие между светом и веществом. В лекции «Тучи девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», прочитанной на рубеже столетий патриархом физики XIX века лордом Кельвином, он сказал: «Красота и ясность динамической теории, согласно которой теплота и свет являются формами движения, в настоящее время омрачены двумя тучами. Первая из них ... (это) вопрос: как может Земля двигаться сквозь упругую среду, какой по существу является светоносный эфир? Вторая - это доктрина Максвелла-Больцмана о равнораспределении энергии» (цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики / Пер. с англ. Под ред. Л.И. Пономарёва. М.: Наука. Гл. ред. физ.-мат. литературы, 1985. С. 26). Сейчас, в начале ХХI века, мы уже знаем, что именно за этими двумя «тучами» как раз и скрывалось самое удивительное, - то, из чего впоследствии родились, соответственно, теория относительности и квантовая механика. Как отмечают Л. Эллиот и У. Уилкокс, «ничто в природе не было так неуловимо, ни один свой секрет природа не охраняла так тщательно, как секрет о том, что же представляет свет в действительности. На этом основании свет часто называли самым тёмным пятном в физике» (Эллиот Л., Уилкокс У. Физика / Пер. с англ. Под ред. проф. А.И. Китайгородского. 2-е изд. М.: Наука, 1967. С. 591).

[100] См.: Шишков А.М. Вопрос о соединении души с телом в позднеантичной и средневековой мысли // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Учение Церкви о человеке». Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М.: Синодальная Богословская Комиссия, 2002. С. 203 - 210. Это позволило впоследствии В. Гейзенбергу заметить, что «в естествознании Нового времени живет христианская модификация платонической "мистики света", которая отыскивает в первообразах единую основу духа и материи и предоставляет место для разнообразных степеней и видов понимания вплоть до познания истины спасения» (Гейзенберг В. Философские взгляды Вольфганга Паули // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 216). Сам он всегда «противился тому, чтобы считать физическое значение слова "свет" единственным собственным значением, а все остальные объявлять переносными. Я был бы склонен поэтому думать, - говорил Гейзенберг, - что это ощущение нефизического света как-то способствовало изобретению венца вокруг головы святых» (Гейзенберг В. Часть и целое // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 408).

[101] Уравнения Максвелла, как считалось, предполагали существование особой субстанции - эфира, заполняющего все пространство Вселенной, в котором и происходит распространение света. Однако, этот эфир, должен был обладать невероятными, чуть ли не мистическими свойствами. С одной стороны, эфир должен быть необычайно упругим, поскольку известно, что свет распространяется с громадной скоростью. С другой стороны, этот чрезвычайно упругий, заполняющий все пространство эфир не должен оказывать никакого сопротивления движущимся сквозь него телам. Поистине, свойства его просто невероятны, мета-физичны (см.: Уиттекер Э. История теории эфира и электричества. Пер. Н. А. Зубченко. Ижевск, 2001). Пытаясь объяснить, почему не удается обнаружить никакого сопротивления эфира движущимся телам, Эйнштейн предложил вовсе отказаться от гипотезы светоносного эфира, ограничившись всего двумя постулатами: предположением о том, что, во-первых, у нас нет способа, позволяющего в принципе определить, движется ли наша система отсчета равномерно и прямолинейно или она покоится, и во-вторых, что все сигналы о том или ином положении дел передаются из одной системы отсчета в другую при помощи света, скорость которого не зависит от скорости движения систем отсчета. Придав этим элементарным физическим аксиомам строгую математическую форму, Эйнштейн вывел из них метрику пространства-времени, точнее говоря, математическую структуру причинно-следственных связей. «Глубокая сущность теории относительности, - настаивает академик А.Д. Александров, - состоит ... в том, что она устанавливает единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира». Он подчеркивает, что «этому положению можно придать форму точного определения пространства-времени: пространство-время есть множество всех событий в мире, отвлеченное от всех его свойств, кроме тех, которые определяются общей структурой отношений воздействия одних событий на другие» (Александров А.Д. Теория относительности как теория абсолютного пространства-времени // Философские вопросы современной физики / Под ред. И.В. Кузнецова и М.Э. Омельяновского. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 172-173; см. также: Гуц А.К. Семинар «Хроногеометрия» Новосибирского университета и исследования по основам теории относительности // Академик Александр Данилович Александров. Воспоминания. Публикации. Материалы / Отв. ред. Г.М. Идлис, акад. О.А. Ладыженская. Сост. Г.М. Идлис. М., Наука, 2002. С. 106-119; Пименов Р.И. Основы теории темпорального универсума / Под ред. А.В. Журба. Вступ. ст. Н.А. Громова. Изд. 2-е, стереотипное. М.: ЛЕНАНД, 2006).

[102] Так, Гроссетест полагал, что свет есть то, посредством чего тело обнаруживается именно как тело. Действительно, все получаемые нами от внешнего мира чувственные впечатления - осязательные, обонятельные, слуховые, вкусовые и, разумеется, зрительные - имеют электромагнитную, - т. е. световую, - природу. По мысли Гроссетеста, свет есть единство материи и формы, - то, причастность чему и дает возможность телу быть телом, т. е. иметь протяженность. Поскольку ни материя, ни форма, из которых состоят тела, сами по себе никакой протяженностью не обладают, то именно свет и является такой телесностью, утверждает Гроссетест, - «ведь .... телесность ... есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям ... свет есть то, чему таковая деятельность, то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе» (Гроссетест Р. О свете, или О начале форм / Пер. и комм. А.М. Шишкова // Знание и традиция в истории мировой философии: Сборник статей. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001. С. 173).

[103] Любопытно, что вывод о «пограничной» природе света, соединяющего и разделяющего видимый и невидимый миры, делает устами одного из своих героев К.С. Льюис: «Самое быстрое из того, что достигает наших чувств - это свет. На самом деле, мы видим не свет, а более медленные тела, которые он освещает. Свет находится на границе, сразу за ним начинается область, в которой тела слишком быстры для нас. Тело эльдила [духа, ангела, - К.К.] - это быстрое, как свет, движение. Можно сказать, что тело у него состоит из света [ср.: «Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими - огонь пылающий» (Пс. 103, 4)]; но для самого эльдила свет - нечто совсем другое, более быстрое движение, которого мы вообще не замечаем. А наш "свет" для него - как для нас вода, он может его видеть, трогать, купаться в нем. Более того, наш "свет" кажется ему темным, если его не освещают более быстрые тела. А те вещи, которые мы называем твердыми - плоть, почва, - для него менее плотные, чем наш "свет", почти невидимые, примерно как для нас легкие облака. Мы думаем, что эльдил - прозрачное, полуреальное тело, которое проходит сквозь стены и скалы, а ему кажется, что сам он твердый и плотный, а скалы - как облака. А то, что он считает светом, наполняющим небеса, светом, от которого он ныряет в солнечные лучи, чтобы освежиться, то для нас черная пропасть ночного неба. Все это простые вещи ... только они лежат за пределами наших чувств» (Льюис К.С. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 3. М.: Виноград, 1999. С. 106).

[104] Так же, как и в мифологической модели мира: «архаичное понимание пространства (или пространства-времени), заключается в том, что оно не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими» (Топоров В.Н. Пространство и текст // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теория и некоторые частные её приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 60).

[105] Эволюция - от лат. evolutio - развёртывание (свитка), раскрывание (книги) - подразумевает развитие уже существующей в компактной форме структуры. Временная эволюция человека и мира по мысли прп. Максима Исповедника состоит в том, что «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы всего происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор ещё осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 30). Эволюция, таким образом, по прп. Максиму, есть процесс изъявления логоса твари, процесс о-логоснения мира.

[106] Любопытно, что модель расширяющейся вселенной чрезвычайно напоминает представления о творении мира Роберта Гроссетеста. По его мнению в начале времен Бог творит световой зародыш мира, своего рода первоатом, в котором слиты воедино (перво)материя и (перво)форма, - нечто подобное сингулярному первоатому отца современной эволюционной космологии аббата Жоржа Леметра. В этом первоатоме как бы потенциально уже заключен весь мир. Распространяясь из первоточки во все стороны свет порождает, фактически, и само физическое пространство, подобно тому, как согласно современным космологическим представлениям расширение Вселенной в результате "Большого Взрыва" есть расширение самого пространства (Шишков А.М. Световая космогония в трактате Роберта Гроссетеста (1175-1253) «О свете или о начале форм» // Универсум платоновской мысли: космос, мастер, судьба (Космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы .VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1998. С. 99-104).

[107] Кирьянов Д., свящ. Метафизические предпосылки моделей квантовой космологии // http://www.bogoslov.ru/text/253690.html

[108] См. напр.: Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология. Теория и наблюдение. М.: Мир, 1978. С. 369-380; Павленко А.Н. Современная космология: Основания эпистемологического поворота. М.: Интрада, 1997.

[109] Примечательно, что рядом исследователей усматривается поразительная аналогия между современными представлениями о происхождении вселенной и развитием человеческого организма (см. напр.: Павленко А.Н. Вселенная из «ничего» или вселенная из «небытия»: постановка проблемы // Замысел Бога в теориях космологии / Отв. ред. А.Н. Павленко. СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2004. С. 125). Такое подобие космогенеза и антропогенеза не случайно. По всей вероятности, удивительный параллелизм между теоретическими космологическими моделями, возникающими в общей теорией относительности, и теологическими (а также мифологическими) моделями творения обусловлен наличием их общего глубинного архетипического прообраза. Как предположил крупнейший голландский индолог Ф.Б.Я. Кёйпер, центральный космогонический сюжет арийской космологии представляет собою своего рода мифологическое (мифологическое в исходном смысле слова - спонтанный сказ, воссоединяющий сознание с бессознательным; см.: Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: AirLand, 1994. С. 307)) отражение пренатального (т.е. предшествующего рождению) «воспоминания» человека о своем собственном зачатии. Работая на стыке мифологии, структурной антропологии, изучения бессознательного и, собственно, индологии, Кёйпер исследовал мифологическое повествование о творении мира - повествование чрезвычайно важное, ибо миф о творении мира был не просто мифом, повествующем о прошлом, но сакральным прообразом непрестанного обновления мироздания. Этот миф вновь и вновь воспроизводился в поворотные моменты жизни, когда предполагалось повторение изначального процесса. По Кёйперу, космогонический миф представляет собою макрокосмическую проекцию эмбриогонии, он дает человеку возможность через макрокосмическую проекцию вновь пережить свое пренатальное состояние для достижения реинтеграции. Кёйпер выделил два уровня мифологического повествования. На первой стадии, трактуемой как возникновение земли в изначальных водах, воспринимаемых как нечто данное, дрейфует в поисках опоры, где бы можно было закрепиться, мировое яйцо - «золотой зародыш» или «зародыш вод», соответствующий неоплодотворенной яйцеклетке. На второй стадии бог Индра (корень др.-инд. Índra, вероятно, обозначал силу, плодородие; ему родственно слав. jẹdrъ «ядрёный», «обладающий силой особого свойства») пробивает ваджрой (др.-инд. vájdra - палица грома, оружие Индры) этот изначальный зародыш, закрепляя его на твердой основе и выпуская из него жизненные силы, что, по Кёйперу, соответствует моменту оплодотворения. И характерно, что параллелизм между эмбриогонией и космогонией на ведийском материале находит подтверждение и в других традициях, в том числе и в библейской. Так, «сириец Яков из Эдессы описывал изначальные воды и землю до космогонии: "В Библии гово­рится: "Земля же была безвидна" - из-за Техома ("Первозданного Океана"), который был неподвижен и окружал ее с шести сторон, подобно тому как зародыш окружен оболочкой в утробе матери", В одном еврейском источнике начало мира сходным образом, сравнивается с зародышем: "Бог создал мир, как зародыша. Подобно тому, как зародыш является продолжением пупа, так и Бог начал создавать вселенную с ее пупа, и оттуда она распространилась в разные стороны"» (Кёйпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии / Пер. с англ. Предисл. Т.Я. Елизаренековой. М.: Наука, 1986. С. 125-126).

[110] Уже теория относительности разрушила казавшееся естественным предположение об абсолютности таких понятий, как пространство, время и одновременность и показала, что для правильного описания происходящих в какой-либо системе отсчёта физических процессов необходимо учитывать не только характер движения самой этой системы отсчёта, но и принимать во внимание используемые для измерения координат и времени инструменты и принципы работы с ними, иначе говоря, теория наблюдения, учитывающая присутствие наблюдающего субъекта, сама должна быть частью теории.

[111] Неравенства Белла, сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1964 году (Bell J.S. On The Einstein-Podolsky-Rosen paradox // Physics, 1964. Vol. 1. № 3. P.195-200), представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности.

[112] См.: Aspect A., Grangier P., Roger G. Experimental tests of realistic local theories via Bell's theorem // Physical Review Letters, 1981. Vol. 47. № 7. P. 460-463; Aspect A., Dalibard I., Roger G. Experimental tests of Bell's inequalities using time-varying analyzers // Physical Review Letters, 1982. Vol. 49. № 25. P. 1804-1807; Гриб А.А. Неравенства Белла и экспериментальная проверка квантовых корреляций на макроскопических расстояниях // Успехи физических наук, 1984, т. 142, вып. 4. С. 619-634; Философские исследования оснований квантовой механики: к 25-летию неравенств Белла. М.: ИФ РАН, 1990; Гриб А.А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992; Белинский А.В., Клышко Д.Н. Интерференция света и неравенства Белла // Успехи физических наук, 1993, т. 163, № 8. С. 1-45; Белинский А.В. Квантовая нелокальность и отсутствие априорных значений измеряемых величин в экспериментах с фотонами // Успехи физических наук, 2003, т. 173, № 8. С. 905-909; Кулик С.П., Севальников А.Ю. Нарушение неравенств Белла и проблема квантовой онтологии // Спонтанность и детерминизм / В.В. Казютинский, Е.А. Мамчур, Ю.В. Сачков и др. М.: Наука, 2006. С. 109-128.

[113] См. напр.: The Human Person in Science and Theology / Ed. by N.H. Gregersen, W.B. Drees, U. Görman. Edinburg: T&T Clarc, 2000 (Issues in Science and Theology).

[114] Менский М.Б. Ю. Вигнер о роли сознания в квантовых измерениях // Исследования по истории физики и механики. 2003 / Отв. ред. Г.М. Идлис. М.: Наука, 2003. С. 88-89. «Особенность квантовой механики (точнее, квантовой физики, включая релятивистскую), отличающая ее от всей остальной физики, состоит в том, что процесс измерения в ней не удается представить как вполне объективный, абсолютно не зависящий от наблюдателя, воспринимающего результат этих измерений, подчеркивает М.Б. Менский. - ... при описании квантовых измерений (по крайней мере, при попытках сделать такое описание логически полным, замкнутым) приходится вводить в это описание не только измеряемую систему и прибор, но и наблюдателя, точнее, его сознание, в котором фиксируется результат измерения» (Менский М.Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // Успехи физических наук, 2005, т. 175, № 4. С. 414). В статье «Замечания относительно вопроса о соотношении сознания и тела», написанной почти пол века назад, Ю. Вигнер пишет: «мы поняли, что главная проблема теперь ... не борьба с подвохами природы, а трудность понимания самих себя». В заключение статьи Вигнер подводит следующий итог: «Настоящий автор хорошо сознает тот факт, что он не первый, кто обсуждает вопросы, составляющие содержание данной статьи и что догадки его предшественников были либо признаны неверными, либо недоказуемыми, следовательно, в конечном счёте неинтересными. Он не был бы слишком удивлён, если бы настоящая статья разделила судьбу этих его предшественников. Он чувствует, однако, что многие из более ранних спекуляций по этому предмету, даже если их нельзя оправдать, стимулировали наше мышление и эмоции и вносили вклад в возрождение научного интереса к данному вопросу, который, возможно, является самым фундаментальным вопросом из всех» (цит. по: Менский М.Б. Ю. Вигнер о роли сознания в квантовых измерениях // Исследования по истории физики и механики. 2003 / Отв. ред. Г.М. Идлис. М.: Наука, 2003. С. 92, 99). «В философии XX в. делались неоднократные попытки выхода за пределы декартова противопоставления мира сознания и мира объектов, - пишет В.А. Лекторский. - Между тем, как мне представляется, этот выход может быть действительно успешным лишь в том случае, если он сопровождается критикой той ценностно-познавательной установки (определяющей отношение человека к природе и человека к человеку), которая лежит в основании современной технологической цивилизации <...>. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы, укорененности человека в бытии и в межчеловеческих коммуникациях. Влиятельность этого критического переосмысления во многом зависит от того, насколько оно поддерживается реальными трансформациями в самой цивилизации. Сегодня можно говорить о том, что необходимость отказа от односторонне технологического пути развития (тупиковый характер которого проявился особенно четко в связи с экологическим кризисом) осознается все более остро. Значит, можно ожидать того, что попытки переосмысления, о котором идет речь, будут все более частыми. Но это означает новое понимание научности и тех вненаучных предпосылок, которые лежат в основании науки, а также отношения научного мышления к разнообразным вненаучным мыслительным образованиям» (Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Наука: возможности и границы. Отв. ред. Е.А. Мамчур. М., 2003. С. 28).

[115] Необходимость учета позиции наблюдателя присутствует - правда, первоначально, неявно, - и в классической физике. « Обращение к документам научной революции XVII в. показывает, что (как это ни покажется на первый взгляд парадоксальным) специфика возникающей концепции знания о физическом мире, начиная с середины XVII в., состоит <...> не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта в "тело" гносеологических концепций» (Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М.: Наука, 1989. С. 116-117). В связи с этим все глубже начинает осознаваться принципиальная неустранимость субъекта из знания о физическом объекте.

[116] Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория относительности / Пер. с итальянского. Под ред. Ф.И. Фёдорова. М.: Мир, 1982. С. 546.

[117] Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория относительности / Пер. с итальянского. Под ред. Ф.И. Фёдорова. М.: Мир, 1982. С. 555-556.

[118] Подчеркнём, что и само понятие вероятности приобретает в квантовой механике совершенно новый смысл. Предложенная Максом Борном так называемая «вероятностная интерпретация», согласно которой физическое значение имеет лишь квадрат модуля вектора состояния, представляющий собою плотность вероятности ожидаемого события, противоречит привычному представлению о «физической величине». Дело в том, что, как отмечает М. Джеммер, если прежде понятие вероятности было математической величиной, выражающей неполноту или неточность наших знаний о системе (даже когда оно использовалось Эйнштейном для согласования гипотезы световых квантов с классической теорией электромагнитного поля), то «для Борна вероятность (постольку, поскольку она была связана с волновой функцией) была не просто математической абстракцией, это было нечто наделенное физической реальностью, ибо она менялась во времени и пространстве в согласии с уравнением Шрёдингера. Впрочем, от обычных физических величин она фундаментально отличалась тем, что не переносила энергии или импульса. Поскольку в классической физике, будь то механика Ньютона или электродинамика Максвелла, физически "реальным" признавалось только то, что переносило энергию или импульс (или и то, и другое), онтологический статус Ψ следовало считать каким-то промежуточным. Этот статус носил - что и является третьим корнем вероятностной интерпретации Борна - ... характер "реальности промежуточной типа" ... Законы природы, как стали утверждать с этого момента Борн и Гейзенберг, определяют не появление события, а вероятность его появления. Как позже сказал Гейзенберг, для него подобные вероятностные волны были "количественным выражением понятия δύναμις, возможности, или, в более поздней латинской форме, понятия potentia в философии Аристотеля. Представление о том, что события не определены бесповоротно, то, что возможность события, "тенденция" к его осуществлению обладает какой-то реальностью - некой промежуточной реальностью расположенной где-то посередине между массивной реальностью вещества и интеллектуальной реальностью идеи или изображения, - это представление играет решающую роль в философии Аристотеля. В современной квантовой теории такое представление приобретает новую форму оно выражается количественно как вероятность и подчиняется законам природы, которые можно сформулировать математически"» (Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики / Пер. с англ. Под ред. Л.И. Пономарёва. М.: Наука. Гл. ред. физ.-мат. лит-ры, 1985. С. 279-280).

[119] Как отмечал А. Венцель в работе «Метафизика современной физики», «материальный мир, в котором возможны такие свободные и самопроизвольные события ... не может называться мертвым. Этот мир - если уж говорить о его сущности - скорее есть мир элементарных духов [скорее, элементарных логосов, - К.К.]; отношения между ними определяются некоторыми правилами [напомним, что λόγος это не только слово, но и отношение и правило, - К.К.], взятыми из царства духов. Эти правила могут быть сформулированы математически. Или, другими словами, материальный мир есть мир низших духов, взаимоотношения между которыми могут быть выражены в математической форме. Мы не знаем, каково значение этой формы, но знаем форму. Только сама форма, или Бог, может знать, что она сама в себе значит» (цит. по: Франк Ф. Философия науки. Связь между наукой и философией / Пер. с анг. Н.В. Воробьева. Ред. и вступ. статья Г.А. Курсанова. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1960. С. 360). Уподобить материальные частицы духам, пусть и низшим, - для физика смелость необычайная. Но интересно, что уже в 1919 году Чарльз Галтон Дарвин, одним из первых начавший поиски логически последовательных основ квантовой механики, в своей (оставшейся неопубликованной и ныне хранящейся в Библиотеке Американского философского общества) статье «Критика основ физики» писал: «Я давно уже считал, что фундаментальные основы физики находятся в ужасном состоянии. ... Может случиться, что потребуется фундаментально изменить наши представления о времени и пространстве, ... либо даже в качестве последней возможности приписать электрону свободу воли» (цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 173). Замечательно, что Бор также полагал, что «дополнение квантовой механики биологическими понятиями так или иначе произойдет. ... Возможно, - добавлял он, - богатство математических форм, заключенное в квантовой теории, давно уже достаточно велико, чтобы охватить и биологические образования» (Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 387).

[120] Как отмечает М.-Л. фон Франц, «в английском судопроизводстве непредвиденный страховыми компаниями случай определяется как вмешательство Бога. Таков официальный термин! Случай суть вмешательство Бога» (Франц, фон М.-Л. Прорицание и синхрония: Психология значимого случая / Пер. с англ. З. Кривулиной под общ. ред. В. Зеленского. СПб.: Издатльская группа «Азбука-классика», 2009. С. 68).

[121] Любопытно, - отмечает А. Гоманьков - что «в дальнейшем, однако, эта идея отстаивалась, в основном, философами-атеистами XIX в., опиравшимися на концепцию лапласовского абсолютного детерминизма, - Л. Фейербахом («Сущность христианства»), М.А. Бакуниным («Федерализм, социализм и анти-теологизм»). Их логика была примерно такой. Бог - синоним случайности. Мир устроен закономерно, в нем нет ничего случайного. Следовательно, Бога нет. Основная критика этого силлогизма со стороны христианских богословов XIX - XX вв. была направлена против его первой посылки (см., например, у о. Александра Ельчанинова: "Нет ничего случайного на свете, тот, кто верит в случай - не верит в Бога"), тогда как на самом деле неверной является вторая» (Гоманьков А. Идея эволюции в палеонтологии и Священном Писании // Наука и вера: Материалы научных семинаров. Вып. 6 / Сост. Н.А. Печерская, по ред. А.А. Волковых. СПб.: Изд-во Института «Высшая религиозно-философская школа», 2003. С. 44-45).

[122] Примечательно, что Бор свою идею квантовых скачков позаимствовал у Сёрена Кьеркегора через его ученика, Харальда Гёффдинга. Бор посещал его лекции и читал его книги, а отец Нильса Бора, Христиан Бор, профессор физиологии в Копенгагенском университете, был близким другом Гёффдинга. Последний подчеркивал, что развитие совершается лишь через внезапные решения, скачки, которые нельзя предсказать на основании прошлого (а потому развитие не поддается описанию); Кьеркегора же Гёффдинг считал «единственным мыслителем который пытался описать скачок» (цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики / Пер. с англ. Под ред. Л.И. Пономарёва. М.: Наука. Гл. ред. физ.-мат. литературы, 1985. С. 175). Кьеркегору же, кстати, обязан и Хайдеггер своей идеей о мгновении (Augenblick) как сбывании (Geschehen), в котором действует само время в качестве того, что собственно делает возможным Dasein в его действии (Handeln) (см.: Анц В. Диалог Хайдеггера с традицией // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 58-59). Для Кьеркегора качественный скачок между прошлым и будущим, онтологический прорыв при-сутствия меж-бытия - inter-esse - про-ис-ходит во вне-временной момент (а само momentum или movi-mentum происходит от глагола moveo - двигаю). Кьеркегор отмечал, что в Новом завете «мгновение ока» обозначает время в его роковом столкновении с вечностью: по словам апостола Павла, «не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока (ὲν α̉τόμω, ὲν ρ̀ιπη̃ ο̉φθαλμου̃), при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15, 51-52). «Понимаемое таким образом мгновение - это, собственно, не атом времени, а атом вечности», - говорит Кьеркегор (Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. М.: Республика, 1993. С. 184). Действительно, с точки зрения христианской традиции, вечность - это та полнота, где все и всегда сей-час, она отличается от времени именно тем, что в ней нет разорванности на прошлое настоящее и будущее. Как говорил бл. Августин «в вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте» (Исповедь 11, XI, 13), - по существу так же, как и в мгновении. Почти буквально повторяя Августина, Кьеркегор пишет: «в вечном нет разделения на прошедшее и будущее» (С. 182). Но такого разделения нет и в мгновении. «Ничто не бывает таким мимолетным, как "мгновение ока", и вместе с тем оно соизмеримо с содержимым вечности», - отмечает он (С. 183). Именно мгновение есть то вне-временнóе и одновременно врéменное «теперь», в котором происходит со-при-косно-вение времени и вечности, «ок(н)о в вечность». «Мгновение, - говорит Кьеркегор, - это та дву-значность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагает понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время» (С. 184). См. также: Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Замысел Бога в теориях космологии. Выпуск № 2. Время / Отв. ред. А.Н. Павленко. М.-СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. С. 109 - 157.

[123] Шрёдингер Э. 2400 лет квантовой теории // Гейзенберг В. Новые пути в физике: Статьи и речи / Ред. Л.С. Фрейман, сост. У.И. Франкфорт. М.: Наука, 1971. С. 114.

[124] Год сольвеевского конгресса в Комо, когда квантовая механика приобрела окончательную форму. См. также: Гриб А.А. Квантовый индетерминизм и свобода воли // Наука и вера в диалоге. П. Тейяр де Шарден и П. Флоренский. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2007. С. 78-102.

[125] Это глубоко закономерно и связано с тем, что, как отмечал Н.В. Тимофеев-Ресовский, «наличие дискретных групп среди живых организмов является своеобразным отражением квантовой природы структуры вещества» (Тимофеев-Ресовский Н.В. О статистичности и принципе усилителя в биологии // Тимофеев-Ресовский Н.В. Избранные труды. Генетика. Эволюция. Биосфера / Под ред. О.Г. Газенко и В.И. Иванова. М.: Медицина, 1996. С. 169).

[126] См.: Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? / Пер. А.А. Малиновского. М.: Гос. изд-во иностранной лит-ры., 1947. С. 88.

[127] Уотсон Дж.Д. Двойная спираль. Воспоминания об открытии структуры ДНК / Пер. с англ. 2-е изд. М.-Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2001; Крик Ф. Безумный поиск. Личный взгляд на научное открытие / Пер. с англ. М.-Ижевск: Институт компьютерных исследований, 2004.

[128] Проект «Геном человека» был создан в 1988 году, во главе его стал нобелевский лауреат Джеймс Уотсон. Широкомасштабные исследования проводились под эгидой международной организации Human Genom Organisation (HUGO). Работа по секвенированию генома человека заняла 15 лет и стоила более 6 миллиардов долларов. В 2000 году, 100 лет спустя после переоткрытия менделевских законов наследственности, вчерне была определена структура генома человека, а его полное секвенирование произошло в юбилейном 2003 году, когда исполнилось 50 лет с момента открытия структуры ДНК. Один из руководителей программы «Геном человека» Фрэнсис Коллинз назвал текст, записанный в геноме человека, «языком Бога». Несколько лет спустя он выпустил книгу «Доказательство Бога: Аргументы учёного», посвящённую изложению его кредо - «теистического эволюционизма» (Коллинз Ф. Доказательство Бога: Аргументы учёного / Пер. с англ. М.: Альпина-нон-фикшн, 2008).

[129]    Сегодня, ядерные, информационные, коммуникативные биотехнологии претендуют уже на то, чтобы изменить саму биопсихическую структуру человеческой личности. Примечательно, что само возникновение ядерных и биотехнологий связано с проникновением в сферу микромира, быстрый рост информационных технологий оказался возможен лишь благодаря созданию лазеров и полупроводниковых микросхем, т.е. благодаря, если можно так выразиться, «макроскопизации» специфически микроскопических квантовомеханических эффектов - эффектов той области, которую Гейзенберг называл «подсознанием мира» а многие новые коммуникативные технологии опираются на современные знания о бессознательном и оказывают воздействие на психику в обход сознания.

[130] См. напр.: Оппенгеймер С. Изгнание из Эдема. Хроники демографического взрыва / Пер. с англ.. М.: Эксмо, 2004.

[131] См. напр.: Сайкс Б. Семь дочерей Евы / Пер. с англ. М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2003.

[132] См. напр. показательное высказывание Дж.А. Уилера: «Последние десятилетия продемонстрировали нам, что физика - это волшебное зеркало. Она показывает нам иллюзорный мир, который лежит за реальностью, и реальность, которая лежит за иллюзиями. Возможности физики в неизмеримой степени больше, чем мы себе представляли. Мы больше не удовлетворяемся проникновением только в мир частиц, или полей, или геометрий, или даже пространства и времени. В настоящее время мы требуем от физики понимания самого бытия» (цит. по: Кеннеди П.Дж. Эксперименты с отложенным выбором // Спонтанность и детерминизм / В.В. Казютинский, Е.А. Мамчур, Ю.В. Сачков и др. М.: Наука, 2006. С. 135).

[133] Согласно современным данным, масса обычного вещества составляет лишь около 4% от массы Вселенной, тёмная материя составляет около 23%, тёмная энергия - 73% (см. напр: Ксанфомалити Л.В. Новая Вселенная: тёмная материя, тёмная энергия, тёмные эпохи // Историко-астрономические исследования. Вып. XXXII / Ин-т истории естествознания и техники им. С.И. Вавилова РАН / Отв. ред. Г.М. Идлис. М.: Наука, 2007. С. 21-47). После секвенирования генома человека выяснилось, что отношение белок-кодирующих участков ДНК к некодирующим примерно такое же, как отношение «обычной» материи к «тёмной».

[134] Примечательно, что прп. Максим Исповедник саму ткань - textus - мироздания воспринимал как «верхнюю одежду» Логоса - Бога, Который есть свет (1 Ин. 1, 5), - ткань, состоящую из четырех стихий (στοιχει̃ον, буквально, - букв) как из четырех частей, под которой находится ещё тканый сверху хитон (см.: Ин. 19, 23) - «мир бестелесных и умопостигаемых сущностей» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 33-34).

[135] Греч. παράδόξ - то, что противно расхожему мнению - δόξα.

[136] Я.Э. Голосовкер в своей «Логике античного мифа», отмечал: «Мы можем говорить о "науке о микрокосме" как о некой интеллектуальной мифологии, ибо в ней формальная логика Аристотеля с ее постулатами терпит такое же крушение, как и в "логике чудесного" мифа. ... Оказывается, что мир античного космоса, взятый в аспекте мифического мышления ... и мир, постигаемый в качестве микромира в аспекте современной научной мысли - в разрезе логики совпадают ... В разрезе логики иные объекты-явления суть не вещи, а только интеллектуальные воспроизведения, остановленные феномены. В качестве вещей они без-образны, непредставимы: они только понимаемы» (Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 70. 75-76).

[137] См. напр.: Элленбергер Г.Ф. Открытие бессознательного: история и эволюция динамической психиатрии. Часть I: От первобытных времён до психологического анализа / Пер. с англ. Д.И. Скородумова, М.М. Скородумовой, И.П. Соколенко. Научн. ред. и вступ. статья В. Зеленского. СПб.: Академический проект, 2001; Элленбергер Г.Ф. Открытие бессознательного: история и эволюция динамической психиатрии. Часть II: Психотерапевтические системы конца XIX - первой половины ХХ века / Пер. с англ. К.М. Бутырина, В.В. Зеленского, З.А. Кривулиной, М.Г. Пазиной. Ред. и предисловие В. Зеленского. СПб.: Издательство Янус, 2004.

[138] Подчеркнём, что первостепенную роль в (психо)анализе играет язык. Можно сказать, что в анализе нет ничего, кроме речи; именно речь, со времён Фрейда, является как материалом, так и инструментом психоаналитической работы (см. напр.: Бенвенист Э. Заметки о роли языка в учении Фрейда // Бенвенист Э. Общая лингвистика / Ред., вступ. Статья и комм. Ю.С. Степанова. М.: Прогресс, 1974. С. 115-126). Связано это с тем, что язык существует на двух уровнях - сознательном и бессознательном. Ещё Гумбольдт писал: «язык целиком зависит от бессознательной энергии, приводящей в действие человеческую индивидуальность, и от формы, в которую этот процесс выливается» (Гумбольдт В., фон О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию / Пер. с нем. под ред. и с предисл. Г.В. Рамишвили. М.: Прогресс, 1984. С. 227). Впоследствии это было подмечено и И.А. Бодуэном де Куртене, Н. В. Крушевским, Ф. де Соссюром, Ф. Боасом и Э Сепиром. «В нашем речевом обиходе глубочайшие основы словесной структуры остаются неприступны языковому сознанию; внутренние соотношения всей системы категорий - как фонологических, так и грамматических - бесспорно действуют, но действуют вне рассудочного осознания и осмысления со стороны участников речевого общения», - свидетельствует Р.О. Якобсон (Якобсон Р.О. К языковедческой проблематике сознания и бессознательности // Бессознательное: природа, функции, методы исследования / Под ред. А.С. Прангишвили, А.Е. Шерозия, Ф.В. Бассина. Т. III. Тбилиси: Мецниереба, 1978. С. 165). Известный фольклорист И.И. Земцовский говорил, что сам язык хранит некое сокровенное знание о чем-то глубоко в нём (и им) сокрытом. «Да, это правда - наряду с нашим знанием языка существует знание самого языка как такового - знание, ненавязчиво хранимое лексическим богатством языка, знание, воплощенное в языковой традиции, - писал он. - Это знание как бы объективно - оно по праву принадлежит всем носителям языка, но не все носители языка способны помнить его, а тем более задумываться о нем, т.е. понимать и использовать. Оказывается, очень трудно взять даже то, что принадлежит тебе по праву рождения. Язык всегда больше тебя, ты всегда в учениках. ... Если не верите мне - прислушайтесь к языку» (Земцовский И.И. Из стихотворений в прозе. The Language Itself Knows // Искусство устной традиции. Историческая морфология: Сб. статей, посвященный 60-летию И. И. Земцовского / Отв. ред. и сост. Н.Ю. Альмеева. СПб.: РИИИ, 2002. С. 343-345). В известном смысле слова, процесс анализа напоминает иудеохристианскую традицию толкования и интерпретации священных текстов: за внешним очевидным слоем текста обнаруживается восходящий ряд смыслов (заметим, что Фрейд был внуком раввина, а Юнг - сыном пастора). Если воспользоваться введённой Фердинандом де Соссюром оппозицией речь/язык, то можно сказать, что если речь принадлежит человеку, то язык - это то, посредством чего речёт бессознательное - дискурс Другого. Переход от языка к речи о-существ-ляет шифтер, задающий общий кон-текст коммуникации и происходящий, вероятно, от древнейшего обращения к Богу. Само бессознательное, по Лакану, структурировано как язык. Однако соссюровское означающее языкового знака не имеет, по убеждению Лакана, открытого доступа к означаемому, и не столько открывает, сколько скрывает его. И задача анализа, по Лакану, заключается не в том, чтобы помочь субъекту занять более комфортную позицию в реальности, а в том, чтобы задаться вопросом о самой реальности, - той самой реальности человеческого существования, которая, в значительной степени, конституируется языком.

[139] Юнг К. Г. Отношение психологии к поэтическому творчеству // Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе / Ред. В.А. Поликарпов. Мн.: ООО «Харвест», 2003. С. 100-101.

[140] Отметим, что геоцентризм античности и средневековья был обусловлен антропоцентризмом, характерным для той эпохи. В эпоху перехода к Новому времени геоцентризм вытесняется гелиоцентризмом именно в связи с изменением ценностных ориентиров новоевропейской культуры: человек начинает все глубже осознавать свою периферийность. В своем естественно-греховном состоянии человек - лишь "прах земной"; не помраченная злом Земля, но лишь светлое Солнце может быть центром мироздания. Таким образом, физический гелиоцентризм становится оче-видным выражением "гелиоцентризма духовного" (Косарева Л.М. Коперниканская революция: социокультурные истоки // Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 279-310).

[141] Что касается оценки дарвинизма, то здесь представляется чрезвычайно интересной книга Кеннета Миллера «В поисках дарвиновского Бога». Автор, традиционный католик, показывает, что наличие квантовомеханической случайности позволяет примирить теизм с эволюцией, поскольку показывает, что Бог может влиять на мир не нарушая физических законов. Более того, с точки зрения Миллера, принятие эволюционизма рационально обосновывает и усиливает веру в Бога (см.: Miller K.R. Finding Darwin's God: A Scientist's Search for Common Ground Between God and Evolution. 2nd Ed. HarperCollins, 2007; см. также: God and Evolution: A Reader / Ed. by M.K. Cunningham. NY, Routledge. 2007). Идея эволюции, как уже было сказано выше, через космологию пришла даже в физику. Космическую эволюцию англиканский священник и биохимик Артур Пикок называет «Книгой Бытия для третьего тысячелетия»; по его убеждению современная теология, стремящаяся связать Бога со всем сущим, непременно должна учитывать эволюционную перспективу (см.: Пикок А. От науки к Богу. Новые грани восприятия религии / Пер. К. Савельева. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002; Пикок А. Теология перед лицом эволюции: вызов и стимул // Много миров. Новая Вселенная, внеземная жизнь и богословский подтекст / Ред. С.Дж.Дика, пер. В.Л. Олейника. М.: АСТ; Астрель, 2007. С. 113-140).

[142] Фрейд З. Трудность на пути психоанализа // Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: Сборник. СПб.: Алетейя, 1998. С. 236-238.

[143] Ср. библейское высказывание: «Всё соделал Он [Бог] прекрасным в свое время, и вложил мир (евр. олам - םלןע - мир как целостность бытия) в сердце их [сынов человеческих], хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11).

[144] Напомним, что если греч. κόσμος - украшение, на-ряд, по-рядок, иначе говоря, структура, от-страненно со-зерцаемая извне, то евр. םלןע - 'olam - мир как поток, (со)переживаемый из(в)нутрии.

[145] Как утверждает М.-Л. фон Франц, «интерес к игре ... обусловлен ... игрой с собственным бессознательным» (Франц, фон М.-Л. Прорицание и синхрония: Психология значимого случая / Пер. с англ. З. Кривулиной под общ. ред. В. Зеленского. СПб.: Издатльская группа «Азбука-классика», 2009. С. 70-71). Она вспоминает знаменитое изречение Гераклита: «эон - ребёнок, играющий в пессейю, ребёнку принадлежит царская власть» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 242). «Когда Бог, то есть архетип самости, дух бессознательного, играет, он создаёт судьбу ... Божество играет с реальностью, а человек пытается исследовать её, используя при этом числовые методы» (Франц, фон М.-Л. Прорицание и синхрония: Психология значимого случая / Пер. с англ. З. Кривулиной под общ. ред. В. Зеленского. СПб.: Издатльская группа «Азбука-классика», 2009. С. 83), ибо число - α-ριθμός - есть ритм - ρυθμός - «структуру протекания» непрестанного по-тока событий (см.: Бенвенист Э. Понятие "ритм" в его языковом выражении // Бенвенист Э. Общая лингвистика / Ред., вступ. статья и комм. Ю. С. Степанова. М.: Прогресс, 1974. С. 377-385). Тесную связь игры с богопознанием, проявляющуюся в родстве и.-евр. *iag- (:*iagos), обозначающего чувство благоговения и священного страха (страха, связанного с загадочностью, непостижимостью почитаемого Субъекта) и религиозного почитания (откуда и греч. άζομαι -благоговеть, бояться, и άγιος, αγνός - святой, посвященный) с лат. jocus (*iok- : *iek-) - шутка, забава и, возможно, со слав. *jьg-ra - игра, отмечает В.Н. Топоров (см.: Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой. Происхождение и функции загадки // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теория и некоторые частные её приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 579-707). «В мировоззренческом плане αίνιγμα ("загадка", "энигма") - одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой теории символа», - отмечает С.С. Аверинцев (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 141).

[146] Основная цель построения логических конструкций заключается в том, что они позволяют сформулировать вопросы, способствующие экспликации прежде невербализованной информации. «В действительных эпистемических ситуациях, - пишут Я. и М. Хинтикка, - мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов» (Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов // Язык и моделирование социального взаимодействия. М.: Прогресс, 1987. С. 276). Примечательно, что этимологически премудрость - σοφία - есть «углубление мысли в самое себя, ... каждое... обособление, выделение, предполагающее различение через распознание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих ... обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, осознающего самого себя» (Топоров В.Н. Еще раз о др.-греч. SOFIA: происхождение слова и его внутренний смысл // Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. Первый век христианства на Руси. М.: «Гнозис» - Школа «Языки русской культуры», 1995. С. 75-76; см. также: Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М.: Наука, 1972. С. 25-49).

[147] Термином «высваивание» Хайдеггер называет процесс обретения знаний, сокрыто представленных в самом человеке, но нуждающихся во внешнем стимуле, чтобы быть эксплицированными.

[148] Как пишет А.В. Ахутин, «человек как часть природы оказывается на пересечении ещё двух и на этот раз максимально разрывающих его бесконечностей: бесконечности внешнего, которой всецело принадлежит он своим телом, чувствующей душой, мыслящей речью, логически развертываемой мыслью, всем умом, поскольку ум развертывает свои суждения в некотором логическом пространстве, - и бесконечностью внутреннего, того, что всякий раз устраняется и отстраняется как субъект от объекта, превращая всё, что мнилось своим, интимнейшим, в нечто внешнее, чуждое, непостижимое, не моё, в не-меня» (Ахутин А. В. Экзистенция познания // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 98).

[149] См.: Франц, фон М.-Л. Наука и подсознание // Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Под общ. редакцией С.Н. Сиренко. М., Серебряные нити, 1997. С. 308.

[150] МсМullin Е. Natural Science and Belief in a Creator: Historical Notes // Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding. Vatican Observatory - Vatican City State - Notre-Dame. USA. 1988. P. 49-80; см. также: Копейкин К., прот. Theologia naturalis на рубеже III тысячелетия // Квантовая теория и космология. Сборник статей, посвященный 70-летию профессора А. А. Гриба / Под ред. В. Ю. Дорофеева и Ю. В. Павлова. СПб., 2009. С. 89-102.

[151] Как замечал Юнг, «было бы ошибкой расценивать мои наблюдения как попытку доказательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа Божества - с точки зрения психологии мы больше ничего не можем утверждать о Боге. Но поскольку этот архетип принадлежит к очень важным и влиятельным, его сравнительно частое появление представляет собой немаловажный фактор для любой theologia naturalis. Так как нередко опыт этих явлений в высшей степени нуминозен, то он относится к религиозному опыту» (Юнг К.Г. Психология и религия // Юнг К.Г. Архетип и Символ / Сост. и вступ. статья А.М. Руткевича. М.: Ренессанс. 1991. С. 171).

[152] «Мы должны некоторым образом различать три ступени души: 1) сознание; 2) личное бессознательное, состоящее прежде всего из всех тех содержаний, которые стали бессознательными либо в силу того, что они потеряли свою интенсивность и поэтому оказались забытыми, либо же потому, что от них отстранилось сознание (так называемое вытеснение); кроме того, сюда можно включить те содержания, отчасти перцепции, которые из-за слишком малой интенсивности никогда не достигали сознания и все же каким-то образом проникли в психику; 3) коллективное бессознательное, являющееся вотчиной возможных представлений, но не индивидуальной, а общечеловеческой и даже общеживотной и представляющее собой фундамент индивидуальной психики, - пишет Юнг. - ... бессознательное, как совокупность архетипов, является осадком всего, что было пережито человечеством, вплоть до его самых темных начал. Но не мертвым осадком, не брошенным полем развалин, а живой системой реакций и диспозиций, которая невидимым, а потому и более действенным образом определяет индивидуальную жизнь» (Юнг К.Г. Структура Души // Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени / Пер. с нем. А. Боковикова. М.: Академический Проект, 2007. С. 111, 117).

[153] Греч. αρχή - начало, первопричина, основа, принцип, τύπος - форма, образец, отпечаток.

[154] Лат. religio, по мнению Цицерона, разделяемому выдающимся французским лингвистом Э. Бенвенистом, как по семантике, так и по морфологии связано с legere - собирать, возвращаться к исходному виду, признавать; таким образом, relegere - вновь собирать, приступать к новому выбору, возвратиться к прежнему синтезу, чтобы его переделать. По утверждению Бенвениста, «римская religio изначально по сути своей субъективна». Позднее, у христианских апологетов Тертуллиана и Лактанция, religio переосмысляется как происходящее от ligare - вязать, связывать, привязывать, сковывать; таким образом, religare - восстанавление связи человека с трансцендентным. Как пишет Лактанций, «слово religio выводится из уз благочестия, поскольку Бог присоединяет к себе человека узами и привязывает к себе благочестием». «Таким образом, - отмечает Бенвенист, - изменилось само содержание религии. Для христианина - и это характерно по сравнению с языческим культом - новая вера есть связь, основанная на благочестии, зависимость верующего от Бога, обязательство в этимологическом смысле этого слова (*об-вязательство). Восприятие слова religio перестраивалось на основе идей о связи, которую устанавливает человек с Богом; мысль, совершенно отличная от заложенной в старой римской religio, тем не менее подготовившей современное восприятие. Вот то основное, что показывает и употребление, и сама форма слова применительно к истории и истокам слова religio» (см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1995. С. 398).

[155]       Нуминозность - numinous - от лат. numen - божественное величие - термин, предложенный Рудольфом Отто в его книге «Священное» (Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Пер. с нем. А.М. Руткевич. СПб.: АНО «Издательство СПб. университета», 2008) и обозначающий невыразимое, таинственное, пугающее - качества, присущие переживанию близости божественного - «совершенно Иного» (аналог ветхозаветного понятия кадош - святой, точнее, выделенный, отделённый).

[156] «Архетип, как таковой, это психоидный фактор, который принадлежит как бы невидимому, ультрафиолетовому концу психического спектра, - отмечал Юнг. - Он не может появиться сам, он не способен достигнуть сознания ... всё архетипическое, получаемое сознанием, как оказывается, представляет набор вариаций на основную тему» (Юнг К.Г. О природе психе // Юнг К.Г. О природе психе. Сборник / Пер. с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 59-60).

[157] По Юнгу «Самость есть некая сверхупорядочивающая величина по отношению к Эго. Она включает в себя не только сознание, но и бессознательное, и потому представляет собой, скажем так, личность, коей мы также являемся. ... Надежда на то, что мы когда-либо будем в состоянии достичь хотя бы приблизительно полного осознания Самости, весьма невелика, ибо сколь много мы бы не осознали, всегда будет существовать некоторая неопределённая и неопределимая часть бессознательного, принадлежащая универсуму Самости. ... Самость представляет собой не только центр, но и всю окружность, она заключает в себе и сознание и бессознательное; она является центром этого универсума, подобно тому как Эго являет собою центр сознания. ... Самость - это наша жизненная цель, ибо она является наиболее полным выражением той роковой комбинации, которую мы называем индивидуальностью» (Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления / Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 377).

[158] «Индивидуация означает становление единого гомогенного бытия, и, насколько "индивидуальность" охватывает нашу сокровенную, окончательную и ни с чем не сравнимую неповторимость, настолько она подразумевает становление Самости. Поэтому мы можем назвать индивидуацию "путем к себе" или "само-осуществлением" - пишет Юнг. - Я часто вижу, как процесс индивидуации путают с сознательным становлением Эго, в результате чего Эго отождествляется с Самостью, и это, в свою очередь, приводит к безнадежной концептуальной неразберихе. Вследствие этого индивидуация предстает чем-то вроде эгоцентризма или аутоэротизма. Но Самость вмещает в себя не Эго всего лишь, но бесконечно больше. Она может быть и тем, и другим, и третьим. Индивидуация не отрезает человека от мира, но вбирает в себя этот мир» (Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления / Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 373).

[159] Показательно, что в контексте церковной традиции спасение - греч. σωτηρία - буквально есть восстановление целостности.

[160] «Под эго я понимаю комплекс идей, представлений, составляющий для меня центр поля моего сознания и который, как мне кажется, обладает в высокой степени непрерывностью и тождественностью (идентичностью) с самим собой, - пишет Юнг в разделе «Определение терминов» в работе «Психологические типы». - Поэтому я говорю об эго-комплексе. Этот комплекс есть настолько же содержание сознания, насколько и условие сознания, ибо психический элемент осознан мной постольку, поскольку он отнесен к эго-комплексу. Однако, поскольку эго есть лишь центр моего поля сознания, оно не тождественно с моей психикой в целом, а является лишь комплексом среди других комплексов. Поэтому я различаю между эго и самостью поскольку эго есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей моей психики, включающей также и ее бессознательное. В этом смысле самость была бы идеальной сущностью (величиной), включающей в себя эго» (Юнг К.Г. Психологические типы / Пер. С. Лорие, ред. В. Зеленский. М.: Университетская книга, АСТ, 1996. С. 528).

[161] «Персона, - писал Юнг, - ... представляет собою индивидуальную систему адаптации или однажды избранную манеру отношения к миру. Так, всякая профессия обладает своей характерной персоной. ... Однако, опасность заключается в том, что мы зачастую идентифицируем себя со своей персоной: профессор - со своим учебником, тенор - со своим голосом. ... Мы не очень погрешим против правды, сказав: персона это то, чем человек в действительности не является, но в то же время то, чем он сам, равно как и другие, себя считает» (Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления / Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 376).

[162]    Как утверждает, ссылаясь на Юнга, М.-Л. фон Франц, архетип самости «содержит в себе все остальные и ими управляет; ... архетип самости находится в самом центре. Можно сказать, что этот активный центр регулирует соотношения всех архетипов и создаёт определённый математический порядок в поле коллективного бессознательного» (Франц, фон М.-Л. Прорицание и синхрония: Психология значимого случая / Пер. с англ. З. Кривулиной под общ. ред. В. Зеленского. СПб.: Издатльская группа «Азбука-классика», 2009. С. 91).

[163] Одним из наиболее дифференцированных символов архетипа самости является, по Юнгу, видение пророка Иезекииля; более ранними и менее диффернциированными вариантами нуминозного были явление Бога «в пламени огня из среды тернового куста» (Исх. 3, 2); явление «днем в столпе облачном, ... а ночью в столпе огненном» (Исх. 13, 21), причем столп этот «был облаком и мраком для одних <египтян> и освещал ночь для других <сынов израилевых>» (Исх. 14, 20); и, наконец, явление облака, покрывшего скинию и славы Господней, наполнившей скинию (Исх. 40, 34). «С психологической точки зрения, это кульминационный момент Ветхого Завета и отправной пункт иудейского мистицизма и каббалы», - утверждает Эдвард Эдингер (Эдингер Э. Ф. Творение сознания. Миф Юнга для современного человека / Пер. К. М. Бутырина, ред. В. В. Зеленского. СПб.: Б&К, 2001. С. 69). Действительно, к откровению, данному Богом пророку Иезекиилю, восходит каббалистическая мистика Меркабы, хранящая отблеск древнейшей пророческой традиции (см.: Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002. С. 54-67; см. также: Шолем. Г. Основные течения в еврейской мистике. Пер. Н. Бартмана и Н.-Э. Заболотной. Москва: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2004. С. 73-117). Когда в конце II века встал вопрос о составе евангельского канона, о структуре слова Откровения, св. Ириней Лионский, мотивируя необходимость ограничить число приемлемых Церковью евангелий четверицей от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, ссылается именно на видение пророка Иезекииля (Против ересей, III, 11, 8) (Ириней Лионский, св. Обличения и опровержения лжеименного знания // Ириней Лионский, св. Сочинения / Пер. прот. П. Преображенского. СПб.: Изд. 2-е, книгопродавца И.Л. Тузова, 1900. С. 249-250). Это откровение оказало влияние и на литургическую традицию: на Царских вратах, отверзающих вход в Небесное Царствие, изображаются четыре евангелиста с четырьмя осеняющими их херувимами. Иконографический образ Спаса в Силах, где Господь Вседержитель изображается на престоле в окружении четырёх херувимов, также восходит к откровению, данному пророку Иезекиилю: четырехугольник - символ Вселенной с четырьмя сторонами света, его красная расцветка - образ Божественной Любви, овал - Слава Господня, зелено-синие тона Славы напоминают о цветах камней в соответствующем Иез.1 тексте Откр. 4, 3. Именно видение пророка Иезекииля было положено Юнгом в основу описания структуры и динамики самости в работе «Aion. Исследование феноменологии самости». По его убеждению, явленный в видении Иезекииля кватернион 3+1, структура которого соответствует психологической схеме функций - мышление/чувствование и ощущение/интуиция, три из которых могут принадлежать сознанию, а четвертая оказывается погруженной в бессознательное (низшая функция) - выступает организующей схемой психических процессов (Юнг К.Г. AION. Исследование феноменологии самости / Пер. М.А. Собуцкого. М.: Рефл-бук, Ваклер, 1997. С. 268; см. также: Топоров В.Н. К семантике четверичности (анатолийское *meu- и др.) // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 1. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 293-316).

[164] «Хотя душа и заключена в тело, как в темницу, хотя она и помрачена извращёнными учениями, хотя она и лишена бодрости благодаря страстям и похотям, хотя она и рабски служит ложным богам, однако, когда приходит в себя, как будто освободившись от опьянения или сна или какой-либо болезни, и делается снова здоровой, то произносит имя "Бог", и одно только это имя, и одно только это имя, ибо истинный Бог действительно един. ... О, свидетельство души, по природе христианки!» (Тертуллиан Апология // Отцы и учители Церкви III века. Антология: В 2 т. Т. 1 / Сост. иером. Иларион (Алфеев). М.: Либрис, 1996. С. 341).

[165] Первоначально Юнг обратился к средневековой алхимии, на которую в 1926 году указал ему сон. Плодом его многолетних исследований стали книги «Психология и алхимия» и «Mysterium coniunctionis».

[166] Вольфганг Эрнст Паули вырос в семье, где католичество «наложилось» на иудаизм. Его дед Якоб Пашелес владел книжным магазином в Праге; примечательно, что в качестве старшего конгрегации «Цыганской синагоги» он председательствовал при свершении обряда бар-мицвы - еврейского ритуала обретения совершеннолетия - над Францем Кафкой. Отец Паули Вольфганг Пашелес по окончании медицинского факультета Пражского университета и получения в 1893 году докторской степени работал в Вене практикующим врачом. В 1898 году он сменил фамилию на Паули, в 1899 принял католицизм и женился на Берте Камилле Шютц, дочери редактора влиятельной венской газеты «Новая свободная пресса». В 1900 году в семье Вольфганга и Берты Паули родился первенец - Вольфганг Паули-младший. Его крёстным отцом стал Эрнст Мах, в честь которого маленький Вольфганг получил второе имя. Свое общение с Махом, руководившим научным чтением юноши, Паули называл самым важным событием в интеллектуальной жизни. Вскоре после рождения сына Паули-старший оставил медицину и занялся химией, дослужившись в 1922 году до звания профессора коллоидной химии Венского университета и должности директора специально для него созданного Института медицинской коллоидной химии медицинского факультета Венского университета. В 1927 году мать Паули, к которой он был очень привязан, покончила жизнь самоубийством. Спустя год, в 1928, отец снова женился. В том же году Паули занял должность профессора цюрихского Политехнического института, который в своё время закончил Эйнштейн. В следующем 1929 году Паули отошёл от католичества и женился, но его брак распался, не продлившись и года. Паули начал сильно пить (в одном из своих последних писем, написанных незадолго до смерти, Паули упоминал о своём «жизненном кризисе 1930-31 годов»), и отец предложил обратиться к психиатру - к Карлу Густаву Юнгу. Вольфганг-младший так и сделал. Юнг попросил заняться Паули свою ассистентку Эрну Розенбаум. В 1932 году Паули прошел пятимесячный курс психоанализа, затем еще три месяца самоанализа. После этого работу с ним продолжил сам Юнг, занявшийся анализом сновидений Паули. В конечном итоге Паули и Юнг сблизились. Юнг был чрезвычайно яркой личностью, кроме того, он был старше Паули на 25 лет и, естественно, оказал на него огромное влияние. В свою очередь, для Юнга, это общение также оказалось необычайно плодотворным. «У меня была возможность, - писал он в работе «Синхронистичность: некаузальный связующий принцип», - благодаря любезно проявленному профессором Паули интересу к моей работе, обсуждать ... принципиальные вопросы с профессиональным физиком, который, в то же самое время, мог оценить мои психологические аргументы» (Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип // Юнг К.Г. Синхронистичность. Сборник / Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. С. 300). Их общение и переписка продолжались в течение четверти века практически до самой смерти Паули. Юнг описывал Паули как «интеллектуала, наделенного удивительным умом и образованностью». «Он был невротиком и обратился ко мне за помощью, чувствуя, что невроз становится непреодолимым и медленно, но верно несет психике разрушение, - свидетельствовал психоаналитик. - ... он, стоит об этом упомянуть, был по воспитанию католиком, но уже отошел от веры и не интересовался религиозными проблемами. Он принадлежал к тем интеллектуалам или ученым, которые приходят в удивление, стоит кому-нибудь озадачить их теми или иными религиозными проблемами» (Юнг К. Г. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и Символ / Сост. и вступ. статья А.М. Руткевича. М.: Ренессанс. 1991. С. 145-146). «Моего пациента религия не касается, - писал Юнг, - и он наверняка не ожидал, что она будет его касаться хоть каким-то боком. Но он пришел ко мне, переживая серьезную душевную драму. Рационалист и в высшей степени интеллектуал, он обнаружил, что эта установка его ума, его философия полностью оставляют его перед лицом невроза и сил разложения. Во всем своем мировоззрении он не нашел ничего, что помогло бы ему вновь обрести достаточный контроль над самим собой. Он оказался в ситуации человека, покинутого лелеемыми доселе убеждениями и идеалами. В таком состоянии люди нередко возвращаются к религии детства в надежде найти там хоть какую-то помощь. У пациента это не было, однако, сознательной попыткой или решимостью оживить прежние религиозные верования. Они ему просто снились, т. е. его бессознательное воспроизводило своеобразные суждения о религии» (Там же. С. 151). Как сообщает Джон Даурли, католический священник и психиатр-юнгианец, Юнг широко пользовался материалом сновидений Паули, в частности, в работах «Индивидуальный символизм снов в отношении к алхимии» и «Психология и религия» (Даурли Д.П. Болезнь по имени человек. Юнгианская критика христианства // К.Г. Юнг и христианство / Пер. Ю. Донца, М. Завьяловой, В. Зеленского, А. Шурбелева. Научн. ред. и послесл. В.В. Зеленского. СПб.: Академический проект, 1999. С. 125). Во введении к работе «Индивидуальный символизм снов в отношении к алхимии», где Юнг опубликовал выборку из 59 сновидений Паули, он писал: «Материал включает более тысячи снов и визуальных впечатлений, описанных молодым человеком с превосходным образованием. В целях этого исследования я обработал первые четыреста снов и видений, которые охватывают отрезок почти в десять месяцев. Чтобы избежать личного влияния я попросил проследить за процессом одну из моих учениц, начинающего врача. Наблюдения велись в течение пяти месяцев. Затем пациент продолжал свои записи самостоятельно еще три месяца. За все эти восемь месяцев у меня не было встреч с ним, кроме одной короткой беседы перед началом наблюдений. Таким образом, он увидел 355 снов вне какою-либо контакта со мной. Только за последними 45 снами я наблюдал. Не проводилось никакой значимой интерпретации их, так как сновидцу, благодаря его превосходном образованию, не требовалась помощь. Поэтому условия для непредвзятого изучения снов были идеальными. ... С удовольствием выражаю мою благодарность их "автору" за службу, которую он оказал науке» (Юнг К.Г. Индивидуальный символизм снов в отношении к алхимии // Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб.: Тимошка, 1997. С. 10-11). Кульминационным для Паули явилось видение своего рода «космических часов», оставившее у него «впечатление самой совершенной гармонии». «Видение, - констатирует Юнг, - было поворотным пунктом в психологическом развитии пациента. Его можно было бы назвать - на языке религии - обращением. ... Видение подводит итог всем иносказаниям и в предшествующих снах. Оно кажется попыткой создания осмысленного целого из ранее фрагментарных символов - круга, шара, квадрата, вращения, часов, звезды, креста, четверицы, времени и т.д.» (Юнг К.Г. Психология и религия // Юнг К.Г. Архетип и Символ. М.: Ренессанс. 1991. С. 174). По мнению А. Пайса, «существуют две основных составляющих духовной трансформации Паули. Первая - его размышления над понятием дополнительности Бора. ... Вторая составляющая духовного преобразования Паули - его общение с Карлом Юнгом, включающее широкое и подробное обсуждение психологического аспекта формирования понятия в естественных науках и их архетипах» (Пайс А. Гении науки / Пер. с англ. Е.И. Фукаловой. Под ред. С.Г. Новокшенова. М.: Институт компьютерных исследований. 2002. С. 310). Подробнее см.: Копейкин К., прот. "Души" атомов и "атомы" души: Вольфганг Эрнст Паули, Карл Густав Юнг и "три великих проблемы физики" // http://ufn.ru/tribune/trib151208.pdf

[167] В 1945 году Паули был удостоен Нобелевской премии по физике за открытие принципа запрета, носящего также название «принципа Паули». С его именем связаны введение понятия спина и открытие нейтрино. Работы Паули в числе других заложили основы релятивистской квантовой теории поля; он глубоко интересовался также историей и философией науки.

[168] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки: Сборник статей / Отв. ред. и сост. Я.А. Смородинский. М.: Наука, 1975. С. 137-174. При написании статьи Паули пользовался также консультациями таких специалистов, как Э. Панофский, К.А. Майерс и М.-Л. фон Франц.

[169] Лат. fundus - фундамент, основание связан с и.-евр. корнем *budh- (*bheudh-) - бездна (см.: Топоров В.Н. Еще раз об и.-евр. *budh- (*bheudh-) // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 1. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 216-234).

[170] Паули утверждал, что «процесс познания природы - так же, как ощущение счастья, испытываемое человеком при познании, т. е. при усвоении его разумом нового знания, - основывается, по-видимому, на соответствии, совпадении предсуществующих, внутренних образов человеческого мышления и внешних вещей и их сущностей» (Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки: Сборник статей / Отв. ред. и сост. Я.А. Смородинский. М.: Наука, 1975. С. 138).

[171] Согласно изысканиям Паули, полемика Кеплера и видного представителя герметической традиции Роберта Фладда ознаменовала собою переход от прежнего «четверичного», «самостного», магико-символического описания природы к «тройческому», «эгоистическому», количественно-математическому, описывающему и объясняющему всё в категориях пространства, времени и причинности. Как писал Паули, «для психологии антагонизма между Кеплером и Фладдом важное значение имеет факт, что число четыре имело у Фладда особый символический характер, в то время как Кеплер никак не выделял его» (Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки: Сборник статей / Отв. ред. и сост. Я.А. Смородинский. М.: Наука, 1975. С. 168). В то время как Кеплер считал ключевым число 3 (трёхмерность пространства он связывал с Божественной Троичностью), для Фладда таким было число 4, которое он ассоциировал со священным Тетраграмматоном, четырьмя временами года, четырьмя элементами геометрии (точкой - линией - поверхностью - телом) и четырьмя стихиями мироздания (субстанцией - акциденцией - количеством - движением). По мнению Паули, тройческая «мандала Кеплера символизирует определенную установку или душевный уклад, по своему значению далеко выходящую за пределы атрибутов личности Кеплера; именно они явились причиной возникновения того естествознания, которое сегодня мы называем классическим. От некоторого внутреннего центра душа движется во вне (в смысле экстраверсии), к материальному миру, в котором, по предположению, все процессы представляют собой нечто автоматическое, так что дух объемлет этот материальный мир своими идеями, как бы покоясь» (С. 152). Различие взглядов Кеплера и Фладда Паули связывал «с общим, происходящим на протяжении всей истории разделением мыслителей на два класса: одни считают существенными количественные отношения между частями, другие, наоборот, - качественную неделимость целого. Это разделение мы обнаруживаем еще в античном мире, например, в двух соответствующих определениях прекрасного: у одних прекрасное - это соразмерность частей и целого, у других - извечное сияние "единого", проникающее сквозь материальное явление. ... Мы считаем, что различие между той и другой точкой зрения, по существу, сводится к психологическому различию между чувствующим, или интуитивным, и мыслящим типом. Гете и Фладд выступают как представители чувствующего типа, Ньютон, Кеплер и даже Плотин - как представители мыслящего типа» (С. 169). «За выбором в пользу триады, который, в определенном смысле, противоречит алхимической традиции, последовала научная эпоха, которая ничего не знала о соответствии и с отчаянным упорством цеплялась за "тройственное" мировоззрение - продолжение "трехипостасного" образа мышления - описывающее и объясняющего всё категориями пространства, времени и причинности», - писал Юнг (Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип // Юнг К.Г. Синхронистичность. Сборник / Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. С. 300).

[172] Проблема взаимодействия двух разнородных субстанций - протяжённой и мыслящей - приобрела особую остроту после их абсолютного разделения Декартом. По мысли Юнга, концепция «психофизического параллелизма» представляет собой вырожденную идею изначально установленной гармонии Лейбница, то есть абсолютной синхронистичности психических и физических событий (см.: Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип // Юнг К.Г. Синхронистичность. Сборник / Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. С. 279). См. также: Поппер К. Знание и психофизическая проблема: В защиту взаимодействия / Пер. с англ. М.: Издательство ЛКИ, 2008.

[173] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки: Сборник статей / Отв. ред. и сост. Я.А. Смородинский. М.: Наука, 1975. С. 172.

[174] Франц, фон М.-Л. Наука и подсознание // Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Под общ. редакцией С.Н. Сиренко. М., Серебряные нити, 1997. С. 310.

[175] Гейзенберг В. Философские взгляды Вольфганга Паули // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 218.

[176] Как отмечает К. Хюбнер, противоречие между символическим «мифологическим» миром и «знаковым» миром науки задает ту «двойственность, которая характеризует нашу культуру последние четыреста лет». Можно сказать, что «ее история в значительной мере есть история этой двойственности» (Хюбнер К. Истина мифа / Пер. с нем. и вступ. ст. И.Т. Касавина. М.: Республика, 1996. С. 40). Сегодня нам следует попытаться преодолеть эту раз-двое-нность, хотя, разумеется, «результат такого сопоставления ... получается значительно труднее, чем принято считать» (С. 39).

[177] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки: Сборник статей / Отв. ред. и сост. Я.А. Смородинский. М.: Наука, 1975. С. 174.

[178] Греч. σύμβολον происходит от глагола σύμ-βάλλω - со-единять, с-вязывать, с-равнивать; сам человек символичен: душа и тело, сознание и бессознательное тяготеют друг к другу, желая со-пряжения, при-мирения - σύμ-βιβάζω, лишь в целокупности являя человека. Символы приобщают нас к неизреченным тайнам, к нуминозному. Символы, по Юнгу, являются мощными «преобразователями энергии», «черпающими» её из колоссальной бездны бессознательного и «поднимающими» на уровень осознания, где она может быть использована для рациональных целей. Причём, чем больше символ соответствует бессознательному материалу, организованному вокруг архетипа, тем более сильный эмоционально заряженный ответ он вызывает. Юнг писал, что только символ способен выразить лишь предчувствуемое, но ещё не осознаваемое бессознательное переживание, именно «символы дают пережитому [прежде твсего - нуминозному опыту, - К.К.] форму и способ вхождения в мир человечески-ограниченного понимания, не искажая при этом его сущности, без ущерба для его высшей значимости» (Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и Символ / Сост. и вступ. статья А.М. Руткевича. М.: Ренессанс. 1991. С. 103). Пожалуй, лучше всех о символе сказал С.С. Аверинцев: «категория символа делает акцент ... на выхождении образа за собственные пределы, на присутствии некоего смысла, интимно слитого с образом, но ему нетождественного. ... Смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо "вжиться". ... символ тем содержательнее, чем более он многозначен: в конечном же счете содержание подлинного символа через опосредующие смысловые сцепления всякий раз соотнесено с "самым главным" - с идеей мировой целокупности, с полнотой космическою и человеческого "универсума". ... Сама структура символа направлена на то, чтобы погрузить каждое частное явление в стихию "первоначал" бытия и дать через это явление целостный образ мира. ... По символу опознают и понимают друг друга "свои". В отличие от аллегории, которую может дешифровать и "чужой", в символе есть теплота сплачивающей тайны. ... Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего. ... Смысл символа объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция: он не дан, а задан. ... истолкование символа, или символология, как раз и составляет внутри гуманитарных наук элемент гуманитарного в собственном смысле слова, т. е. вопрошание о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном; поэтому отличие символологии от точных наук носит принципиальный и содержательный характер - ей не просто недостает "точности", но она ставит себе иные задачи. ... даже если принять точность математических наук за образец научной точности, то надо будет признать символологию не "ненаучной", но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности. ... Если точные науки можно обозначить как монологическую форму знания (интеллект созерцает вещь и высказывается о ней), то истолкование символа есть существенным образом диалогическая форма знания: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, внутри ситуации диалога, вне которой можно наблюдать только пустую форму символа. ... Если вещь только позволяет, чтобы ее рассматривали, то символ и сам "смотрит" на нас» (Аверинцев С.С. Символ // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух i Лiтера, 2001. С. 156-158). Во взаимном влечении друг к другу обеих частей символа, как и в соединении столь разнородных души и тела, есть некоторая тайна - не загадка, не секрет, но именно тайна. «Тайна - это не количество, а качество, не сумма и сложность, а целостность и простота. В тайну невозможно проникнуть, ею можно только проникнуться, и это уже проблема не ученая, а духовная. В сущности, любая простая истина заключает в себе тайну», - подчёркивает В.С. Непомнящий. Тайна не может быть просто «раскрыта», она требует со-причастности и со-участия. И если «разгаданная загадка, раскрытый секрет исчезают как таковые», то «тайна остается тайной даже тогда, когда мы созерцаем её лицом к лицу» (Непомнящий В. Введение в художественный мир Пушкина // Непомнящий В. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 67).

[179] Юнг К.Г. О природе психе // Юнг К.Г. О природе психе. Сборник / Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 7-94.

[180] Синхронистическими Юнг называл необъяснимые смысловые совпадения, наличие которых не может быть объяснено существованием каких-либо причинно-следственных связей. В качестве примера таких необъяснимых смысловых совпадений, наличие которых не может быть объяснено существованием причинно-следственных связей, Юнг описал имевшую место в его жизни группу случайностей, состоявшую не менее чем из шести событий: «1-го апреля, 1949 г., утром, я занес в свой блокнот надпись, содержащую образ полурыбы-получеловека. На завтрак мне подали рыбу. В разговоре кто-то упомянул об обычае делать из кого-нибудь "апрельскую рыбу". Днем, одна из моих бывших пациенток, которую я не видел несколько месяцев, показала мне несколько впечатляющих картин с изображениями рыб. Вечером мне продемонстрировали кусок гобелена с изображенными на нем морскими чудовищами и рыбами. На следующее утро я встретил свою бывшую пациентку, которая была в последний раз у меня на приеме десять лет тому назад. Этой ночью ей приснилась рыба. Несколько месяцев спустя, когда я включил этот случай в одну из своих работ и как раз закончил его описание, я вышел из дому к озеру, на то место, где я уже несколько раз побывал в течение этого утра. В этот раз я обнаружил на волноломе рыбу длиной сантиметров в тридцать. Поскольку поблизости никого не было, то я не имел представления, каким образом она сюда попала» (Юнг К.Г. О "синхронистичности" // Юнг К.Г. Синхронистичность. Сборник / Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. С. 181-182). Позднее, в работе «Синхронистичность: некаузальный связующий принцип», Юнг напишет: «Разумеется, чрезвычайно странно, что тема рыбы поднималась не менее шести раз в течение двадцати четырех часов. Однако необходимо вспомнить, что рыба по пятницам - это вполне нормальное явление, и что 1-го апреля вполне уместно говорить об "апрельской рыбе". К этому времени, я уже в течение нескольких месяцев работал над историей символа рыбы. Рыба часто является символом содержимого бессознательного. Поэтому нет никаких оснований видеть в этой цепочке что-нибудь еще, кроме случайного совпадения. Цепочка или серия совершенно ординарных событий пока что должна рассматриваться, как случайное совпадение. Какой бы она не была длинной, ее следует вычеркнуть из списка возможных беспричинных связей. Поэтому и существует широко распространенное мнение, что все совпадения являются "удачными попаданиями" и не требуют беспричинного объяснения. Это предположение может и, несомненно, должно считаться истинным, до той поры, пока нет никаких доказательств того, что эти совпадения выходят за рамки вероятности. Однако, если такое доказательство появится, то оно, в то же самое время, будет доказательством по настоящему беспричинных комбинаций событий, объяснить которые мы можем только опираясь на фактор, несоизмеримый с причинностью. Тогда мы будем вынуждены предположить, что события, в принципе, находятся друг с другом, с одной стороны, в причинно-следственной связи, а с другой - в некоей смысловой перекрестной связи» (Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип // Юнг К.Г. Синхронистичность. Сборник / Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. С. 203-204).

[181] «Так как психе и материя содержатся в одном и том же мире и, более того, находятся в непрерывном контакте друг с другом и в конце концов основываются на непредставимых, трансцендентных факторах, то не только возможно, но даже и весьма вероятно, что психе и материя - это два различных аспекта одной и той же вещи, - писал Юнг. - Как мне кажется, на это указывают синхронистические явления, поскольку они показывают, что непсихическое может вести себя подобно психическому, и наоборот, без существования какой-либо каузальной связи между ними» (Юнг К.Г. О природе психе // Юнг К.Г. О природе психе. Сборник / Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 61). Наряду с тем, что материальное и психическое представляют собою две взаимо-дополнительных стороны единой реальности, Юнг обнаружил, что в мироздании неотъемлемо присутствует встречное движение противоположностей, делающее их неразрывными, которое он назвал энантиодромией. Этимологически «энантиодромия» состоит из двух слов: ε̉ν-αντίος - «противоположный», «находящийся напротив», «враждебный», «иной» и δρόμος - «бег», «место для бега, ристалище». Гераклит, у которого Юнг позаимствовал этот термин, говорил, что «враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 199). Можно сказать, что в мироздании обнаруживается нечто подобное «расширенному принципу дополнительности», сходному с боровским принципом дополнительности, который, кстати, сам Бор распространял далеко за пределы физики.

[182] Цит. по: Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления / Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 371; см. также: Яффе А. Символы в изобразительном искусстве // Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы /Под общ. редакцией С.Н. Сиренко. М., Серебряные нити, 1997. С. 262.

[183] В примечаниях Юнг приводит следующий комментарий Паули: «эпистемологическая ситуация в отношении концепции "сознания" и "бессознательного", как оказывается, предлагает довольно близкую аналогию с ... ситуацией "дополнительности" в физике. ... Неоспоримо, что развитие "физики микромира" показывает путь, на котором способы рассмотрения природы в физике и новейшей психологии чрезвычайно близки ... новая ситуация может дополнить чисто субъективную психологию сознания постулатом существования бессознательного, которое обладает огромной мерой объективной реальности» (Юнг К.Г. О природе психе // Юнг К.Г. О природе психе. Сборник / Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 93-94).

[184] Юнг К.Г. О природе психе // Юнг К.Г. О природе психе. Сборник / Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 78-80.

[185] Юнг К.Г. AION. Исследование феноменологии самости / Пер. М.А. Собуцкого. М.: Рефл-бук, Ваклер, 1997. С. 285-286. Единую реальность, в которой физическое и психическое, res extensa и res cogitans не разъединены, Юнг называл unus mundus. Эта реальность, по Юнгу, не поддаётся рациональному описанию но осмысляется в символической форме. Внутренним психическим эквивалентом единого мира, утверждал Юнг в своём итоговом труде Mysterium Coniunctionis, является мандала. «Мандала означает круг, а точнее - магический круг, и эта символическая форма широко распространена не только на Востоке, но и у нас, особенно в Средневековье, чему мы имеем множество свидетельств. Специфически христианские мандалы утвердились в раннем Средневековье. Большинство из них изображают Христа в центре и четырех евангелистов в четырех кардинальных точках, - писал Юнг. - ... архетип являет собою матрицу порядка, которая, подобно психологическому "прицелу", обозначена кругом, поделенным на четыре части; эта матрица наложена на психический хаос таким образом, что любое содержание находит свое место, а беспоря­дочная сумятица удерживается охраняющим кругом» (Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления / Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 375).

[186] Юнг К.Г. О природе психе // Юнг К.Г. О природе психе. Сборник / Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 61.

[187] Юнг К.Г. О природе психе // Юнг К.Г. О природе психе. Сборник / Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 78, 82.

[188] По Юнгу, «архетипы определяются не содержанием, но формой, да и то весьма условно. Изначальный образ наделяется содержанием только тогда, когда он становится осознанным и, т.о. наполняется материалом сознательного опыта. Его форму, однако... можно уподобить осевой системе кристалла, чья праформа определяется еще в материнской жидкости - до собственно материального существования. ... Сам по себе архетип пуст и чисто формален, ничто иное как facultas praeformandi /способность к оформлению/, некая априорная возможность формо-представления» (см.: Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления / Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 369-370).

[189] Как говорила Ханна Арендт, «по мере развития математика не просто расширяет своё содержание, протягиваясь в бесконечность, чтобы соответствовать ее масштабам, как и масштабам бесконечно растущей и расширяющейся вселенной, но прерывает связь с внешними проявлениями чего бы то ни было. Математика не является больше одним из начал философии или наукой о Бытии в его истинном проявлении, но становится наукой, изучающей структуру человеческого разума» (цит. по: Франц, фон М.-Л. Наука и подсознание // Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Под общ. редакцией С.Н. Сиренко. М., Серебряные нити, 1997. С. 311).

[190] Примечательно, что Кантор считал созданную им теорию множеств, ныне воспринимаемую как «фундамент» математики, своего рода «математической лествицей», возводящий человеческий ум к постижению божественной бесконечности (см. напр.: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М.: Мартис, 1999), а И.Р. Шафаревич в лекции «О некоторых тенденциях развития математики», прочитанной им по случаю официального вручения Хайнемановской премии Геттингенской Академии наук, отметил, что математика, сложившаяся как наука в религиозном союзе пифагорейцев как «путь слияния с божеством через постижение гармонии мира, выраженной в гармонии чисел ... теперь может послужить моделью для решения основной проблемы нашей эпохи: обрести высшую религиозную цель и смысл культурной деятельности человечества» (Шафаревич И.Р. О некоторых тенденциях развития математики // http://shafarevich.voskres.ru/a90.htm). Любопытно также, что Лакан надеялся на то, что в будущем матема сможет способствовать передаче психоаналитического знания, а Юнг, по свидетельству Марии-Луизы фон Франц, полагал, что «натуральные числа, если взглянуть на них через призму психологии, должны определенно являться архетипическими символами, потому что мы воспринимаем их некоторым определенным образом. К примеру, любой человек, не задумываясь, скажет, что два - это наименьшее четное число. Другими словами, числа не являются понятиями, сознательно изобретенными людьми для подсчетов. Это спонтанные и автономные порождения подсознания, как и другие архетипические символы. В то же время натуральные числа являются также признаком, присущим внешним объектам. ... Числа ... предстают в роли ощутимого связующего звена между царствами материи и психики. Именно здесь, допускал Юнг, может лежать наиболее плодотворное для дальнейших исследований поле деятельности» (Франц, фон М.-Л. Наука и подсознание // Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Под общ. редакцией С.Н. Сиренко. М., Серебряные нити, 1997. С. 311-312). Несмотря на свою кажущуюся простоту, натуральные числа чрезвычайно сложны. Как отмечает И.Р. Шафаревич, и поныне «остается загадкой, почему такой простой объект, как целые числа, для своего понимания требует практически всего аппарата, который способны создать математики. ... Эта загадка, - добавляет он, - совершенно аналогична загадочному параллелизму математики и физики, о котором говорили многие учёные - но, во всяком случае, оба явления слишком универсальны, чтобы объяснить их неправильной линией развития» (Шафаревич И.Р. Пьер Ферма и развитие теории чисел (к выходу русского издания числовых трудов Ферма) // Вопросы истории естествознания и техники, 1993, № 4. С. 40). Именно отсюда - та «непостижимая эффективность математики в естественных науках», которая так поражала Вигнера (Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках // Вигнер Е. Этюды о симметрии / Пер. с анг. Ю.А. Данилова под ред. Я.А. Смородинского. М.: Мир, 1971. С.182-198).

[191] Поднятая ими проблематика в последнее время привлекает всё более пристальное внимание исследователей. См. напр.: Westman R.S. Nature, art and psyche: Jung, Pauli and the Kepler-Fludd polemic // Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance / Еd. Brian Vickers. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 177-229; Laurikainen K.V. Beyond the Atom: The Philosophical Thought of Wolfgang Pauli. Berlin: Springer Verlag. 1988; Card C.R. The archetypal view of C.G. Jung and Wolfgang Pauli // Psychological Perspectives, 1991. Vol. 24, p. 19-33, Vol. 25, p. 52-69; Van Erkelens H. Wolfgang Pauli's dialogue with the spirit of matter // Psychological Perspectives, 1991, Vol. 24, 34-53; Card C.R. The Archetypal Hypothesis of Wolfgang Pauli and C.G. Jung: Origins, Development, and Implications // Symposium on the Foundations of Modern Physics, Helsinki, 1992; Enz C.P. Wolfgang Pauli Between Quantum Reality and the Royal Path of Dreams // Symposium on the Foundations of Modern Physics, Helsinki. 1992; Stapp H. Mind, matter and Pauli // Symposium on the Foundations of Modern Physics, Helsinki. 1992; Wolfgang Pauli und C.G. Jung - Ein Briefwechsel 1932-1958 / Еd. C.A. Meier. Berlin: Springer Verlag, 1992; Lindorff D. Psyche, matter and synchronicity: a collaboration between C.G. Jung and Wolfgang Pauli // Journal of Analytical Psychology, 1995, Vol. 40, p. 571-586; Zabriskie B. Jung and Pauli: a subtle asymmetry // Journal of Analytical Psychology, 1995, Vol. 40, p. 531-553; Card C.R. The emergence of archetypes in present-day science and their significance for a contemporary philosophy of nature // In Mind in Time. Cresskill, NJ: Hampton Press, 2000. P. 259-294; Данилов Ю.А. Вольфганг Паули, Иоганн Кеплер и Карл-Густав Юнг // Исследования по истории физики и механики. 2000 / Ред. Г.М. Идлис. М.: Наука, 2001. С. 24-32; Atom and the Archetype: The Pauli/Jung Letters, 1932-1958 / Ed. Meier C.A. London: Routledge, 2001; Donati M. Beyond synchronicity: the worldview of Carl Gustav Jung and Wolfgang Pauli // Journal of Analytical Psychology, 2004, Vol. 49, p. 707-728; Гейзенберг В. Философские взгляды Вольфганга Паули // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 214-220; Копейкин К., прот. μετα-φύσι'ка и μετα-ψυχή'ка // Метафизика. Век XXI. Альманах. Вып. 2: Сборник статей / Под ред. Ю.С. Владимирова. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2007. С. 107-141; Копейкин К., прот. Бездна бездну призывает (Пс. 41, 8). Наука и религия на рубеже III тысячелетия // Храм духа в храме науки. Материалы юбилейной конференции, посвящённой 170-летию университетского храма святых апостолов Петра и Павла / Сост. и отв. ред. прот. Кирилл Копейкин. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009. С. 226-348; Recasting Reality. Wolfgana Pauli's Philosophical Ideas and Contemporary Science / Ed. by H. Atmanspacher & H. Primas. Berlin Heidelberg: Springer-Verlag, 2009.

[192] Греч. ανα-λογία - со-ответстве, со-размерность; для античной науки «мера всех вещей человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Платон «Теэтет» 152 а), ведь она изучает «ближний» мир, со-размерный человеку.

[193] С точки зрения мыслителей античности, человеческий язык - это вверенный человеку богами инструмент познания мира; отсюда и глубоко укоренившееся в античном рационализме убеждение в том, что словам должны соответствовать некие реалии. Как уже было сказано, важнейший тезис рационализма - сформулированное еще Парменидом положение о тождестве бытия и мышления, а, значит и, утверждение абсолютной прозрачности бытия для человеческого λόγος'а. В христианскую эпоху - эпоху Слова Воплощённого - эта тенденция ещё более усилилась, приведя в итоге к формированию схоластического реализма. Усвоив эллинскую рационалистическую гносеологию средневековые схоласты уверовали в то, что глубинная онтологическая структура Словом сотворенного логосного бытия соответствует категориальной структуре логоса человека, сотворённого по образу и подобию Божию (Быт. 1, 26) и несущего мир в сердце своём (Еккл. 3, 11).

[194] Лат. el-em-en-tum - сакральная синтагма алфавита - el-em-en-taria, собственно, буква, стихия - στοιχεί̃ον - Книги Природы.

[195] Размышляя об удивительном параллелизме между математикой и физикой, отмечавшемся многими учеными, И. Р. Шафаревич свидетельствует: «Видимо, мы имеем здесь дело с фундаментальным явлением: человеческое мышление и структура космоса параллельны друг другу» (Шафаревич И. Р. Пьер Ферма и развитие теории чисел (к выходу русского издания числовых трудов П. Ферма) // Вопросы истории естествознания и техники, 1993, № 4. С. 40). Именно отсюда - та «непостижимая эффективность математики в естественных науках», которая так поражала Вигнера (Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках // Вигнер Е. Этюды о симметрии / Пер. с анг. Ю. А. Данилова под ред. Я. А. Смородинского. М.: Мир, 1971. С.182-198).

[196] Отметим, что сходные идеи ещё 30 лет назад высказывались Э.Б. Финкельштейном. Он отмечал что «основные утверждения, составляющие содержание анализа проблемы бессознательного, в значительной степени могут рассматриватся как следствие принцпов, аналогичных принципам квантовой физики» (Финкельштейн Э.Б. Проблема бессознательного и фундаментальные принципы физики // Бессознательное: природа, функции, методы исследования / Под ред. А.С. Прангишвили, А.Е. Шерозия, Ф.В. Бассина. Т. IV. Тбилиси: Мецниереба, 1985. С. 341). По его мнению, «все тонкие и сложные отношения между сознательным и бессознательным можно усмотреть, анализируя взаимоотношения между квантовой и классической физикой и учитывая неизбежность использования классических понятий при интерпретации экспериментальных данных» (С. 343). В частности, «полная совокупность высказываний о бессознательных процессах», так же, как и структура высказываний о квантовых явлениях, «представляется также частично булевой алгеброй» (С. 349; ср.: Birkhoff G., Neumann J., von. The logic of quantum mechanics // Neumann J., von. Collected works / General editor A.H. Taub. Vol. IV. Continuous geometry and other topics. Oxford, London, New York, Paris: Pergamon Press, 1962. P. 105-125; Васюков В.Л. Квантовая логика. М.: ПЕР СЭ, 2005). Ещё раньше, в 1955 году в докладе «Единство знаний» Бор отмечал, что «невозможность придать недвусмысленное содержание идее подсознания соответствует невозможности наглядного (модельного) толкования квантовомеханического аппарата» (Бор Н. Единство знаний // Бор Н. Избранные научные труды: В 2 т. Т. II. М.: Наука, 1971. С. 491). См. также: Данилевский И.В. Структуры коллективного бессознательного: Квантовоподобная социальная реальность. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: КомКнига, 2005; Дубровский Д.И. Бессознательное (в его отношениях к сознательному) и квантовая механика // Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект: сборник статей. М.: ИД Стратегия-Центр, 2007. С. 164-182.

[197] Как отмечал Юнг в книге «Mysterium coniunctionis», «современный человек ... нуждается в специально методе для исследования и придания формы бессознательным содержаниям» (Юнг К.Г. Mysterium coniunctionis. Таинство воссоединения / Пер. А.А. Спектор. Мн.: ООО «Харинвест», 2003. С. 517).

[198] В этой связи см. напр. примечательные работы с весьма симптоматичными названиями: O'Murchu D. Quantum Theology: Spiritual Implications of the New Physics. NY: Crossroad, 2004; Polkinghorne J.C. Quantum Physics and Theology: An Unexpected Kinship. Yale University Press, 2007; Tipler F.J. The Physics of Christianity. Doubleday, 2007.

[199] См. напр.: Проблемы гуманитаризации математического и естественнонаучного знания. Сборник научно-аналитических обзоров. Специализированная информация по общеакадемической программе «Человек, наука, общество: комплексные исследования». Серия: Философские проблемы математики и естествознания. М.: ИНИОН, 1991. Примечательно, что ещё Гёте бóльшую часть своей жизни пытался реализовать программу построения «науки с человеческим лицом». Около 40 лет, приблизительно всю вторую половину жизни, Гете посвятил оптическим исследованиям. В разговоре с Эккерманом 19 февраля 1829 года он сказал: «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучше жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, - этому я не могу не придавать значение, это дает мне сознание превосходства над многими» (Эккерман И. П. Разговоры с Гёте / Пер. с нем. Н. Холодковского. М.: Захаров, 2003. С. 282). По его мнению, наука должна изначально исходить из человека. Если современная наука как бы «выносит» человека-наблюдателя «за скобки», и получающееся принципиально «без-личное» знание называет знанием «объект(ив)ным», то Гёте полагал, что именно человек, стоящий по самому факту своего устроения Творцом в сердцевине мироздания, являет собою «то средоточие, которое связует все явления в осмысленный порядок ... Такому <целостному> опыту природы, такому его содержанию должен, полагал Гёте, соответствовать также и научный метод; в этом смысле надо понимать и его поиски прафеноменов как поиски тех установленных Богом структур, которые образуют начало являющегося мира и не просто конструируются рассудком, но непосредственно созерцаются, переживаются, ощущаются. ... Гёте очень ясно ощущал, что основополагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить, принадлежат ли они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они образуют единую предпосылку обоих миров» (Гейзенберг В. Картина природы у Гёте и научно-технический мир // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 243). Этому условию как раз и удовлетворяют обнаруженные Юнгом архетипические структуры (примечательно, что в семье Юнга бытовала легенда о том, что его дед Юнга якобы был внебрачным сыном Гёте (см.: Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления / Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 46, 232); так это на самом деле или нет, не так уж и важно, но, несомненно, Юнг оказался продолжателем начатого Гёте дела).

[200] Пайс пишет, как однажды после семинара, где Паули рассказывал о своей последней работе, он сказал Бору: «Вы, наверное, думаете, что это всё безумие». На что Бор ответил: «Да, но, к сожалению, это недостаточно безумно» (Пайс А. Гении науки / Пер. с англ. Е.И. Фукаловой. Под ред. С.Г. Новокшенова. М.: Институт компьютерных исследований. 2002. С. 316).

[201] К и.-евр. корню *ster-, *stor- - "распро-стран-яться", "расширяться", восходит как "про-стран-ство", так, вероятно, и "стра-дание" и "стран-ность" (см.: Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Изд. группа «Прогресс-Культура», 1995. С. 564-565).

[202] В книге «Ярче тысячи солнц», названной так по произнесённым Оппенгеймером строкам Бхагавадгиты и посвящённой американскому атомному проекту, Р. Юнг, описывая первый атомный взрыв в Аламогордо, поражается тому, что «никто из присутствующих не реагировал на это явление с профессиональной точки зрения. Все они, в том числе и те, кто не испытывал ни малейшей склонности к религии (а они составляли большинство), рассказывали о своих переживаниях словами, взятыми из области мифологии и теологии. Например, генерал Фарелл заявляет: "Вся местность была освещена палящим светом, интенсивность которого во много раз превосходила интенсивность полуденного солнца... Через тридцать секунд после взрыва по людям и предметам ударил первый сильный порыв ветра. Он сопровождался продолжительным и внушающим трепет рёвом, который напоминал о страшном суде. Мы почувствовали себя ничтожными существами, богохульно дерзнувшими затронуть силы, бывшие до сих пор в неприкосновенности. Слова - слишком несовершенное средство, чтобы передать все, что мы тогда пережили". Даже такой холодный и рассудочный человек, как Энрико Ферми, пережил глубокое потрясение. А ведь в последние недели на все возражения своих коллег во время дискуссий он постоянно отвечал: "Не надоедайте мне с вашими терзаниями совести! В конце концов, это - превосходная физика!" Никогда до сих пор он никому не позволял садиться за руль своей машины. Но на этот раз он признался в том, что не в состоянии сам вести машину, и попросил товарища сделать это за него. На утро, после возвращения в Лос-Аламос, он признался жене, что ему казалось, будто машина скачет с поворота на поворот, перепрыгивая расстояния между ними по прямой» (Юнг Р. Ярче тысячи солнц. Повествование об ученых-атомниках. Сокр. пер. В.Н. Дурнева. М.: Государственное издательство литературы в области атомной науки и техники. 1960. С. 172-173). Примечательно также, что «испытаниям присвоили условное кодовое наименование "Тринити" ("Троица"). До сих пор нет вразумительного объяснения, почему было выбрано именно такое богохульное название» (С. 169).

[203] Как отмечает В.П. Визгин, «в проекте модерна новое естествознание понималось не только как верное средство для достижения благополучия людей на Земле, но и как деятельность, способная возвышать и совершенствовать человеческую природу. В марте 1637 г. Декарт пишет Мерсенну о своем главном сочинении, которое он подготовил для печати: "Оно будет состоять из четырех французских трактатов с общим названием: Проект Универсальной Науки, могущей возвысить нашу природу на высочайшую ступень совершенства". Декарт, однако, заменил это название на другое, более скромное, по соображениям осторожности, как можно предположить, - "Рассуждение о методе, чтобы верно направлять разум и отыскивать истину в науках". Ведь приписывая своей науке способность не только преобразовывать мир в нужном для человека направлении, но и изменять природу самого человека в направлении ее усовершенствования, он вступал на путь соперничёства с традиционной религией» (Визгин В.П. Границы новоевропейской науки: модерн / постмодерн // Границы науки / Отв. Ред. Л.А. Маркова. М.: ИФ РАН, 2000. С. 216-217).

[204] Руководитель американского атомного проекта Р. Оппенгеймер, специально изучавший санскрит, во время взрыва первой атомной бомбы в Аламагордо возгласил строки из Бхагавадгиты: Мощью безмерной и грозной / Небо над миром блистало б, / Если бы тысяча солнц / Разом на нем засверкало. И когда огромное грибообразное облако поднялось над местом взрыва, Оппенгеймер произнес слова, вложенные в уста Кришны: Я становлюсь смертью, сокрушительницей миров. В одной из книг Махабхараты - Книге о нападении на спящих, повествующей о предательском нападении уцелевших в битве Кауравов на спящих Пандавов, повествуется о каком-то страшном оружии «Глава Брамы» - «брахмаширас», описание которого поразительно напоминает ядерное оружие: «из стебля ... былинки вырвался огонь (Павака), / Способный поглотить три мира, подобно Яме, в последний час (Калиюги) ... / И заблестело многолучистое пламя, подобное огню конца юги. / Тогда и остро-жгучее оружье ... / В ореоле лучей воссияло великим блеском. / Раздавались непрерывные раскаты грома, тысячами падали звезды, / Великий ужас во всех существах родился. / Мощный грохот возник в поднебесье, ярко вспыхивали огромные снопы молний. Закачалась вся земля с её горами, деревьями, лесами» (Махабхарата. (Философские тексты). Вып. VIII («Книга о нападении на спящих», кн. X, гл. 1 - 18; «Книга о женах», кн. XI, гл. 1-27). Пер. акад. Б. Л. Смирнова. Изд. 2-е. А.: Ылым, 1982. С. 65-67). В комментариях к этому тексту переводчик Махабхараты академик Б. Л. Смирнов пишет, что «"брахмаширас", оружие Брамы ... с одной стороны - это молния, но также это сила заклятия, разящая психическая сила» (С. 173); в частных же беседах он говорил о том, что, возможно, психическое воздействие действительно могло вызвать атомный взрыв или нечто подобное.

[205] Один из создателей квантовой механики Вернер Гейзенберг подчёркивал, что «старое разделение мира на объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в которой отражаются эти события, - с другой, иначе говоря, картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки ...Научный метод, сводившийся к изоляции, объяснению и упорядочению, натолкнулся на свои границы. Оказалось, что его действие изменяет и преобразует предмет познания, вследствие чего сам метод уже не может быть отстранен от предмета. В результате естественнонаучная картина мира, по существу, перестает быть только естественнонаучной» (Гейзенберг В. Картина природы в современной физике // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 233).

[206] Как подчеркнул Гейзенберг в докладе «Роль физики элементарных частиц в развитии современного естествознания», прочитанном им в 1974 году на заседании Шведской Академии наук, «физика [элементарных, - К.К.] частиц информирует нас, строго говоря, о фундаментальных структурах природы, а не о фундаментальных частицах. Эти структуры намного более абстрактны, чем казалось 50 лет назад, однако понять их возможно. В грандиозном напряжении, с каким наша эпоха работает в этой области, позволительно видеть выражение человеческого прорыва проникнуть в интимнейшую суть вещей. Я не виноват, если эта суть не материальной природы, если нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отображением. Во всяком случае, нам следовало бы попытаться понять эту суть» (Гейзенберг В. Роль физики элементарных частиц в развитии современного естествознания // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 97). Секвенирование генома человека также не приблизило нас к пониманию феномена жизни. Дело в том, что пока пройден лишь начальный, структурный этап, - геном прочитан, но не расшифрован. Определение последовательностей нуклеотидов не приводит автоматически к пониманию того, что написано; разрыв между пониманием микроструктуры генетического кода и макроструктуры биосистем по-прежнему чрезвычайно глубок, как и глубок разрыв между микро- и макро-мирами.

[207] Синхронистично с созданием нового неклассического естествознания Бергсон отмечал, что несмотря на принципиальную ограниченность интеллектуального познания, именно его формальность обусловливает эффективность интеллекта. Познаваема интеллектом форма оказывается имеющей практическую значимость именно в силу своей пустоты: «Формальное познание интеллекта имеет над материальным познанием инстинкта неисчислимые преимущества, - писал он. - Форма именно потому, что она ничем не наполнена, может быть наполняема бесконечным числом вещей ... Таким образом, формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет ввиду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя» (Бергсон А. Творческая эволюция / Авторизованный пер. с франц. В.А. Флеровой. М.-СПб.: Русская мысль, 1914. С. 135). В потенциальной наполняемости интеллектуальной формы и таится, по Бергсону, возможность преодоления принципиальной ограниченности объективного знания, возможность перехода из плоскости формальных отношений в глубину содержательного осмысления.

[208] См. напр.: Баженов А.А. Копенгагенская интерпретация и проблема применимости физических понятий // Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема / Отв. ред. В.П. Горан. Новосибирск, Наука, 1986. С. 120-138.

[209] У многих физиков разговор о метафизике порой вызывает сильное отторжение, но один из наиболее философски мыслящих физиков ХХ столетия Нильс Бор говорил: «Я не могу как следует понять, почему предлог "мета" мы имеем право ставить лишь перед такими понятиями, как логика или математика, ... но не перед понятием "физика". - Ведь префикс "мета" призван, собственно говоря, означать лишь то, что речь идет о вопросах, которые идут "потом", т. е. о вопросах относительно оснований соответствующей области; почему же никак нельзя исследовать то, что, так сказать, идет за физикой?"» (Гейзенберг В. Часть и целое // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 481). В работе «Пути познания в физике» А. Зоммерфельд писал: «Путь от относительного к абсолютному есть путь от обычной физики к некоторой высшей физике, если хотите - к метафизике» Зоммерфельд А. Пути познания в физике // Зоммерфельд А. Пути познания в физике: Сборник статей / Отв. ред. Я.А. Смородинский, сост. У.И. Франкфорт. М.: Наука, 1973. С. 115.

[210] Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского «классического» естествознания, Кант показал, что, начиная с эпохи Нового времени, метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода - абсолютно самотождественной, всепроницающей, неизменной материи вообще. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант писал: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это - дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы» (Кант И. Метафизические начала естествознания // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6 / Ред. Т.И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966. С. 60-61). Показательно, что в 1664 году декартовские «Начала философии» попали в католический Индекс запрещенных книг именно «по причине несовместимости его концепции материи с догматом пресуществления» (Койре А. Ньютон и Декарт // Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий / Пер. Я.А. Ляткера под ред. А.П. Юшкевича. М.: Прогресс, 1985. С. 259).

[211] Так, Д.Н. Клышко утверждает: «Подводя итог, мы приходим к пессимистическому взгляду на современное состояние "великой квантовой проблемы" физики ХХ века - дать реалистическое [материалистическое,- К.К.] толкование вектора состояния. Несмотря на все усилия нескольких поколений физиков, сотни статей, десятки конференций и монографий, изобретение множества терминов, - разумной общепринятой альтернативы копенгагенскому языку ... , по-видимому, не создано» (Клышко Д.Н. Квантовая оптика: квантовые, классические и метафизические аспекты // Успехи физических наук, 1994, т. 164, № 11. С. 1213). Примечательно, что, по убеждению Абнера Шимони, «философское значение неравенств Белла заключается в том, что они допускают практически прямую проверку иных картин мира, отличающихся от той картины мира, которую дает квантовая механика. Работа Белла позволяет получить некоторые прямые результаты в экспериментальной мета-физике» (Shimoni A. Contextual hidden variables theories and Bell's inequalities // The British journal for the philosophy of science, 1984. Vol. 35. № 1. P. 35). С мнением Шимони согласен и Бернард д'Эспанья, увидевший в экспериментах по проверке неравенств Белла «первый шаг к возникновению экспериментальной мета-физики» (d'Espagnat B. Toward a Separable «Empirical Reality»? // Foundations of Physics, 1990. vol. 20. № 10. P. 1172); см. также: Беляков А.В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики // Философский век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. К 275-летию Академии наук / Отв. редакторы Т.В. Артемьева, М.И. Микешина. СПб., 1998. С. 81-92; Беляков А.В. Граница объективных методов познания, или очертания новой метафизики // Материалы международной конференции «Высшее образование в контексте русской культуры ХХI века: Христианская перспектива». СПб., 2000. С. 128-141.

[212] В прежней, классической физике, «установление связи математических величин с реальными вещами предшествовало уравнениям, т. е. установлению законов, причем нахождение уравнений составляло главную задачу, ибо содержание величин заранее представлялось ясным независимо от законов, - отмечает академик Л.И. Мандельштам. - ... Современная теоретическая физика ... пошла по иному пути, чем классика. ... Теперь прежде всего стараются угадать математический аппарат, оперирующий с величинами, о которых или о части которых заранее вообще не ясно, что они означают» (Мандельштам Л.И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой механике / Под ред. С. М. Рытова. М.: Наука, 1972. С. 329). Именно так, по их собственному признанию, поступали творцы квантовой механики Планк, Гейзенберг, Дирак и Шредингер. Одним из важнейших способов «угадывания» математических закономерностей является красота теории (см. напр.: Гейзенберг В. Значение красоты в точной науке // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 201-213; Котина С.В. Поиск красоты. Роль эстетических ориентиров в формирующейся научной теории. М.: Вестком, 2002). Поль Дирак, внесший огромный вклад в создание квантовой теории, полагал, что сама математика как бы «подсказывает» исследователю правильный путь, которым следует двигаться при построении физической теории (см.: Визгин В.П. П.А.М. Дирак о взаимосвязи физики и математики // Поль Дирак и физика ХХ века: Сб. научн. тр. / АН СССР. Ин-т истории естествознания и техники / Сост. А.Б. Кожевников. М.: Наука, 1990. С. 95-112; см. также: Визгин Вл.П. Математика в квантово-релятивистской революции // Физика XIX-ХХ вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика ХХ века и ее связь с другими разделами естествознания / Отв. ред. Г.М. Идлис. М.: Янус-К, 1997. С. 7-30).

[213] См. напр. Чрезвычайно популярную когда-то книгу Фритьофа Капра «Дао физики» (Capra F. The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism. Fontana, 1976; Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб.: Орис, 1994; 2-е изд. М.: София, 2008).

[214] Примечательно, что когда Нильсу Бору было пожаловано дворянское достоинство в знак признания его научных заслуг, он в качестве герба и девиза выбрал символ тайцзы, выражающий взаимосвязь между противоположными первоначалами инь и ян, а в качестве девиза латинскую фразу «Contraria sunt complementa». Его сын Оге Бор в совместной с Оле Ульфбеком чрезвычайно «буддийской» по духу программной статье пытается описать фундаментальные частицы как группы симметрии пустого пространства: «объективно» существует лишь пустота (если можно говорить о «существовании» пустоты), а частицы - это неприводимые представления группы симметрии пустого пространства-времени (см.: Bohr A., Ulfbeck O. Primary Manifestation of Symmetry. Origin of Quantal Indeterminacy // Reviews of Modern Physics, 1995, vol.67, № 1. P. 1-35).

[215] В последней главе своей книги «Что такое жизнь с точки зрения физики», носящей название «О детерминизме и свободе воли», Шрёдингер пишет: из двух одинаково справедливых предпосылок - о том, что «тело функционирует как чистый механизм, подчиняясь всеобщим законам природы» и о том, что «я знаю, что я управляю действиями своего тела и предвижу результаты этих действий ... можно вывести только одно заключение, а именно, что "я", взятое в самом широком значении этого слова - то есть каждый сознательный разум, когда-либо говоривший или чувствовавший "я", - представляет собой не что иное, как субъект, могущий управлять "движением атомов" согласно законам природы». Фактически, это означает: «Я - Бог». Разумеется, говорит Шрёдингер, «для христианина слова "значит, я - всемогущий Бог" звучат и богохульно, и безумно. Но ... само по себе это представление не ново. Насколько мне известно, наиболее ранние упоминания о нем насчитывают уже по крайней мере 2500 лет, если не больше. Начиная с древних великих Упанишад представление о том, что Атман = Брахман (то есть, личная индивидуальная душа равна вездесущей, всепостигающей, вечной Душе), не только не рассматривалось в индийской философии как богохульное, но считалось квинтэссенцией глубочайшего прозрения в то, что происходит в мире. Общим стремлением всех ученых Веданты было не только научиться произносить устами, но и действительно воспринять своим умом эту величайшую из всех мыслей». Однако откуда же возникает представление о множественности сознаний. По Шрёдингеру, это иллюзия, обусловленная множественностью тел, в которых проявляется Единое Сознание, что приводит к ложному ощущению множественности индивидуальных сознаний. Он настаивает на том, что «сознание представляет собой явление, по самому своему существу единичное, для которого множественность не известна; что существует только единичное, а то, что кажется множественностью, является лишь рядом различных аспектов этого единичного, которые нам создает иллюзия (индийская Майя)» (Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? / Пер. А.А. Малиновского. М.: Гос. изд-во иностранной лит-ры., 1947. С. 122-126).

[216] Заметим, что Шестоднев, как и вообще любой сакральный текст, отнюдь не предполагает единственно правильного прочтения. «При толковании текста Писания предполагается, что каждое слово текста, даже недоступное пониманию и требующее разъяснения, в силу авторитета пророков имеет смысл и несомненно истинно. ... могут быть предложены разные интерпретации одного и того же текста. ... богослов идёт от текста: он должен указать в реальности, во внешнем и внутреннем опыте человека, такие ситуации, которые дают возможность уяснить смысл данного текста. ... Требование логической непротиворечивости является характерным признаком исследовательской установки сознания, заставляющей человека сомневаться в том, что он видит, не доверять непосредственному восприятию и искать глубинные структуры, скрытые за поверхностью явлений. При такой установке сознания аналитическая деятельность человека является главной, поглощает все его внимание. Философско-научный подход к миру неотделим от критической рефлексии по поводу предметов, попадающих в поле зрения человека. Он связан с построением все новых и новых концептуальных схем и разрушением старых, с работой по уточнению и модификации понятий, чтобы они лучше соответствовали все более точной ориентации человека в мире. Эта деятельность будет успешной лишь в том случае, если человек полностью отдается ей. Но тогда его ум постоянно в движении, занят постановкой и решением задач, выдвижением гипотез и их опровержением. Он не может остановиться, вырваться за рамки комбинаторной деятельности, которая обретает самодовлеющий характер. ... Иная цель у экзегезы. Слова священного текста, сказанные через пророков, должны служить руководством для слушающего их на его пути к Богу, и более многозначный текст может лучше способствовать этой цели. Ведь люди, читающие Писание, отличаются друг от друга и своими интеллектуальными способностями, и житейским опытом, а самое главное, глубиной духовного опыта. Различные толкования даются не для того, чтобы и сравнивать и сопоставлять, какое из них лучше и адекватнее; каждое из них будет оправданным, если поможет хотя бы одному из тех, кто встал на путь богопознания продвинуться по этому пути», - подчёркивает В.П. Гайденко (Гайденко В. П. О средневековых комментариях на Шестоднев // Международная конференция «Средневековый тип рациональности и его античные предпосылки». М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1993. С. 19-20).

[217] Как отмечают В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов, «акт творения может рассматриваться не как акт, выходящий за пределы всякой онтологии, не как акт творения начал онтологического процесса, которые, будучи сотворены, затем уже сами обеспечивают определение всего остального. Напротив, акт творения можно истолковать как онтологический акт, вызывающий к жизни не то, что обладает каким угодно (произвольным) содержанием, а то, содержание чего предопределено самим актом. Онтологическая интерпретация акта творения предполагает, что ничто, из которого создается мир, понимается не как полное отсутствие чего бы то ни было, а как отсутствие всякой определенности, регулярности в неопределенном потоке изменения. В этом потоке все есть, - и в то же время нет ничего, ибо нет никаких устойчивых связей между тем, что находится в процессе непрерывного возникновения и уничтожения, нет никакого постоянства. Если понять библейское ничто как неопределенность, как абсолютную изменчивость, то тогда процесс творения из ничего будет означать внесение порядка и закона внутрь самой стихии изменения. Тогда то, что создается, будет существовать в качестве чего-то определенного не благодаря изъятию его из потока изменения, но лишь при условии непрерывного внесения в само изменение того, что делает его устойчивым. Онтологически проинтерпретированный акт творения может рассматриваться как решение той проблемы, с которой не смогла справиться античность, как совместить изменение и устойчивость. Античность указала, что необходимо постулировать онтологические начала: начало изменчивости и начало, гарантирующее постоянство. <...> функция последнего состояла в обособлении всего, что приобретает определенность, из стихии изменчивости. Зафиксировав два абсолютно противоположных полюса: изменение и то, что трансцендентно сфере любого изменения (неизменное), античность, естественно, оказалась не в состоянии постичь, как эти несовместимые противоположности могут быть совмещены друг с другом. При этом для античных мыслителей было очевидно, что именно такое совмещение изменчивости и постоянства и характеризует видимый мир. Онтологически понятый акт творения снимает это противоречие: постоянство, присущее вещам этого мера, оказывается не смешением изменчивого с тем, что не имеет никакого отношения к изменению,- оно оказывается не постоянством неизменной сущности, а постоянством закона, правилом самого изменения. Изменение онтологических предпосылок влечет изменение трактовки смысла и цели человеческого существования. Поведение человека осознавшего, что он не есть нечто созданное, уже определенное, а напротив, - что он находится в процессе непрерывного творения, будет совершенно иным, чем в том случае, когда он выступает в качестве уже существующей определенности, находящейся в отношении к другим определённостям, наличным в мире, - к вещам и существам, наполняющим видимый мир. Пока человек включен в процесс творения, его, как некоего обособленного Я, - нет: чтобы появилось сознание своего Я, необходимо выйти из процедуры определения неопределенного бытия и вступить во взаимодействие с другими уже оформленными реальностями.     Направленность внимания не на творящее начало, а на некоторую готовую, данную, предстоящую созерцанию реальность означает отпадение от процесса творения. Следствием выхода из процесса творения является то, что человек осознает себя не в отношении к этому началу, не как творимое, а как сотворенное, способное вступить во взаимодействие с тем, что уже есть, наряду с ним, вне его. Отсюда становится понятным исключение в рамках христианской концепции человека, не только чувственного созерцания, но и умосозерцания из сферы подлинного бытия. Находиться в процессе творения - это значит осознавать себя только как результат сопряжения двух начал: того, что вносит закон и порядок, и того, что составляет изменчивую основу всякого бытия. Оба начала - внутри человека; он есть не что иное, как непрерывный процесс их сопряжения. Если Бог - это начало, вносящее закон и порядок внутрь изменчивого, то без Бога - человек ничто. Но Бог, при таком понимании, не есть нечто наряду с человеком, что-то отличное от него, - Он внутри него, является одним из начал, творящих его бытие. Поэтому понятно, почему христианские писатели утверждают, что только внутри себя можно обрести Бога. <...> Допущение подобного рода онтологии объясняет многие специфические черты христианского учения о человеке. Мы выделим одну из них, наиболее важную с нашей точки зрения. Поскольку человек находится внутри стихии изменения, он не может устраниться от действий, он не может быть в состоянии того недеятельного созерцания, которое античность признает за идеал. Проблема достижения подлинного бытия ставилась в античности как проблема познания, а не как проблема воли. Ведь всякое стремление, усилие, напряжение, - а воля неразрывно связана с этим, - присутствуют только там, где есть изменение. В христианской литературе проблема воли приобретает совершенно новое звучание. Душа немыслима без воли, так как она неотделима от изменения. Однако если душа стремится к тому, что она обнаруживает вокруг себя, что преднаходится ею как существующее, то она обрекает себя стихии изменения. Ибо всё существующее, всё, что она видит вокруг, - всё это возникло, как и она сама, из неопределенного и в силу этого подвержено изменению. Стремление к изменчивому христианство так же, как античность, рассматривает как источник страдания. Но в христианской литературе тема бедствий души, преданной мирскому, перекрывается другой. В стихии становления, в том, что возникает из этой стихии, нельзя стремиться к одному - там одно превращается в другое. Душа, водимая вожделениями и помыслами, т.е. стремящаяся к тому, что преднаходится ею в сфере изменчивого, не только страдает, но буквально распадается, влечёся в разные стороны своими противоположными стремлениям!. Ведь её единство - не то неподвластное череде возникновения и уничтожения, незыблемое единство, какое приписывала ей античность. Единство души возникает изнутри изменчивого и всегда может исчезнуть. Душа становится мертва, теряет свое единство, гоняясь за изменчивым. <...> Согласно христианское учению, для того, чтобы быть, чтобы не распадаться, человеку недостаточно отказаться от устремлённости к тому, то находится вне его. Если он не прилагает усилий для сохранения своего единства, он все равно отдает себя во власть стихии изменения. Чтобы сохранить свое единство, он должен устремиться к одному центру, к тому началу, которое только и способно обеспечить его единство. Это усилие, устремлённость к Богу и есть молитва, и отсюда наставление «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5, 17), которое вслед за апостолом Павлом повторяют многие христианские писатели. Без такой устремленности к высшему началу не может быть достигнуто подлинное единство, ибо всякая связь, вносимая этим началом, тотчас была бы разрушена центробежными стремлениями души» (Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М.: Советский художник, 1981. С. 46-51).

[218] Как утверждал выдающийся русский социолог и культуролог П.А. Сорокин, исторический процесс представляет собой циклическую смену двух основных типов культуры - секулярной и сакральной. Современная культура, утверждал он, переживает кризис, связанный с господством материалистического мировоззрения и гипертрофированным развитием науки. Выход из этого кризиса он видел в развитии «идеациональной» культуры, ориентированной на сверхъестественное (см.: Сорокин П. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000). Становление в ХХ веке интергальной культуры, по Сорокину, предполагает беспрецендентный синтез рациональной, чувственной и сверхсознательной стихий (см.: Сорокин П. Главные тенденции нашего времени / Пер. с англ., сост. и предисл. Т.С. Васильева. М.: Наука, 1997).

[219] Галилея его современники обвиняли в том, что наблюдаемые им небесные явления не является реальными в подлинном смысле слова, но суть лишь «эффекты» его аппаратуры. Ныне мы практически безоговорочно доверяем именно приборному «объект(ив)ному» знанию, тогда как во времена Галилея считалось, что прибор может «сам» создавать феномены, непосредственное же человеческое восприятие не вносит никаких искажений и потому оказывается более истинным (см. напр.: Дмитриев И.С. Увещание Галилея. СПб.: Нестор-История, 2006. С. 82, 92-95). Сегодня, напротив, мы можем скорее оказаться заподозрены в том, что искомые нами «архетипические праформы» суть лишь иллюзия нашего сознания (и подсознания), тогда как единственно надежной является информация, предъявляемая приборами.

[220] Так думал и Аристотель и унаследовавшие его систему взглядов средневековые натурфилософы. Они полагали, что если все земные вещи состоят из четырех элементов - земли, воды, воздуха и огня, - то небесные тела образованы из особой «небесной субстанции» - недоступного чувственному наблюдению "пятого элемента", эфира (см. напр.: Платон. Федр, 109с, 111в; Тимей, 53с - 58с); именно этим оказываются обусловлены их совершенство, неизменность и неуничтожимость. Позднее, в эпоху Нового времени, эфиром стали именовать ту невесомую, абсолютно самотождественную всепроницающую субстанцию, которая является «носительницей» качеств и наличие которой, как показал Кант, является непременным условием математизации естествознания. Когда Максвелл написал свои знаменитые уравнения, ему пришлось постулировать существование особой субстанции, называемой «эфиром», которая заполняет всё «пустое» пространство и является «субстратом» электромагнитного взаимодействия. Теория относительности вынудила отказаться от понятия эфира, а квантовая механика выяснила, что нет не только субстанции, на которую «наносятся» качества, но даже и ряд самих качеств появляется в результате взаимодействия субъекта с изучаемым им объектом.

[221] Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры / Ред. Вяч.Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997. С. 46.

[222] К сожалению, «тот прорыв к философским основаниям физики (и к преобразованию этих оснований), который произошел в первой трети ХХ века (Эйнштейн, Бор, Гейзенберг ...), явно расплылся и увял во второй половине века. Современные физики в большинстве воспринимают идеи Бора или Гейзенберга как какое-то странное метафизическое увлечение, ненужное "философствование". Развитие физики пошло с 50-х годов скорее вширь, чем вглубь», - сетует В.С. Библер (Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991. С. 121). Причиной такого растекания и ослабления изначального метафизического порыва стал, по его мнению, своеобразный "паралич" собственно θεωρέ-тического мышления. И паралич этот был вызван намеренным отсечением тех μετα-φύσι'ческих корней, которые питают саму φύσι'ку. Когда после второй мировой войны центр физической науки переместился в Америку, физика, если так можно выразиться, «прагматизировалась». Когда доклад об интерпретации квантовой теории, прочитанный Бором на конференции по атомной физике в Копенгагене в 1952 г. не вызвал бурной дискуссии, Бор с сожалением заметил: «Если квантовая теория не вызывает на первых порах возмущения, то не может быть, чтобы ее правильно поняли. Вероятно, я так плохо говорил, что никто не усвоил, о чем идет речь» (Гейзенберг В. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 476). Связано это было как с общекультурным прагматическим "климатом" страны, так и с ростом позитивистских тенденций в науке. Однако, прагматический подход не разрешает вопросы, - он просто откладывает их, но «вся проблематика снова всплывает, как только мы начинаем сравнивать математические схемы с природой», - подчеркивал Бор (С. 409).

[223] Заметим, что именно чрез внутренне человека открывается путь на небеса, - согласно библейскому повествованию человек был сотворен как по-сред-ник между двумя мирами: сотворенный «из праха земного», он о-живо-творен божественным «дыханием жизни» (Быт. 2, 7). «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, - наставляет прп. Исаак Сирин. - Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая - одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить» (Исаак Сирин, свт. Слово 2. О благодарности Богу, с присовокуплением краткого изложения первоначальных учений // Исаак Сирин, свт. Творения. Слова подвижнические. 2-е изд. Сергиев Посад, 1893. С. 17-18). «Если внемлешь себе, - говорит свт. Василий Великий в беседе на слова «Вонми себе» (Втор. 15, 9 - по септуагинте), - ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя» (Василий Великий, свт. Беседа на слова «Вонми себе» // Василий Великий, свт. Творения. 4-е изд. ч. IV, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 41). Однако, обращаясь к себе, входя «во внутреннюю свою клеть» человек, находящийся вне литургического тảинственного общения со Христом увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха природу. Лишь в со-общении со Христом-Словом Божиим, ставшим в воплощении со-тельным, со-цельным человекам (Еф. 3, 6 - σύσσωμα), постигает обладающий даром слова человек Творца и - чрез Него - весь мир, ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его» (Евр. 4, 13).

[224] В.Н. Лосский, основываясь на творениях прп. Максима Исповедника, так описывает миссию воссоединения неба и земли, возложенную на человека: «Последовательным "разделениям", из которых состояло творение, соответствуют в его описании "соединения", или синтезы, совершаемые человеком благодаря "синергии" свободы и благодати. Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное. Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский. Адам должен был превзойти эти разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели нынешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса. В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом - Христом; при этом Он не заступает место человека - беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, - но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления "эроса" два пути, которые соединились в одной человеческой личности - Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самоё Троицу» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 244-246).

[225] Выступление Митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата, Заместителя Главы Всемирного Русского Народного Собора, на заключительном заседании научно-практической конференции «Проблемы взаимодействия Русской Православной Церкви и ведущих научных центров России» // Вышенский паломник, № 2(10), 2000. С. 8-11. Современная ситуация грани тысячелетий отчасти напоминает положение, сложившееся на рубеже XIX-XX веков, когда возникала новая, неклассическая наука. Почти сорок лет назад вышла в свет работа Пола Формана «Веймарская культура, причинность и квантовая теория, 1918 - 1927: адаптация немецких физиков и математиков к враждебному им интеллектуальному окружению», посвящённая исследований связи между направлением и интерпретацией научных исследований и идейными и культурными течениями эпохи (Forman P. Weimar Culture Causality and Quantum Theory 1918-1927. Adaptation by German Physicists and Mathematicians to a Hostile Intellectual Environment // Historical Studies in Physical Sciences. 1971, Vol. 3. P. 1 - 115). Эта работа, признанная классической, стала одной из наиболее цитируемых за последние годы. В ней Форман отмечает, что характерное для начала ХХ столетия стремление к переосмыслению первоистоков естествознания не в последнюю очередь было обусловлено общей духовной атмосферой эпохи. После поражения Германии в первой мировой войне учёные чувствовали себя заброшенными в море оккультизма, мистицизма и теософии. Волна нового «заколдовывания мира» достигла своего апогея. Форман утверждает, что именно этим был обусловлен отказ от многих положений классической науки, дотоле казавшихся незыблимыми, в часиности, от принципа причинности в кван­товой механике. Хотя ряд исследователй и не соглашался с выводами Формана о влиянии социокультурных особенностей Веймарской республики на появлявшиеся тогда естественнонаучные теории, большинством всё-таки признаётся, что можно говорить о синхронистичности развития естественнонаучных и культурных тенденций (см.: Мамчур Е.А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. К дискуссиям в современной постпозитивистской философии науки. М.: Наука, 1987). Выводы Формана не­давно подтверждены в работе: Metzler G. Internationale Wissenschaft und nationale Kultur. Deutsche Physiker in der internationalen Community, 1900-1960. Gottingen, 2000. Любопытно, что, по наблюдению А.Б. Кожевникова и Т.Б. Романовской, «экономическая и интеллектуальная атмосфера в Германии в первые годы Веймарской республики во многом напоминает наш нынешний кризис» (Кожевников А.Б., Романовская Т.Б. Квантовая теория (1900-1927) // Физика XIX-ХХ вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика ХХ века и ее связь с другими разделами естествознания / Отв. ред. Г.М. Идлис. М.: Янус-К, 1997. С. 80). Заметим, что греч. κρίσις - "суд", "решительный исход". «Кризис - это как бы объективный "анализ", которому подвергает себя сама действительность, упреждая наши попытки анализа», - говорит С.С. Аверинцев (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 237). Быть может, нынешний кризис поможет переосмыслить способ нашего взаимодействия с миром. Российская наука, - подчеркивает С.И. Романовский - наука «притащенная»: сначала Петр Великий пригласив в Россию иностранных мыслителей и создав Академию наук (при полном отсутствии начальных, средних и уж тем более высших школ) «силком притащил» науку в почти поголовно неграмотную страну. Оплачивая труд ученого, Петр фактически приравнял его к государственному служащему, что на века определило унизительную зависимость российской науки от власть имущих полузнающих чиновников - но зато началась «утечка умов» из Европы в Россию. «Утечка эта, само собой, на тысячи не мерилась, но зато умы-то были какие: Л. Эйлер, Д. Бернулли, Хр. Гольдбах, Г. Миллер, Ж. Делиль. Несколько позднее: В. Струве, X. Ленц, О. Баклунд, Г. Вильд и многие другие». Но Академия наук, импортированная из-за границы, а не выросшая на национальной почве, «оказалась захребетницей у традиционно сословной элиты страны». Наконец, «насильственная инъекция науки» в российскую жизнь привела к смещению устремленности научного поиска от искания истины к извлечению в первую очередь практической пользы, к «накачке мускульной силы государства». Тоталитарный российский режим - сначала монархический, затем коммунистический - постоянно решал «своеобразную задачу оптимизации: дать науке такой минимум средств, чтобы и техническую отсталость страны не запрограммировать и устои государственные не тронуть, ибо устои эти всегда были такими, что удовлетворяли только само чиновничество, кормившееся из государственного корыта. Все же образованное российское общество (интеллигенция прежде всего) при такой постановке оптимизационной задачи всегда оказывалось в явной оппозиции правительству». Когда пал последний коммунистический тоталитарный режим, началось возвращение науки на свою «историческую родину». Впрочем, «ум побежал из России» еще в 70-х годах XX века, тогда - нелегально: ученые уезжали в научные командировки и назад не возвращались; причина - деньги и крайне удушливая идеологическая атмосфера в стране. После же крушения СССР началась обвальная «научная репатриация»: «по некоторые данным только в 1998 г. (год дефолта) из России выехали порядка 20 тыс. ученых. Всего же за 10 лет (с 1990 по 1999 г.) науку покинуло около 577 тыс. человек из 992 тыс. ученых, т.е. она скукожилась на 58%. "В истории человечества еще не было такого прецедента, чтобы какая-либо страна смогла столь скоротечно и бессмысленно растранжирить с огромным трудом ею же накопленный потенциал высококвалифицированных специалистов в авангардной сфере экономики, каковой во всем мире признается сфера науки и высоких технологий"» (Романовский С.И. «Притащенная» наука. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2004. С. 5-29, 297-328). Несмотря на столь печальные выводы, всё-таки еще теплится надежда: быть может, Господь расчищает место для чего-то нового. Да, новоевропейская наука не органична для российского, уходящего корнями в православную традицию менталитета. Но быть может именно на расчищенной пустоши и возрастет иной, укорененный в нашей ментальности способ познания мира, ведь «особенности российской науки, предопределенные спецификой российского менталитета, сильно отличаясь от оснований западной науки Нового времени, органично вписываются в методологию новой - "постнеклассической" - науки, для которой характерны легализация интуиции, ценностной нагруженности знания, такие установки как холизм, энвайроментализм и др., - отмечает А.В. Юревич. - Поэтому можно утверждать, что психологические особенности российской науки, тесно связанные с православием и отражающие специфику российского менталитета, во многом предвосхитили формирование современной методологии научного познания» (Юревич А.В. Культурно-психологические основания научного знания // Проблема знания в истории науки и культуры: Сб. ст. / Отв. ред. Е.Н. Молодцова. СПб.: Алетейя, 2001. С. 189-190).

[226] Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000. С. 202. В докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Беларуси, было отмечено, что задача «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание "объективным" знанием о мире», является одной из актуальных задач православного богословия на рубеже третьего тысячелетия (Там же. С. 89). На самом деле, личностно-этическое начало, пусть неявно, но присутствует в современной объективирующей (и тем самым как бы «устраняющей» какую бы то ни было «субъективность») науке. Дело в том, что объективно о фактах может судить не равнодушное ко всему техническое устройство, но лишь целостная личность - существо этичное. Безличной в подлинном смысле можно назвать лишь деятельность механическую. Но можно ли такую чисто механическую формальную деятельность назвать "объективной". Конечно же нет, ибо свойство объективности, - объективности в подлинном смысле этого слова, объективности как истинности, - приложимо лишь к той деятельности человека, в которую оказывается вовлечена вся полнота человеческой личности, - например, к акту свидетельствования по какому-либо делу. «Наука и этика представляются чуждыми друг другу лишь при определенных упрощениях в их понимании, если сводить их лишь к исполнительской активности: научную деятельность - лишь к логическим, машиноподобным операциям, к действиям по готовым шаблонам, а этическую практику - лишь к исполнению готовых норм-заповедей. Но как только мы допускаем творчество в ту и другую сферу, так сразу же наука и нравственность становятся тем, чем они являются в действительности, - двумя сторонами единой человеческой деятельности», - подчеркивает Л.М. Косарева (Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М.: Наука, 1989. С. 57-58).

[227] «Не так уж маловажно то, что думают физики, - говорил Паули, - ведь именно узость ... идеала объективного мира, существующего в пространстве и времени по закону причинности ... вызвала конфликт с духовными формами различных религий. И если само естествознание ломает эти узкие рамки - как оно это сделало в теории относительности и в ещё большей мере способно сделать в квантовой теории ... , - то соотношение между естествознанием и тем содержанием, которое хотят охватить своими духовными формами религии, начинает выглядеть опять-таки иначе. ... мы впервые начинаем понимать то обстоятельство, что представление о материальном объекте, якобы совершенно независимом от способа наблюдения этого объекта, является лишь абстрактной экстраполяцией, которая никакой действительности не соответствует. ... В будущем ... наука ... будет не только терпимее к различным формам религии, но сможет, пожалуй, полнее рассматривая целое, обогатить и мир ценностей» (Гейзенберг Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) // В. Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 359-360). Нечто подобное утверждал и Бор, полагавший, что «благодаря признанию того, что в имеющем определённый смысл словесном сообщении необходимо обращать внимание на место, где проводится линия раздела объект - субъект, современное развитие науки создало новую основу для употребления таких слов, как "знание" и "вера"» (Бор Н. Единство знаний // Бор Н. Избранные научные труды: В 2 т. Т. II. М.: Наука, 1971. С. 495). Примечательно что Планк, с открытия которого, по-существу, и началась эра новой физики, свой доклад «Религия и естествознание», прочитанный в 1937 году в Дерптском (Тартуском) университете, завершил такими словами: «Следует неутомимо и непрестанно продолжать борьбу со скептицизмом и догматизмом, с неверием и суеверием, которую совместно ведут религия и естествознание, а целеуказующий лозунг в этой борьбе всегда гласил и будет гласить: к Богу!» (Планк М. Религия и естествознание / Публикация Н. И. Кузнецовой // Вопросы философии, 1990, № 8. С. 36).

[228] «Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама философия, проблемы мы не сможем всерьез преодолеть то господство деонтологизированного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к "новому сотворению" Земли и всего космоса руками человека», - подчёркивает П.П. Гайденко (Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М.: Республика, 1997. С. 480).

[229] В.А. Лекторский убежден, что переосмысление ценностно-познавательной установки нового времени, подразумевающей достижение тотального контроля над окружающим миром и над самим собой и являющейся оборотной стороной новоевропейского антропоцентризма, «связано с новой онтологией "Я", новым пониманием отношения "Я" и другого, существенно иным пониманием отношения человека и природы», - выход за свои собственные пределы, в со-стояние ди-а-логичности. - и с другим человеком, и с миром. «Подобное переосмысление Я, сознания и отношения Я и другого ведет к новому пониманию свободы, - продолжает он. - Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и "непрозрачными" процессами моей собственной психики. Этой новой онтологии человека соответствует новое понимание отношения человека и природы» (Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Наука: возможности и границы. Отв. ред. Е.А. Мамчур. М., 2003. С. 28).

[230] С и.-евр. корнем *budh- (*bheudh-) - бездна связаны не только лат. fundus - фундамент, основание, но и др.иран. būna- - глубина, начало, др.-греч. πυθμήν - дно, порождение (см.: Топоров В.Н. Еще раз об и.-евр. *budh- (*bheudh-) // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 1. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 216-234).

[231] Греч. λειτουργία - со-действие - изначально, общественная повинность, со-действие со-трудников, затем - со-действие с Богом (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий под ред. С.И. Соболевского. Т I. М.; Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 1017).

[232] Напомним, что лат. cultura - возделывание, обрабатывание, уход, - происходит от colo, colui, cultum, -ěre - возделывать, обрабатывать землю, - ту самую землю, из праха которой соделан человек и в которую он воз-в-ращается (см.: Быт. 2, 7; 3, 19); отсюда же и cultus - воспитание, почитание, образ жизни. «Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа, - пишет о. Павел Флоренский. - Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура» (Флоренский П., свящ. Флоренский П.А. [Автореферат] // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4^х т. Т. 1 / Сост. игумена Андроника (А.С. Трубачеёва), П.В. Флоренского, М.С. Трубачёвой; ред. игумен Андроник (А.С. Трубачёв). М.: Мысль, 1994. С. 39).

[233] Примечательно, что при этом «основой всей научной работы, - по утверждению Эйнштейна, - служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и по­знаваемую сущность. Это убеждение зиждется на религиозном чувстве. Мое религиозное чувство - это почтительное восхище­ние тем порядком, который царит в небольшой части реально­сти, доступной нашему слабому разуму» (Эйнштейн А. О науке // Эйнштейн А. Собрание научных трудов: В 4 т. / Под ред. И.Е. Тамма, Я.А. Смородинского, Б.Г. Кузнецова. Т. IV: Статьи, рецензии, письма. Эволюция физики. M.: Наука, 1967. С. 142). «Если говорить о том, что вдохновляет современные научные исследования, то я считаю, что в области науки все наиболее тонкие идеи берут свое начало из глубоко религиозного чув­ства и что без такого чувства эти идеи не были бы столь плодо­творны, - говорил он. - Я полагаю также, что та разновидность религиозности, которая в наши дни ощущается в научных исследованиях, явля­ется единственной созидательной религиозной деятельностью в настоящее время» (Эйнштейн А. Эпилог. Сократовский диалог // Эйнштейн А. Собрание научных трудов: В 4 т. / Под ред. И.Е. Тамма, Я.А. Смородинского, Б.Г. Кузнецова. Т. IV: Статьи, рецензии, письма. Эволюция физики. M.: Наука, 1967. С. 164). В статье «Моё кредо» он писал: «Самое пре­красное и глубокое переживание, выпадающее на долю челове­ка - это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. Тот, кто не испытывал этого ощущения, кажется мне, если не мерт­вецом, то во всяком случае слепым. Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто за непосред­ственным переживанием, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде косвенного слабого звука, - это и есть рели­гиозность. В этом смысле я религиозен. Я довольствуюсь тем, что с изумлением строю догадки и смиренно пытаюсь мыслен­но создать далеко не полную картину совершенной структуры всего сущего» (Эйнштейн А. Мое кредо // Эйнштейн А. Собрание научных трудов: В 4 т. / Под ред. И.Е. Тамма, Я.А. Смородинского, Б.Г. Кузнецова. Т. IV: Статьи, рецензии, письма. Эволюция физики. M.: Наука, 1967. С. 176).

[234] Именно на пересечении взаимо-дополнительных воззрений обычно возникает то, что Франс Йохансон называет «эффектом Медичи» - «взрыв креативности» (см.: Йоханссон Ф. Эффект Медичи: возникновение инноваций на стыке идей, концепций и культур Пер. с англ. М.: ООО «И.Д. Вильямс», 2008).

[235] Примечательно, что один из наиболее философски мыслящих физиков ХХ столетия В. Гейзенберг был убеждён, что объект(ив)ная научная и личностная, - в первую очередь, религиозная, - картины мира являются, в известном смысле, дополнительными. Он пытался включить науку «в такую целостную картину мира, которая в силу этого была бы духовно значимой для человека как цельного существа» (Визгин В.П. Вернер Гейзенберг о соотношении искусства и науки // Наука и искусство / Ред. А.Н. Павленко. М.: ИФРАН, 2005. С. 96). В его архиве сохранилась рукопись, относящаяся к 1942 году и опубликованная лишь после смерти под названием «Ordnung der Wirklichkeit». В ней он систематически излагает свои философские взгляды. Стремясь построить целостную картину мира, Гейзенберг указывает, что существует два полярно противоположных типа языка описания реальности - статический и динамический. Фактически, два эти языка соответствуют двум типам знания - «объект(ив)ному» знанию, ориентированному на «протокол», и знанию «личностному», подразумевающему живое (со)общение с познаваемым. Для описания такой сложной многоуровневой реальности с множеством взаимосвязей, каковой является не только реальность мира душевных, - и, особенно, религиозных, - переживаний, но и реальность микромира, приходится распроститься с однозначным статическим языком научного описания и обратиться к динамическому языку иносказаний и притч. Этот образный динамический язык символов, дополнительный по отношению к статичному языку знаков, хотя и не способен дать «строгого» однозначного описания реальности, даёт её «живой» образ. Образ реальности, возникающий при обращении к динамическому языку описания, иерархически упорядочивается субъектом. В «объект(ив)ной» науке присутствие субъекта минимально, объект конституируется исключением субъекта. Но уже в квантовой механике такое исключение в полной мере оказывается невозможным, - тем более невозможно оно в таких «субъективных» областях, каковыми являются искусство и религия. И именно там особенно велика роль априорных установок субъекта, его верований - в первую очередь, разумеется, верований религиозных, но, вообще говоря, любых, в том числе и атеистических, - в формировании возникающего образа мира. Этот образ выстраивается вокруг того, что Гейзенберг называет «центральной областью» - некоего аналога юнговского архетипа. Он утверждал, что «существо науки ... составляет область чистой науки, которая не связана с практическими применениями. В ней, если можно так выразиться, чистое мышление пытается познать скрытую гармонию мира. В этой сокровенной области, где наука и искусство едва ли могут разделяться, может быть, есть место и современному человечеству, которое найдет здесь чистую истину, не затемненную своей идеологией и своими желаниями. ... В прежние времена люди по-разному говорили об этой центральной области; они употребляли понятия "смысл" или "Бог" или прибегали к сравнению, звукам, картинам. Имеется много путей к этому центру и в наши дни, и наука - только один из них. Однако в настоящее время может быть, вообще нет общепринятого языка, на котором мы могли бы понятно для всех говорить об этой области; поэтому-то многие о ней ничего не знают. Но от этого существо дела не меняется; мировой порядок, как и в прежние времена, может определяться только этой областью через посредство тех людей, для которых открыт доступ в неё» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт / Пер. с нем. Сост. А.В. Ахутина. Общ. ред. и вступ. ст. Н.Ф. Овчинникова. М.: Прогресс, 1987. С. 32). «Центральная область, - говорит Гейзенберг, - исходя из которой мы оформляем самое реальное, составляет для языка науки бесконечно удаленную сингулярность, которая в конечном счете имеет решающее значение для упорядочивания, но которая не может быть им схвачена. И, напротив, язык верований не может судить о той области реальности, которая является объективируемой и отделенной от нас самих» (цит. по: Визгин В.П. Вернер Гейзенберг о соотношении искусства и науки // Наука и искусство / Ред. А.Н. Павленко. М.: ИФРАН, 2005. С. 98). Настаивая на дополнительности естественнонаучного и религиозного воззрений, Гейзенберг убеждён, что полное описание реальности требует применения обоих дополнительных по отношению друг к другу подходов. Чистая наука как «центральная часть» всего знания, подобна алтарю храма, ибо она прикасается к сфере «центрального порядка», обнаруживая гармоническую структуру и целостность мироздания, и сила, исходящая из этой области, будет направлена ко благу, если учёный, как настаивал Гейзенберг, станет ещё и священником и будет действовать во имя божественного начала.