При нынешней популярности паломничества ко святым местам, где паломничество на Святую Землю, в Иерусалим, особенно ко храму Гроба Господня, занимает особое место, важно обратиться к первому осмыслению феномена «святых мест», роли и места храма Гроба Господня и других святынь Церкви и всего христианского мира в Палестине, которое мы находим у Евсевия, епископа Кесарии Палестинской, известного христианского историка и апологета. Каким образом возведение соответствующих храмов в Палестине было встроено в осмысление Евсевием церковной и мировой истории, как он понимал роль палестинских «святых мест» в христианской империи, первым идеологом которой он фактически выступил? Хотя представление о Евсевии как полуарианине, «оригенисте» и предтече «иконоборчества» повредило его репутации в Православной Церкви, не следует преуменьшать значение наследия этого выдающегося церковного историка, сотрудника императора Константина Великого и первого идеолога православной империи. В любом случае его наследие требует пристального внимания не только со стороны ученых, которое оно уже давно заслужило, но и широкого круга интересующихся историей Церкви и христианским богословием[1].       

1. Об Иерусалиме земном, новом и Небесном 

1.а. У Оригена

Прежде чем говорить об отношении к Иерусалиму и святым местам Евсевия Кесарийского, необходимо сказать хотя бы кратко об этом отношении у Оригена (ок. 185–ок. 254), бывшего для Евсевия (ок. 260 – ок. 341) важнейшим авторитетом. Здесь, вслед за Лоренцо Перроне, следует отметить, прежде всего, что к началу третьего века к Иерусалиму и Палестине, точнее, к территории бывшего еврейского государства среди христиан обнаруживается два типа отношений; оба как крайности были отвергнуты Оригеном. Первое отношение было характерно для хилиастов, ожидавших скорого исполнения – как они их понимали – библейских пророчеств о тысячелетнем царстве, которое должен установить Христос. Центром исполнения этих пророчеств должен был стать Иерусалим, где Христос после воскресения должен был царствовать со святыми, причем их жизнь описывалась как блаженная, но все же вполне земная (так, они должны были вкушать земные плоды, а не ангельскую пищу[2]). Такова была вера многих ранних христиан, находившихся под влиянием еврейского мессианизма. Эту веру в той или иной мере разделяли, судя по всему, и ранние отцы Церкви, например, Папий Иерапольский, Ириней Лионский и др.[3] Ориген начал критику милленаризма уже в Александрии, продолжил же он ее в Кесарии Палестинской. Она встречается во многих его экзегетических сочинениях[4]. 

Вместе с тем, существовала и противоположная опасность – полного пренебрежения к библейской истории на основании того, что истинный Иерусалим и истинная святая земля должны быть поняты в духовном смысле, т.е. исключительно применительно к «небесному отечеству» или небесной родине, каковой гностики почитали свою «плирому»[5]. Таким было, например, отношение гностиков-валентиниан. Ориген с его аллегорическим, духовным толкованием Св. Писания по идее тоже должен был быть близок к такому отношению к Святой Земле, библейской истории, на ней происшедшей, и Иерусалиму. Но это было не так, точнее, не совсем так. Действительно, важную роль у него играет духовное понимание Иерусалима, и святой земли в частности, применительно к человеку, который соединился с Богом, должен соединиться с Ним, или, точнее, применительно к его душе[6]. Даже плач Христа о грядущем разрушении Иерусалима Ориген мог толковать как плач о христианах, которые, зная Евангелия, отступили от них и подверглись духовному разрушению, так что их оплакивает Христос (См. In Luc. 38.3). Таким образом, если исторический Иерусалим был разрушен некогда, в какой-то момент истории, то разрушение духовного Иерусалима, как и созидание его или оплакивание его, или вхождение в него Христа[7], может происходить и происходит в отношении христиан всегда, пока существует мир и христиане. Описанные в Евангелиях исторические события, таким образом, прочитываются им как прообразы этой происходящей постоянно с христианами мистерии. Кроме этого, «Иерусалим» толкуется у Оригена и в смысле Церкви, и в смысле изначальной духовной реальности, к которой должен вернуться мир[8].

Вместе с тем, в сочинениях Оригена легко обнаружить и самое серьезное и внимательное отношение к библейской истории и событиям, описанным в Новом Завете. Духовное толкование Св. Писания в этом отношении было направлено у Оригена против иудейско-хилиастских уклонов в христианской эсхатологии. Пристальное внимание к священной истории было существенно для него в контексте полемики с гностиками, недооценивавшими важность земной жизни Иисуса Христа, да и всей библейской истории. Как считает Р. Уилкен, возможно и несколько преуменьшая значение для Оригена аллегорического, точнее духовного толкования Писания: «В конечном счете, Ориген отверг хилиазм и иудейский мессианизм, как и идею о том, что святая земля находится на Земле не потому, что он предпочел истории аллегорию, но потому, что он был внимателен к новой последовательности исторических событий. Если Иисус из Назарета был Мессией, пророчества о мессианской эпохе уже исполнились, и задача библейских толкователей состоит в том, чтобы открыть обетования Писания, подразумеваемые в свете этого нового “факта”. Для Оригена главной чертой святой земли было не ее местоположение, но ее качество и характер. Вместе с тем, указывая на исторические события, которые уже имели место, историю Иисуса из Назарета, как ключ к новому пониманию обетований Писания, Ориген заронил семя нового христианского понимания святой земли»[9]. Иными словами, Иерусалим и Палестина не абсолютизируются Оригеном, не здесь для христианина происходит встреча с Богом (не здесь истинная Земля обетованная, в которую вводит Господь истинный Израиль), а в сердце или в душе, и именно там, согласно экзегезе Оригена. Так, в полемике с Цельсом, обвинявшим христиан в заимствовании у Платона идеи небесного отечества, Ориген пишет, что эта идея появляется уже у Моисея в связи с обетованиями в Исходе. В самом деле, не следует принимать эти обетования о земле, где течет мед и молоко, буквально. Вся земля проклята в результате грехопадения, и ни одна ее часть не избежала этого проклятия, в том числе и земля Палестины. Поэтому обетования следует понимать духовно, применительно к истинному Израилю – как обетования о введении в небесное отечество (и уже Моисей, считает Ориген, именно так их и понимал). Что же касается исторической Иудеи, то ее как землю обетованную можно понять лишь символически в смысле «тени» истинной обетованной земли – жизни святых в Боге[10].

Вместе с тем, несмотря на такой сильнейший акцент на духовном толковании Иудеи, Палестины и Иерусалима и обетований, связанных с ними, Ориген не отождествляется и с лже-гностическим отвержением значимости библейской истории и Палестины, как места ее свершения. Именно потому, что библейские события имели место, а обетования Писания исполнились, христиане свободны от внешней привязанности своих чаяний к географическим и политическим образованиям, а библейская история и места, связанные с земной жизнью Иисуса, напоминают христианам именно об этом – свершении обетований. Парадоксальным образом «святые места» напоминают о том, что истинно святое место теперь «не от мира сего», как Царствие Божие следует искать не в том внешнем смысле, в каком ожидали его иудеи и мессианские христиане первых веков.

Здесь следует иметь в виду и то, что Иерусалим в тот момент, когда Ориген писал свои сочинения, так уже не назывался, фактически его уже не было, а была Элия Капитолина. Так что Иерусалим Небесный (во всей совокупности значений, какие придавал ему Ориген) оставался единственным Иерусалимом, он же был и истинным, что лишний раз подтверждало разрушение прежнего. Евсевий Кесарийский писал в «Доказательствах в пользу Евангелия» (ок. 318), что паломничество в Палестину в то время (нет оснований считать, что это было иначе и в более раннее время) имело целью лично убедиться в том, что иудеи, то есть их царство, разрушено. Стоя на Масличной горе и глядя на разоренный город, можно было зримо убедиться в том, что слова Иисуса об Иерусалиме и Храме сбылись[11].

Таким образом, постепенно формируется отношение к Палестине как к «пятому Евангелию», т.к. оно повествует о жизни Христа, что не обязательно в те времена подразумевало поклонение святым местам. «Сакрализация Палестины» и особенно Иерусалима относится к другим, более поздним временам.  

1b. У Евсевия 

Обратимся теперь непосредственно к последователю Оригена Евсевию Кесарийскому, у которого можно найти и элементы учения Оригена, и нечто новое. Прежде всего, необходимо отметить понимание соотношения у Евсевия Кесарийского «земного» и «небесного» относительно Иерусалима и других святых мест. О чем идет речь станет ясно, если обратиться к свидетельству Евсевия из «Книги о палестинских мучениках», в частности, к рассказу о мучениках, принявших муку вместе с дорогим Евсевию его учителем пресвитером Памфилом. Они, как рассказывает Евсевий, были родом из Египта, однако схваченные за христианское исповедание в Палестине, именовали себя перед судией Фирмалианом не языческими именами, а еврейскими – по именам библейских пророков. Фирмилиан недоумевал относительно их имен и стал расспрашивать, откуда они родом. Далее Евсевий приводит следующее свидетельство об ответе одного из мучеников: «Фирмилиан опять спросил: где его отечество? Соглашая другой ответ с первым, мученик сказал, что его отечество Иерусалим и разумел тот, о котором говорит Павел:  А вышний Иерусалим свободь есть, иже есть мати всем нам  (Гал. 4:20) также:  приступите ко Сионстей горе и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному  (Евр.12:22). Этот Иерусалим понимал он; напротив, судья, приковав свою мысль к земному и дольнему, начал обстоятельно выпытывать, какой же это Иерусалим, в которой стране земли лежит он, и чтобы узнать истину, употребил пытки. Между тем как мученику тянули за спину руки и каким-то необыкновенным орудием ломали ноги, он утверждал, что говорит истину. Когда же снова много раз его спрашивали, какой и где лежит названный им город, – он отвечал, что этот город есть отечество одних богочтителей; ибо только они, а не кто другой, относятся к числу его граждан: лежит же он по направлению к самому востоку, – там, где восходит солнце. Мученик и тут опять философствовал согласно с собственным своим понятием, нимало не обращая внимания на мучителей, обложивших его вокруг орудиями пыток. Как будто бесплотный и бестелесный, он, кажется, и не чувствовал боли. Напротив, судья, терзался недоумением, думая, не построили ли себе христиане где-нибудь враждебного и неприязненного римлянам города, а потому долго расспрашивал о нем и старался определить указанную ему на востоке страну»[12]. Такое упорство и «неконвенциональность» христианина в общении с судьей-язычником стоили христианину жизни, которую он с радостью и принес за Христа.

Из этого отрывка видно, что Евсевий всецело разделял учение, которое мы встречали у Оригена, возможно, усвоенное Евсевием из его сочинений непосредственно или через Памфила, что христиане имеют отечеством Небесный Иерусалим, и что он — их град и страна, в каких бы странах на земле они не проживали и откуда родом не были. Само называние египетскими мучениками себя именами библейских пророков, о чем пишет Евсевий, служит для него иллюстрацией того, что христиане являются подлинным Израилем.

Учение о Небесном Иерусалиме как отныне единственном истинном граде Божием сказывается на всем изложении как всемирной, так и церковной истории у Евсевия. Именно в этом смысле он толкует пророчество Христа о разрушении иудейского Храма и Иерусалима (Лук. 21:24) в Церковной истории[13], эта же мысль прямо или косвенно содержится и в его рассказе об исходе по откровению христиан-иудеев (общины апостола Иакова) из Иерусалима в Пеллу перед началом междоусобицы и разрушением Иерусалима римлянами[14]. Как апологет, Евсевий (вслед за Оригеном) озабочен был тем, чтобы провести различие между духовностью христианства и иудаизма, как и мессианско-милленаристских учений среди христиан, в которых земной Иерусалим играет ту же важную роль, что и в иудаизме.

Как отмечает Майкл Холлерих в исследовании толкования Евсевия на пророка Исайю (написано вскоре после Никейского собора), для Евсевия особенно важен комментарий на Евр. 12:22 («Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму»), поскольку это место «подразумевало тесную связь между Небесным Иерусалимом и исторической Церковью, что соответствовало его желанию приравнять Церковь к граду Божию». При этом, как замечает тот же исследователь, Евсевий никогда не обращается к Евр. 13:14 («ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего»), поскольку этот стих мог быть понят в том смысле, что свершения обетований об Иерусалиме еще следует ожидать (что можно было понять в милленаристском духе). Таким образом, для Евсевия эсхатологические пророчества, говорящие о восстановлении города и Храма (напр., Ис. 54:11-14), относятся всецело к Церкви, которую он рассматривает как восстановленный Иерусалим[15].

Итак, хотя Иерусалим у Евсевия в апологетических, исторических и экзегетических сочинениях играет важную историческую роль (например, в Церковной истории он останавливается подробно на общине ап. Иакова), духовное значение Иерусалима после разрушения Храма и разрушения римлянами самого города для него резко падает. И даже когда город впоследствии, при Константине Великом, снова становится христианским, Евсевий Иерусалиму как городу (в отличие от храма Гроба Господня, о чем мы еще скажем особо), не уделяет какого-то особого места, не говорит, что город снова стал святым или священным. Это видно хотя бы потому, что то самое место – Лук. 21:24, где говорится, что Иерусалим будет попираем язычниками, пока не кончатся времена язычников, не толкуется им в том смысле, что «времена язычников» закончились[16], и что они уже не попирают больше Иерусалима (ведь христиане из языков уже не идолослужители), а значит пророчество Христа исполнилось до конца. Такого толкования у Евсевия нет, хотя, казалось бы, торжество христианства в Палестине могло бы его к такому толкованию подвести, но в своем позднем сочинении «Теофания» Евсевий толкует это пророчество как относящее к концу мира[17], а значит и христиан «из языков», которые отныне господствуют в Иерусалиме, считает применительно к данному пророчеству по-прежнему «языками»[18].

В другом позднем сочинении Евсевия Жизнь Константина ( VC) можно заметить, что, несмотря на свою радость относительно строительства и освящения храма Гроба Господня, Евсевий, хотя и называет сам этот храм «Новым Иерусалимом», но делает это, противопоставляя новый храм прежнему городу, не называя, однако, сам город Иерусалим (которому, заметим, Константин вернул прежнее название) Иерусалимом новым или священным, или как-то иначе возвеличивая его в качестве сакрального места[19]. Проследим за акцентами, которые расставляет Евсевий: «Н а месте спасительного страдания воздвигнут новый Иерусалим, в противоположность так называемому древнему, который, после беззаконного Господоубийства для наказания нечестивых его жителей подвержен крайнему опустошению. В противоположность этому Иерусалиму, василевс за счет богатых и многочисленных взносов построил храм в ознаменование победы Спасителя над смертью, может быть, тот самый храм, который пророческое слово называет новым и юным Иерусалимом, и во славу которого, по внушению Духа Божьего, так много говорится в Писании» ( VC 3.33). Заметим, что даже и храм Гроба Господня Евсевий называет «новым Иерусалимом» с некоей осторожностью (о ее причинах мы скажем ниже)[20], а уж тем более не называет он так сам город[21]. Эту особенность мысли Евсевия, его словоупотребления важно подчеркнуть, сравнивая ее с отношением к Иерусалиму, которое будет выработано позднее в середине того же IV в. у св. Кирилла Иерусалимского, который, будучи уже епископом Иерусалима (а не Кесарии, как Евсевий) и отстаивая его значение, будет соответствующим образом возвышать и сам город в качестве священного для христиан «святого города»[22] (св. Кирилл при этом будет говорить уже об Иерусалиме христианском).

Говоря о понимании Евсевием земного царства, в том числе и царства уже христианского, то есть христианизирующейся Римской империи при Константине Великом, следует всегда иметь в виду эту отправную для него точку. Все земное для Евсевия может существовать в лучшем случае лишь по образу небесного. Если же более внимательно вглядеться в словоупотребление Евсевия, то можно заметить, что он противопоставляет «новый Иерусалим» (этим именем он называет возводимые и освящаемые христианские храмы (будь то базилика в Тире (см. EH 10.4.3) или храм Гроба Господня) (ср. выражение «новый Иерусалим» в Откр. 3:12; 21:2) старому или историческому Иерусалиму, столице еврейского государства; однако, кроме этих двух «Иерусалимов» (исторического и церковного) есть еще «горний Иерусалим», являющийся образцом (парадигмой) для христианских храмов. Так, в слове на освящение базилики в Тире Евсевий говорит: « Но область, высшую небес, и образцы ( παραδείγματα ) того, что мы здесь [т.е. в базилике в Тире – Г.Б.] видим: Иерусалим, именуемый горним, небесную гору Сион и находящийся над всем этим миром град Бога Живого, в котором тьмы ангелов и Церковь первенцев, написанных на небесах, величают своего Создателя и Владыку всего неизреченными и непонятными для нас песнями богословия — ту область никто из смертных не может восхвалить по достоинству, ибо “не видел того глаз и не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его”»[23].

Итак, казалось бы, все ясно: для Евсевия есть исторический Иерусалим библейской истории, есть новый Иерусалим, именем которого он называет христианские храмы, и есть Иерусалим Небесный – жительство святых и ангелов на небесах, задающее образцы (парадигмы), по которым созидаются христианские храмы. Впрочем, уже здесь возникает затруднение, как это жительство святых на небесах может быть образцом для здания церкви и ее внутреннего устроения? На самом деле, мысль Евсевия относительно нового Иерусалима более сложная. Так, к Толковании на пророка Исайю (Ис. 54:12) он называет «Новым Иерусалимом» души верных: « Все это мы должны понимать как души высокочтимые и драгоценные, из коих Бог обещает построить благочестивое государство (τὸ θεοσεβὲς πολίτευμα). …И зубцы этого нового Иерусалима были из рубина, или как у Симмаха “из карфагенского камня”, особенно блестящего. Пожалуй, это те, кто укрепляют свою веру в Церковь Божью духовной подготовкой, дабы, если бы они сражались за благочестивое государство, могли бы всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2 Кор. 10:5) уничтожить и опровергали всякую ложь, враждебную истине. Ведь как выстроенные зубцы на стенах служат для помощи при подготовке к бою против врагов, так и о способных защищать Церковь словом и мудростью можно сказать, что они подобны зубцам. С этими он сопоставляет других, сравниваемых с кристаллами, из коих, – пророчествует, – состоят ворота города, и отмечает прозрачность и чистоту нетронутой веры тех, кто уверовал в первое, начальное и основополагающее учение. К тому же возвещается, что стены нового града Божьего состоят из драгоценных камней. Пожалуй, это могли бы быть те, кто окружают стенами и укрепляют всякими оградами молитв к Богу каждое здание в городе, величие города и драгоценные и высокочтимые сооружения»[24]. Итак, есть все основания считать, что в Толковании на пророка Исайю (написанном вскоре после Никейского собора) Евсевий под новым Иерусалимом понимает собрание душ верных или христианскую Церковь воинствующую, пользуясь этим более поздним термином. Это измерение «Иерусалима» он в том же толковании ясно отличает как от «ветхого», так и от «горнего». Так, толкуя Ис. 49:11, Евсевий пишет: «По одной трактовке, это относится к бедному иудейскому народу, по другой – это благочестивое государство, понимаемое как собрание душ, по следующей же трактовке это государство ангелов на небесах, о коем Апостол говорит: а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам (Гал. 4:26) и но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму (Евр. 12:22). Итак, это слово пророчествует о грядущем благочестивом государстве, которое в древности было у иудеев, потом было низвергнуто и, словно бы пережив падение у них, обратилось к Церкви язычников»[25].

Таким образом, «новый Иерусалим» в Толковании на пророка Исайю – это благочестивое государство (πολίτευμα), понимаемое как воинствующая на земле Церковь (заметим, речь пока идет именно о Церкви, а не о христианской империи). С другой стороны, мы отметили, что в иных контекстах Евсевий называет «новым Иерусалимом» христианские храмы. Можно, конечно, увидеть в этом определенную непоследовательность и осторожность, с которой Евсевий называет новым Иерусалимом храм Гроба Господня в приведенной выше цитате, и объяснить этим внутренним противоречием в его собственной мысли, которое он мог и сам чувствовать. Однако ведь, как мы отмечали выше, Евсевий называет «новым Иерусалимом» и храм в Тире, причем без всякого колебания. Думается, что, если, вопреки некоторым современным исследователям[26], исходить из внутренней согласованности учения Евсевия, то объяснить это видимое расхождение можно тем, что в его мысли «новый Иерусалим» – это историческая Церковь в целом, не только души верных, подвизающихся во Христе, но и христианские храмы, и богослужение, совершаемое в них (ведь храмы — это не просто здания, они неотделимы от своего предназначения и молящихся в них).

Кесарийский епископ, конечно, вполне сознает и подчеркивает различие между пониманием Церкви в смысле «одушевленного храма» и «живых камней», и храма рукотворного[27], но при этом расположение отдельных частей в последнем (в слове на освящение базилики в Тире) он прямо соотносит с духовным устроением (степенью просвещенности, добродетельности и посвящения в тайны Божии) участников богослужения[28], в свою очередь, возводя эти образы к пророчеству Исайи (Ис. 54: 11-14)[29], которое, как и Ориген, относит к Церкви. Отличие Евсевия Кесарийского от Оригена при этом, видимо, состоит в том, что Евсевий проводит различие не только между Иерусалимом Небесным и историческим, земным, но и (не всегда вполне отчетливое) между Иерусалимом новым и Небесным. Последний – это град Бога, ангелов и прославленных святых, понятие же нового Иерусалима прилагается Евсевием к сообществу верных, исторической Церкви, и в этом контексте к христианским храмам. При этом между новым и Небесным Иерусалимом у него нет разрыва, Небесный Град, т.е. жительство ангелов и святых, задает образец (парадигму) для жизни сообщества верных, которые должны восходить к той же жизни, ведь и к членам Церкви он прилагает слова из Евр. 12:22: «вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму». Если они еще и не вполне жители Горнего Иерусалима (его населяют по Евсевию прославленные святые), то уже «приступили» к нему, и именно он является их небесным отечеством, как это видно из приведенного выше отрывка из «Книги о палестинских мучениках» (11), где тоже дается ссылка на Евр. 12:22. Можно сказать, что Церковь, как «новый Иерусалим» в понимании Евсевия, и воинствует за то, чтобы ей быть единой с Иерусалимом Небесным – Церковью ангелов и святых, которые в свою очередь едины с Богом.     

Что же касается Иерусалима земного, то, как мы отметили выше, Евсевий не придает ему такого значения, которое он приобрел впоследствии у христианских авторов и паломников, но все же в «Похвальном слове Константину»[30] он говорит о нем как о «царственном городе евреев» ( SC 9), что можно понять и как дань уважения прошлому этого города (каковую воздал и Константин, вернувший городу прежнее название), и как некоторую «релятивацию» его нынешнего значения (в отличие от значения возводимого в нем храма Гроба Господня, о котором мы скажем ниже).

2. Апология храма Гроба Господня

Другой важной темой является понимание Евсевием Кесарийским соотношения языческих культов, иудейского храмового богослужения и христианского богопочитания и храмового строительства. Поскольку нашей целью является изучение того, как Евсевий понимал и обосновывал возведение христианских храмов в целом и на Святой Земле в частности, то указанная тема представляется весьма существенной. Мы лишь кратко остановимся на отношении Евсевия к языческой религии и иудейскому Храму, чтобы перейти непосредственно к теме его отношения к христианскому храмовому строительству и особенно к строительству храмов в Палестине и, прежде всего, в Иерусалиме.

В обширном наследии Евсевия Кесарийского можно найти множество мест, где он говорит о язычестве в целом и о языческой религии и жертвоприношении в частности. Нас, однако, будут интересовать те места из сочинений Евсевия, которые непосредственно или опосредованно связаны с его пониманием роли возведения христианских храмов в Палестине, в первую очередь, храма Гроба Господня. Следует отметить, что, по сути, все Слово о храме Гроба Господня (далее SC ), произнесенное в 335 г., возможно, вначале в Иерусалиме, а позднее при дворе императора Константина, посвящено полемике с критиками строительства храма Гроба Господня со стороны язычников, вероятно, наиболее интеллектуальных из них (их было немало и при дворе). Именно в этом контексте разворачивается мысль Евсевия, и именно в этом контексте он противопоставляет христианское богопочитание языческому и христианский храм (более всего храм Гроба Господня) языческим храмам.

Начнем разбор позиции Евсевия с аргумента его оппонентов: «невежды в вещах божественных, по слепоте своей души, порицают [императора Константина за строительство храма Гроба Господня] и громко осмеивают это дело, полагая, что столь великому василевсу не прилично и не свойственно заботиться о гробах и памятниках ( μνημεῖα καὶ τάφους) над мертвыми телами. Не лучше ли было бы, говорят они, хранить отеческие обычаи ( τὰ πάτρια ), и чтимых в каждом народе богов и героев умилостивлять, а не презирать их, и ради таких несчастий не убегать от них? Ибо, по чувству беспристрастия, либо надобно равно боготворить и тех и Сего [т.е. Христа], либо, если первые, как служители человеческих страстей ( τὰς ἀνθρωποπαθείας) , должны быть отвергнуты, под такой же приговор должно подвести и последнего. Так, может быть, говорят некоторые из них, нахмурив брови, представляя себя мудрее других и желая выказать свою надменность» ( SC 11.2-4[31]). 

Иными словами, языческие интеллектуалы осмеивали, если верить Евсевию, императора Константина за то, что он непоследователен, отвергая языческое богопочитание, но вводя при этом христианское в том виде, в каком оно было, например, в храме Гроба Господня. При этом видно, что критика исходила от философски настроенных язычников, которые говорили, что если уж Константин хочет установить почитание единого и трансцендентного Бога, очевидно, наподобие Единого неоплатоников, то следует вообще отказаться от строительства храма на месте крестной смерти и предполагаемого гроба Иисуса Христа (уж больно это напоминает храмы на гробницах героев), если же он все же строит подобный храм, то непонятно, на каком основании он отвергает храмы языческие. То есть либо христиане почитают Бога, превышающего все земное и чувственное так, что строить храм на Его гробнице нелепо, либо они признают Христа таким же, как языческие герои, гробницы которых почитают во всех народах (тогда упразднение языческих культов не оправдано). Далее все слово SC по сути является развернутым ответом на эту критику.      

Мы не можем здесь вдаваться подробно во всю аргументацию Евсевия, отметим лишь наиболее существенное в контексте проблематики данной статьи. Богословие Евсевия не случайно зачастую называют «политическим»[32]. Через все Похвальное слово имп. Константину, как и через SC, настойчиво проходит мысль о том, что Единоначалию Бога соответствует, должно соответствовать единоначалие (монархия) на земле (мы еще остановимся на этой теме). Многоначалию же в области религиозной (а именно с ним Евсевий связывает политеизм) соответствует разделенность человечества на множество враждующих друг с другом народов и государств. Соответственно, мир на земле между людьми возможен только при упразднении в их религии многоначалия (политеизма). Только с этим упразднением возможно, в свою очередь, реально осуществиться единству человеческого рода, который в результате обольщения демонами (т.е. бесами) был до прихода Христа разделен.

2а. Промысл о Римской империи и христианстве

Здесь необходимо сделать небольшое отступление и сказать о том, как Евсевий, вслед за Оригеном (но, как мы увидим, иначе, чем он), устанавливает корреляцию между империей и христианством. Ориген, в частности, писал: «Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа, который слил – если можно так выразиться – многочисленные народы земли в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли не только по вышеуказанной причине, но еще и потому, что тогда народы были бы вынуждены вести войну и защищать отечество, как это действительно и было перед временами Августа и особенно в еще более отдаленные времена, когда один народ должен был вести войну с другим народом, как, например, пелопонесцы с афинянами. Итак, каким же образом это учение мира, не допускающее даже мести за обиды врагов, могло одержать победу, если бы только пришествие Иисуса не изменило земных отношений и не привело бы их в состояние уравновешенности (или: кротости, ἡμερώτερον )»[33].  Ориген здесь делает акцент на промыслительном характере появления Римской империи в преддверии появления христианства, что было необходимо для распространения Евангелия. Евсевий идет дальше него, устанавливая корреляцию между Римской империей и христианством в деле реального выявления единства человеческой природы, которое осуществляется в этом единстве через поклонение Единому Богу, к чему людей и привел победивший демонов (т.е. бесов) Христос.

Он неоднократно разрабатывает эту тему корреляции империи и появления христианства еще до написания SC[34], но для нас важнее всего обращение к ней именно в контексте слова о Гробе Господнем. Приведем интересующий нас отрывок из этого сочинения и проанализируем его. Вначале Евсевий устанавливает соответствие между разделенностью человеческого рода, множеством разных типов правления у людей, противоборством между ними и многобожием: « Все древние на земле народы жили раздельно, и весь человеческий род делился на эпархии, народоначалия, местоначалия, тирании и многоначалия, от этого противоборство и войны не прерывались, без опустошения полей и порабощения городов никогда не обходилось… И ты не погрешишь, если причиной этого признаешь многобожие». Далее он говорит о победе Христа над демонами, которые и поддерживали многобожие, и связывает эту победу с прекращением борьбы всех против всех и тем, что процвело «единое римское царство для всех» (βασιλεία μία τοῖς πᾶσιν ἡ Ῥωμαίων) (см. SC 16.2-4). При этом, в отличие от Оригена, Евсевий, как видно из дальнейшего, в плане историко-политическом делает в данном сочинении акцент не на моменте пришествия Христа, а на временах самого Константина. В самом деле многобожие в Римской империи еще долго господствовало и после Рождества Христова и Его победы над дьяволом и смертью на Кресте, хотя Империя (как принято было считать) к моменту Рождества уже существовала. Ориген поэтому подчеркивает, что установление мира и порядка ( PaxRomanum ) на большой территории земли способствовало беспрепятственному распространению христианства (т.е. он делает акцент на промыслительности появления единовластия к моменту появления христианства). Евсевий же расставляет акценты иначе. Он, конечно, знает историю, но при этом подчеркивает другую корреляцию. Правильно понять ее можно, если иметь в виду, что под «Римским царством» в данном случае он понимает прежде всего царство самого Константина[35], которого и считает настоящим царем (в отличие от тиранов, бывших язычниками[36]).  

Вот что он пишет: «Когда же всем людям преподано было познание единого Бога и показан один образ благочестия — спасительное учение Христово: когда в одном царстве (βασιλέως), в одно и то же время находящемся под владычеством одного римского правителя, все начало наслаждаться глубоким миром, тогда вдруг, как бы по мановению единого Бога, произросли для людей две отрасли добра: римское царство (или: римская империя) и учение благочестия (ἥ τε Ῥωμαίων ἀρχὴ καὶ ἡ εὐσεβὴς διδασκαλία)» ( SC 16.4) . Вероятнее всего, речь здесь идет не столько о временах Августа (тогда всем людям христианство еще не было проповедано), сколько о временах Константина, с которым Евсевий и связывает настоящий Римский мир ( PaxRomanum ) и распространение по всему миру христианского учения[37]. 

Евсевий еще и еще раз подчеркивает бывшую прежде разделенность человечества, причем, даже иудеи, которые служили Единому Богу, были разделены с другими народами и владели своим небольшим «наделом», каковым была Палестина (в этом отношении, заметим, ничем не отличающаяся от других стран): «В самом деле, до этого одни независимо владели Сирией, другие царствовали над Азией, иные над Македонией, те отделили себя и держали Египет, эти подобное сделали с Аравией. Даже и Палестиной владело поколение иудейское» ( SC 16.5) . Это состояние разделенности людей на народы и страны, чреватое враждой, Евсевий не считает нормальным. В самом деле: «Вообще, по селениям, по городам и во всяком месте люди, будто в каком-то помешательстве и поистине беснуясь, занимались войнами и сражениями, и умерщвляли друг друга». И именно это состояние было упразднено по единому промыслу Божию: «Но две, как бы из одного источника произошедшие, великие силы мгновенно все умиротворили и привели в содружество. Эти силы были: римское царство, явившееся с тех пор монархическим, и учение Христово, и обе они расцвели вместе, в одно и то же время. Сила Спасителя нашего сокрушила многоначалие и многобожие демонов и всем людям, эллинам и варварам, даже до последних земли (Деян. 1, 8), проповедала единое царство Божье, а римская империя, уничтожив сперва причины многоначалия, спешила все племена привести к единению и согласию и взяла себе независимые дотоле эпархии. Много различных народов уже вошло в ее пределы, но она намерена, насколько возможно, коснуться пределов самой Ойкумены, тем более, что спасительное учение, божественной силой, уравнивает и успокоивает пред ней все» ( SC 16.6) . Здесь Евсевий делает акцент, во-первых, на происхождении Римской империи и христианства по одному промыслу Божию о всем человечестве, но и более того, в отличие от Оригена, он говорит о том, что это христианство (= «спасительное учение») подготавливает распространение империи, умиряя и успокаивая нравы людей так, что они в большей степени готовы пойти под единую власть Рима. Не империя нужна для распространения христианства (об этом Евсевий здесь не говорит), но христианство полезно для распространения империи; первый идеолог империи и епископ явно хочет подчеркнуть перед лицом императора полезность христианства в политическом смысле. Но для Евсевия-философа важнее всего выявить корреляцию империи и христианства и то, что они произошли вместе по воле Божией ради одной цели. О последней и о том, что произошло в последние века, Евсевий говорит следующим образом: 

«В одно и то же время и обличен обман демонов, и погашена вечная вражда и борьба народов или еще, в одно и то же время и проповедан всем единый Бог, единое о Нем ведение, и утверждено над людьми одно царство. Весь человеческий род настроился к миру и дружелюбию, все стали признавать друг в друге братьев и уразумели собственную природу. Рожденные, то есть, как бы от одного Отца, — единого Бога, и от одной матери, — истинного благочестия, все начали миролюбиво ответствовать и принимать друг друга: так что с того времени целая Ойкумена ничем не отличается от одного богомыслящего семейства, или родственного круга» ( SC 16.7). Так Евсевий богослов и философ подчеркивает роль христианства и единого царства в утверждении и выявлении единства человеческой природы, всего человеческого рода[38].   

2b История человечества в духовном отношении

Как же все сказанное соотносится с постановкой вопроса, которую принял Евсевий от своих оппонентов в SC , которые, напомним, как видно из SC 11, высмеивали строительство храма Гроба Господня, осуществлявшееся по повелению императора Константина? На первый взгляд, прямой связи здесь нет, но это не так. Вся история человечества, как и история христианской империи, осмысляется Евсевием в рамках определенного понимания «домостроительства», или учения о Промысле Божием, на что недавно обратила внимание в России И. Ю.  Ващева[39], не писавшая, впрочем, специально о палестинском факторе в учении о промысле Божием у Евсевия. Итак, в чем же тут специфика учения Евсевия, как оно излагается в LC и SC ?

В этих сочиненияхЕвсевий достаточно подробно останавливается как на учении о едином Боге и Его едином Сыне – Слове Божием, которым зиждется весь тварный мир, так и на том, как произошло извращение богопочитания, как появилось поклонение языческим богам. Здесь следует отметить, что, если в неоплатонизме, учение которого Евсевий, споривший с Порфирием, достаточно хорошо знал, сочетались учение о Едином и его Уме (параллель к христианскому Логосу) с учением о богах, которые тоже достойны почитания, то Евсевий даже не рассматривает такой возможности.

Он мыслит не отвлеченно-философски, как это делает, например, Плотин, не имевший проблем в рамках платонизма в сочетании Единого с множеством богов, но конкретно-исторически. В этом смысле его богословие следовало бы назвать не столько «политическим», сколько историческим. В самом деле, в истории человечества имело место реально противостояние поклонения Единому Богу (хранить которое был призван Израиль) и языческого многобожия. Об этом противостоянии свидетельствует для Евсевия не только история Израиля, но и история Израиля Нового – Церкви. Гонения на христиан, разрушение христианских храмов, о котором Евсевий неоднократно говорит не только в своей Церковной истории, но и в LC и SC, – яркие свидетельства такого противостояния. Так что как бы философы не умудрялись сочетать единобожие и политеизм, Евсевий не видит их сочетаемости в реальной истории человечества и истории Церкви. Эта одна из причин, мы полагаем, по которой он возможность такого сочетания даже не рассматривает.

Кроме того, как было отмечено выше, политеизм для Евсевия ответственен за разделения, царящие в человеческом роде, который призван к единству и реально, в замысле Божием, представляет собой единую человеческую природу. Как же возник, согласно Евсевию, политеизм? Тут он отмечает две важнейшие причины: самих людей, их заблуждение, и демоническое воздействие. Люди, обратившись к творению, стали поклоняться твари вместо Творца (таково поклонение небесным светилам, стихиям и силам природы, боготворимым животным, тому, что мы называем тотемами, порождающей силе и силе смерти и т.д.), кроме того, люди стали боготворить своих собственных предков, героев и т.д., наконец, они боготворят под именем тех или иных богов свои собственные страсти (см. SC 13). Поскольку все тварное множественно, то и богов множество, и этому множеству соответствуют разделения между людьми на народности, племена, разные формы управления и т.д.

Кроме того, Евсевий обращает внимание, что боготворение тварного вместо Творца есть не просто некоторая ошибка или заблуждение человека, но результат действия демонической силы: «враги невидимые, душегубцы-демоны жесточе всех варваров; они летают в воздухе и, посредством многобожного зла, покоряют под свою власть весь смертный род, так что истинного Бога не признают Богом, но блуждают в многообразной и безбожной своей слепоте, взяв откуда-то богов, нигде и никак несуществующих, истинного сущего и единого они вменяют ни во что, так как бы Он и не существовал» ( LC 7.2). Демоническое воздействие, согласно Евсевию, осуществляется через смешение трансцендетного и имманентного планов бытия: «по своему безумию и обольщению злых демонов, они (т.е. язычники) верят, что находящееся превыше небес и над миром, духовное существо Божье пребывает где-то долу, в рождении тел, в страстях и разрушении смертных» ( SC 13.5.22-23). Снова и снова Евсевий подчеркивает, что это именно язычество и демоническое воздействие бесовских сил ответственно за разделение человечества: «греки и варвары, как бы возбуждаясь демонской силой, мучились страшной и самой жестокой болезнью. Люди не имели никакого взаимного общения и сношения, там и здесь, растерзав общую природу великого тела… и враждовали между собой при помощи законов и политических учреждений» ( SC 13.9.3-5)[40].

Описав плачевное состояние человечества и объяснив его не только человеческими страстями, но и бесовским воздействием, Евсевий подвел слушателя к необходимости Воплощения Слова Божия, которое одно только и могло избавить человеческий род от этих демонических обольщений, смешивающих трансцендентное с имманентным и приводящих к многобожию и всеобщему разделению (см. SC 13–14). При этом он предлагает объяснение не только самого факта прихода Бога к людям, но и вочеловечения, т.е. того, почему Слово Божие воплотилось и вочеловечилось. Если демоны, по Евсевию, вселяются в бездушные идолы, которые являются изделием рук человеческих (изделиями ремесленников), то Слово Божие облеклось и вселилась, как в храм, в «человеческий организм», живой и действенный, наделенный добродетелями и сродный тем, кого Оно пришло спасти (см. SC 14).

Победа над демонами является для Евсевия важнейшим аспектом мировой истории, пересечения с нею истории домостроительства Божия. В этом же контексте Евсевий осмысляет и Крестную жертву[41]. Эта победа, согласно Евсевию, составляет суть совершенного Христом, к ней же стал причастен и император Константин, в частности, тем, что воздвигает храмы в память об этой победе, устанавливая тем самым поклонение во Христе Единому Богу.

Сама воскрешенная плоть Спасителя, согласно Евсевию, была «воздвигнута» «за всех людей, в виде победного трофея (τρόπαιον) над смертью и демонскими полчищами, в виде силы, отвращающей человечество от древних человеческих жертв» ( SC 15.13.6-9). Понятие «трофея» в богословии домостроительства у Евсевия чрезвычайно важно, особенно важно оно, как мы увидим, для анализа его понимания храмового строительства, в частности, храма Гроба Господня. Пока же отметим, что Евсевий неоднократно подчеркивает, что именно тело Христа является таким трофеем: «тело Христово, явилось выше всякой деятельности демонского обмана и показало себя на словах и на деле чуждым его бедствиям, после того, как оно вознеслось победным, отвращающим древнее зло трофеем над демонами» ( SC 16.3.3-6). Трофей, как известно, есть оружие (обороны или нападения), отнятое у врага и посвященное в специальным образом устроенном памятнике богу в ознаменование победы. Ясно, что Евсевий имеет в виду, что тело (вообще чувственное и плотское) прежде было использовано демонами для прельщения человека, Христос же, победив через Крест и воскресение дьявола и смерть, отнял это оружие у дьявола, воздвигнув таким образом трофей, знаменующий собой победу над ними. Теперь «тело», уже в качестве тела Христова, служит делу спасения и отражению демонов. Очевидно, что епископ Кесарийский имеет в виду прежде всего Евхаристию. Однако этим литургическим аспектом учение Евсевия о «трофее» в войне против дьявола не ограничивается.

2с Храм как трофей

Понятие «трофея» неоднократно встречается в Слове о храме Гроба Господня и является фактически ключевым в объяснении Евсевием сути строительства этого храма и в полемике с теми, кто высмеивал императора Константина относительно него. Уже в самом начале этого Слова Евсевий говорит о «трофеях благодарности» императора к Хранителю и Спасителю, посвященных Ему «в нашей филе», то есть Палестине, и «том городе, из которого, как из источника, спасительное слово излилось на всех людей» ( SC 11.2) (речь может идти и о Вифлееме, и об Иерусалиме) (к «программе» строительства храмов в Палестине по указанию Константина мы еще обратимся). Далее Евсевий уже прямо называет строящиеся храмы трофеями: «трофеи победы над смертью, воздвигнутые в виде молитвенных домов и храмов». Он говорит о них как о «величественных и прекраснейших царских», являющихся «осуществлением царской мысли», уточняя, что они «расположены около бессмертного гроба Господня» ( SC 11.2.7-9).

Не приходится сомневаться, что это понятие «трофей» (τρόπαιον, от τροπή — «поворот, обращение врагов в бегство») является ключевым в богословии храмового строительства Евсевия. Речь идет, можно сказать, о религиозных памятниках боевой славы – понятие хорошо известное греко-римскому и особенно императорскому сознанию, поскольку император в Риме – главнокомандующий по преимуществу. Вероятно, обращение Евсевия к Константину во многом обусловило и выбор используемых им метафор.

Впрочем, Евсевий именует «трофеем» не только тело Христово (как мы видели выше) и не только храмы и молитвенные дома, но и статую Константина с Крестом в руке, значение которого для императора Константина, что неоднократно подчеркивает Евсевий, поведавший о явлении Константину Креста на небе, хорошо известно. Так, рассказывая об установлении Константином в Риме своей статуи с крестом в руке, Евсевий пишет в Жизни Константина: « среди царственного города воздвиг против врагов этот великий трофей (τρόπαιον) и начертал определенно и неизгладимо, что сие спасительное знамя есть хранитель римской земли и всего царства » ( VC 1.40). Речь, очевидно, о памятнике победе Константина над тираном Максенцием, ключевую роль в которой играло знамение Креста, под сенью которого (точнее, лабарума, в который входит и Крест) была одержана эта победа[42]. Трудно сказать, имеет ли Евсевий в виду, говоря о статуе с крестом как «трофее», что крест был в Римской империи орудием позорной казни, и теперь он же «вырван» из прежнего контекста и преображен в орудие спасения, таким образом став «трофеем» в буквальном смысле. Прямо Евсевий, говоря об этой статуе, такого не пишет, вероятно, не желая сказать нечто плохое об империи (пусть о языческой), а может и по какой-то другой причине. 

Итак, именно в этом контексте и следует рассматривать строительство императором Константином, как его понимает Евсевий, храма Гроба Господня на том самом месте, где Христос принял крестную смерть и, восторжествовав над демонами и смертью, воскрес. Этот храм является трофеем – в смысле памятника победы над дьяволом и смертью по преимуществу, поскольку он воздвигнут именно там, где эта победа имела место. Понять это, впрочем, согласно Евсевию, можно лишь изучив всю историю домостроительства и поняв смысл Воплощения и Крестной жертвы:  «только изучивший божественные наставления и узнавший причину упомянутой заботливости, только тот сознает, что на нашего василевса действовало некое выше человеческого внушение, будет удивляться благочестию его нрава, и уверится, что такое усердие к трофею бессмертия Спасителя родилось в нем не без Бога, но по истине через внушение Всеблагого, которому, служа, он является благим совершителем благ» ( SC 11.2.7-3.3). Здесь «трофеем бессмертия» называется, очевидно, храм Гроба Господня или Мартирион на месте принятия Христом крестной смерти[43]. Но в широком смысле такими «трофеями» являются все христианские храмы и молитвенные дома, где вспоминается Крестная смерть и победа Христа над демонами и смертью.

Так, говоря о Божием промысле, согласно которому после периода гонений на христиан и разрушения их храмов эти храмы при Константине были снова восстановлены, Евсевий пишет: «А Спаситель наш вдруг по всей земле воздвиг победные трофеи, снова украсил Ойкумену святыми храмами и достоуважаемыми молитвенными домами: по городам и селам, по деревням и пустыням варваров святилища и места народных собраний посвящены единому Царю, Богу и Владыке всяческих, от чего по Владыке же удостоились и названия, то есть получили имя не от людей, а от самого всех Господа и названы Господним» ( SC 17.3.10-5.2). Здесь, конечно, следует иметь в виду, что многие христианские храмы строились на месте языческих святилищ, так что, называя их «трофеями», Евсевий имеет в виду не в последнюю очередь эту конкретную победу в истории Церкви и истории домостроительства христианства над язычеством в борьбе за влияние в мире, особенно в империи (к этой теме мы еще обратимся на примере храма Гроба Господня).

Храмы, воздвигаемые по всей земле, – свидетельства-трофеи непрекращающегося победоносного сражения Христа с Его врагами, свидетельства Его действия и царствия на земле: «Кто из царей когда-нибудь удержал власть через столько веков? Кто и после смерти так воинствует, воздвигает трофеи над врагами, покоряет всякое место, страну, город, Элладу и земли варварские, и невидимой, сокровенной десницей усмиряет противников?» ( SC 17.11.7-10)

Наконец, завершая свое Слово о Храме Гроба Господня, обращаясь к императору Константину, он прямо называет этот храм «трофеем», тем самым, очевидно, давая и окончательный ответ на выпады высмеивавших Константина за строительство этого храма: «ты представил пред очами всех верных и неверных молитвенный дом — трофей победы над смертью ( τρόπαιον τῆς κατὰ τοῦ θανάτου νίκης) , и святой храм святого Бога (νεών τε ἅγιον ἁγίου θεοῦ) , как блистательные, великолепные и прекрасные памятники бессмертной жизни и божественного царства, и как особенно приличные и подобающие приношения василевса Всецарю, Спасителю и подателю победы. Этими дарами украсил ты храм и свидетельство бессмертной жизни, как для того, чтобы ими, будто царскими надписями, объявить небесное Слово Божье победителем ( νικητήν) и триумфатором победы (τροπαιοῦχον – букв. тем, кому посвящают трофеи)[44] , так и для того, чтобы публично ясным и незатемнимым голосом, защитой и словом, проповедать боголюбивое исповедание ( φιλόθεον ὁμολογίαν )» ( SC 18.3.14-23). В этих заключительных словах Слова о храме Гроба Господня еще раз утверждается значение этого храма (очевидно, всего храмового комплекса на Голгофе) как победного трофея на месте победы Христа над смертью и демонами. Эта победа, в свою очередь, в историческом и политическом богословии Евсевия дает силы и тем, кто становится причастен к ней через истинное богопочитание, как император Константин. Не случайно, он называет Христа «Всецарем, Спасителем и подателем победы». Христос дает Константину, который, согласно LC 1 взирает на Царя Небесного, победы над его врагами, что, конечно, для императора было весьма важно. 

Если вернуться к тому выпаду в адрес Константина и строительства им храма Гроба Господня, с которого Евсевий начал свою апологию, то можно суммировать ответ на него Евсевия следующим образом. На предложение отказаться от строительства каких-либо храмов, коль скоро Бог христиан, как они говорят, Единый и трансцендентный этому миру, Евсевий отвечает в том смысле, что поклонение этому Богу христианами совершается через явившего Его Христа, Сына Божия, который ради возвращения людей к этому поклонению воплотился и принял крестную смерть, что совершилось на земле и в истории. Таким образом, нет никакого противоречия между поклонением Богу Единому и Всевышнему и строительством храмов, посвященных победе Сына Божия Логоса над демонами и смертью. Трофеем этой победы и является христианский храм, любой христианский храм, а храм Гроба Господня (на месте этой победы в Иерусалиме, в Палестине) в первую очередь. На выпад же относительно того, что, если христиане строят храмы Христу, то не следует уничтожать и храмы языческим богам на местах, где их почитают, Евсевий отвечает, что пришествие Христово как раз и было направлено на победу над политеизмом, разделяющим человечество, и Христос не один из множества богов и героев, но воплотившееся Слово Божие, возводящее к Единому Богу и Отцу. Таким образом, император в строительстве храма, являющегося памятником-трофеем победы над многобожием, вполне последователен. Христианство по-своему решает проблему сочетания Единого и многого. Евсевий об этом не пишет, но это прямо следует из его сочинений, поскольку не только храм Гроба Господнего, как видно из LC и SC , именуется «трофеем» победы над смертью и демонами, посвященный Единому Богу, но каждый христианский храм, где бы он ни находился. В то же время то, что храм Гроба Господня особенно выделяется Евсевием, тоже нельзя отрицать не только потому, что Слово у него посвящено именно этому храму, но и потому, что Евсевий, как «исторический богослов», уделяет особое внимание историческим обстоятельствам христианского домостроительства – времени и месту Крестной Жертвы, впрочем, не абсолютизируя их.

Еще лучше отношение Евсевия к храмам, построенным по повелению имп. Константина в Палестине, видно из описания их строительства в Жизни Константина.           

3. Храмовое строительство императора Константина и императрицы Елены в Палестине и описание его Евсевием

Обратимся теперь кратко к тому, как Евсевий Кесарийский описывает участие императорской семьи – самого Константина и его матери Елены – в деле строительства христианских храмов в Палестине. Следует отметить для начала, что подробностей участия царской семьи в строительстве храмов нет в речах 335 г. ( LC и SC ). Императрица Елена (которой к тому времени уже не было в живых) вообще в них не упоминается, а о Константине, хотя и говорится, что по его повелению были воздвигнуты эти храмы, но подробности их строительства отсутствуют, что и не удивительно, имея в виду и юбилейность речей (30-летие правление Константина), и момент освящения храма Гроба Господня, приуроченный к этому юбилею. Здесь требовалось высокое богословие, а не детали строительства, которые, к тому же не было смысла рассказывать тому, кто и так их знал, то есть Константину. Иное дело, когда императора не стало, и возникла необходимость увековечить его деяния и деяния его матери, в том числе и связанные с Палестиной для будущих поколений. Именно это мы и находим в Жизни Константина ( VC ) , где обстоятельства строительства храмов в Палестине описываются достаточно подробно, в том числе упоминаются такие детали, которые проливают больший свет и на богословскую концепцию «храма-трофея» у Евсевия.     

Сразу же следует обратить внимание на одну особенность Жизни Константинапо сравнению с предыдущими сочинениями Евсевия на интересующую нас тему. VC написана уже после смерти Константина Великого, в правление его сына и наследника имп. Констанция ΙΙ, которому, как отмечает Ж. Дагрон, приписывали куда большую склонность к цезаропапизму, чем его отцу. Считается, что Констанций ΙΙ уже не хотел довольствоваться той ролью «епископа внешних» или «епископа внешних дел», которую сам себе, по словам Евсевия, или же сам Евсевий усвоил императору Константину. Вместо этого он хотел именоваться или понимать себя как «епископ епископов»[45]. Тот же исследователь замечает, что, когда Евсевий специально подчеркивает в VC I.44, что Константин себя именовал «епископом внешних», имея в виду, что внутренними делами Церкви ведают епископы, а его роль состоит в том, чтобы внешних Церкви (т.е. язычников) подводить к принятию ее учения и надзирать над нравами в империи, то, по мнению Дагрона, «высказаться таким образом… значит наделять в христианской империи императора минимальной ролью»[46].

Но не сам ли Евсевий в LC говорил об императоре как об образе Царя Небесного, отводя ему исключительную посредническую роль в жизни империи, не только в смысле «епископа внешних», но и как будто ставя его над Церковью? Действительно, такие моменты в этой торжественной прижизненной и юбилейной речи можно усмотреть. Тем не менее, как считает Дагрон, в конечном счете Евсевий приходит к иной (куда более умеренной) концепции роли императора в христианской империи, что и выражено в VC. Именно в этом контексте следует воспринимать, как мы увидим, и соответствующие места VC , посвященные строительству храмов в Палестине.  

Здесь следует отметить, что еще до LC почти в тех же самых словах, в которых говорится в LC об императоре как посреднике между Богом и народом империи, втором после Христа, говорилось в Слове на освящение Тирской базилики (ок. 315 или начало 320-х гг.) относительно епископа Тира Павлина. Как замечает В. И. Земскова, «Евсевия считают изобретателем идеологии цезарепапизма, то есть понимания императора как викария Христа… из каковых рассуждений рождается ряд соподчиненных лиц: Христос — император — подданные империи. Для нас замечательно, как в Слове на освящение Тирской базилики похожая схема соподчиненной триады применена к епископу в ярких выражениях субординации»[47]. Далее В. И. Земскова приводит те самые слова из этого Слова, которые более всего подтверждают ее тезис – Церковная история 10.4. Весьма сходные выражения Евсевий позднее, уже в 335 г., прилагает к императору Константину, говоря о том, что тот взирает на первообраз – Христа, что он является вторым после Него посредником и т.д. (см. LC 1-2), о роли же епископата и Церкви в целом в этом Слове Евсевий почти не говорит.

Таким образом, есть основания считать, что в LC и в SC формальное выражение «цезаропапизма» Евсевия достигло максимального выражения. Тем не менее, нельзя эти юбилейные и торжественные Слова, где в центре конечно роль Константина, что и понятно, принимать за последнее выражение учения Евсевия о соотношении Церкви и империи, императора и епископата. Таким выражением по праву следует считать то, что мы находим в «Жизни Константина», где, как было отмечено со ссылкой на Дагрона, роль императора, сведенного до «епископа внешних», уже не столь существенна внутри Церкви (хотя в политическом и идеологическом отношении она остается весьма важной). Именно в этой перспективе следует рассматривать и те места в «Жизни Константина», в которых говорится о строительстве храмов в Палестине.     

В «Жизни Константина» ( VC ) описанию строительства храмов в Палестине посвящено несколько глав третьей Книги (25–47, 51–53). Сначала рассказывается об указах самого императора Константина, связанных со строительством храма Гроба Господня, а затем повествуется о посещении Палестины его матерью императрицей Еленой и ее деятельности, связанной с храмами в Вифлееме и на Елеонской горе. Наконец, в гл. 51–53 говорится о строительстве по повелению Константина храма у Мамврийского дуба – место явления Спасителя Аврааму (оскверненное язычниками, но заново освященное под христианский храм по велению императора). В целом, хотя в центре его стоит деятельность Константина (Евсевий пишет же именно его житие) и его матери, в повествовании уже, в отличие от Слова на освящение храма Гроба Господня, появляются и другие лица, ответственные за строительство, в частности, за внутреннее устройство и убранство храма Гроба Господня; в первую очередь, это епископ Иерусалимский Макарий (его роль может быть несколько снижена Евсевием, поскольку он мог не хотеть особенно возвышать епископа Иерусалима[48], тем не менее, умолчать о ней не мог).

Исследователи допускают, что именно Макарию, участвовавшему в Никейском Вселенском соборе, принадлежала инициатива по возведению храма на месте крестных страданий Христа[49]. Возможно, он или сам Евсевий (что менее вероятно) подал эту идею Константину во время Собора. Евсевий, впрочем, сообщает, что мысль об этом была внушена Константину «свыше» ( VC 3.25). Как бы то ни было, до нас дошло воспроизводимое Евсевием послание Константина, направленное еп. Макарию и архонтам (т.е. начальникам), о строительстве храма. Но прежде чем предпринять это строительство, как повествует Евсевий, Константин распорядился срыть языческое капище, устроенное на месте распятия Христа и произвести раскопки. Вероятнее всего, память о том, где именно находилась Голгофа и где пещера Иосифа Аримафейского, бывшая Гробом Господним, сохранилась у христиан Иерусалима, по крайней мере существовало какое-то предание на этот счет, и, вероятнее всего, еп. Макарий и сообщил об этом Константину, который сам в Иерусалиме не был.

Во всяком случае Евсевий не обсуждает вопрос относительно того, точно ли это то место, где был распят и погребен Христос. Сомнений относительно этого, видимо, не было. Более того, возникновение языческого капища (а известно, что оно было возведено еще при имп. Адриане после 130 г.) на месте Голгофы описывается Евсевием как намеренная попытка придать забвению дело Христа, попытка, совершенная язычниками по демоническому внушению ( VC 3.26). Таким образом, согласно Евсевию, христианам не приходилось сомневаться относительно места Голгофы, коль скоро и сами язычники прекрасно отдавали отчет, где именно и зачем они построили «мрачное жилище для мертвых идолов, тайник сладострастному демону любви» (там же). Речь о храме Афродиты, которую Евсевий явно соотносит с похотью и намеренным осквернением язычниками святого места христиан.

Так это было или не так, сказать трудно. Нет сомнений, однако, что язычники явно хотели утвердиться в своей Элие Капитолине, превратив некогда столицу, а затем священный город евреев в языческий город. Одно из господствующих мест (а была сделана специальная большая насыпь) в этом городе, вероятно, его форум, должен был занять языческий храм, причем именно в том месте, которое почиталось христианами. В этом контексте действия Константина по уничтожению этого языческого храма, проведению раскопок с обнаружением пещеры-гроба Иосифа Аримафейского и строительство на этом месте храмового комплекса храма Гроба Господня представляли собой продуманный шаг императора-христианина, который утверждает новую веру и новую идеологию в империи. Интересно то, что Евсевий ничего не пишет относительно судьбы другого храма – Юпитера Капитолийского, который, согласно другим источникам, был воздвигнут при том же Адриане на храмовой горе вместо уничтоженного иудейского храма. Одним из объяснений этого может быть недавно выдвинутая гипотеза, что рассказ о храме Юпитера на храмовой горе (а он имеется у Епифания De mens. 14 и в зависящей от него Пасхальной Хронике, Chronicon Paschale (1, 474)), не достоверен, то есть никакого храма Юпитера там вообще не было (а был он где-то на западе города, на храмовой горе же Адриан поставил свою статую)[50]. Как бы то ни было, Евсевий целиком сосредоточился на строительстве храма Гроба Господня. В отличие от иудейского культа, который в виде храмового богослужения, согласно пророчеству Христа (см. Лук. 21:24), прервался, христиане смогли не только уничтожить языческие капища на святых для христиан местах, но и построить на этих местах свои храмы. Особенно в этом отношении у Евсевия характерно описание строительства храмового комплекса на Голгофе и храма при Мамврийском дубе ( VC 3. 51-53), который тоже был воздвигнут на месте языческого капища, на чем мы еще остановимся ниже.       

Как явствует из послания, направленного Константином еп. Макарию Иерусалимскому, на него произвело большое впечатление, что во время раскопок была обнаружена пещера Гроба Господня. Есть основание предполагать, что Константин придал этому событию не только религиозное, но и политическое значение. В частности, он писал: «Благость Спасителя Нашего столь велика, что, кажется, никакое слово недостаточно для достойного описания настоящего чуда. Знак (γνώρισμα) святейших страстей, скрывавшийся так долго под землей и остававшийся в неизвестности в продолжении целых веков, наконец, через низложение общего врага всех (διὰ τῆς τοῦ κοινοῦ πάντων ἐχθροῦ ἀναιρέσεως) , воссиял для освободившихся от него рабов господних и, поистине, служит предметом выше всякого удивления » ( VC 3.30). Некоторые исследователи считают, что под низложенным «общим врагом всех» Константин имеет здесь в виду Лициния[51], до победы над которым было невозможно уничтожить языческое капище и освободить святое для христиан место от попрания. Впрочем, не исключено, что Константин имеет в виду и дьявола. Слово «ἀναίρεσις», которое для «низложения» применяет Константин, употреблялось, например, Плутархом в смысле «свержения» тиранов. В любом случае, не приходится сомневаться, что отталкивание от императоров-язычников, гнавших христиан, которых Евсевий называет в Церковной истории и в Жизни Константина «тиранами», в строительстве храмового комплекса на Голгофе, как и христианских храмов в Риме и повсюду в империи, имело место. Константин явно стремился утвердить свою власть, но вместе с тем, он воспринимал ее как данную ему Христом и всячески стремился прославить того Бога, в которого уверовал и которому он был обязан своей властью. Впрочем, не следует сводить мотивы Константина лишь к политическим, в понимании Евсевия и самого Константина христианская вера и политика были тесно переплетены, и сам Константин писал о том, что устроение храмового комплекса на месте Гроба Господня должно послужить утверждению и сохранению «святого закона» (т.е. христианского учения) ( VC 3.30). Евсевий же, как епископ, еще более подчеркивает, что языческое капище было подлинным антиподом Гроба Господня, поскольку оно было «гробницей душ» для поклоняющихся языческим богам ( VC 3.26).    

Следует отметить, что именно Константин в послании еп. Макарию, которое приводит Евсевий, употребляет по отношению к найденной пещере Гроба Господня понятие «святого (или священного) места». Константин подчеркивает, что это место священно уже потому, что здесь было явлено воскресение Христово (см. VC 3.25) (пещера была пуста), но святыня оставалась под спудом, более того, осквернена, когда же она чудесным образом была явлена через веру в страдания Христа, она стала еще священнее (т.е. уже для христиан), и именно теперь здесь должны быть построены прекрасные храмы, которые должны явить новые чудеса: «Я хочу убедить тебя особенно в деле, очевидном для всякого, что, то есть, у меня более всего заботы, как бы священное это место (τὸν ἱερὸν ἐκεῖνον τόπον) , по воле Божьей очищенное от постыдных принадлежностей капища (букв.: идола – εἰδώλου ), будто от какой тяжести, то место, которое, по суду Всевышнего, было с самого начала святым (ἅγιον) , а когда вера в спасительные страдания озарилась через него новым светом, сделалось еще священнее (ἁγιώτερον) , — как бы это место украсить прекрасными зданиями » ( VC 3.30)[52]. Но понятие святого или священного места неоднократно встречается и у Евсевия в его собственных сочинениях, например, в DemonstratioEvangelica[53].

В контексте понятия «святого места», которое использует Константин, не удивительно, как подробно описывается у Евсевия очищение этого места от всяческих следов языческого капища. Не только оно само было разрушено, но слой за слоем была снята земля, не только из-за того, что она скрывала христианскую святыню – святыня была обнаружена позднее, – но прежде всего из-за того, что она была осквернена языческими жертвоприношениями и нечистотой. Земля эта была убрана далеко от священного места(см. VC 3.27), и после этого были произведены раскопки, в результате которых обнаружилась пещера Гроба Господня. Таким образом, еп. Макария Иерусалимского, который, очевидно, наблюдал за этими работами, а, может, и руководил ими, можно считать первым библейским (точнее, евангельским) археологом. В результате приложенных усилий было обнаружено, как говорит Евсевий, «паче всякого чаяния (παρ' ἐλπίδα πᾶσαν)» «всесвятое свидетельство спасительного воскресения (πανάγιον τῆς σωτηρίου ἀναστάσεως μαρτύριον» ( VC 3.28). Речь, безусловно, о пустом гробе-пещере.

Теперь обратимся к вопросу о том, какое значение император Константин хотел придать храмовому комплексу на Голгофе. Судя по посланию Константина еп. Макарию, значение это должно было быть исключительным: «твоя прозорливость должна так распорядиться и обо всем необходимом иметь такое попечение, чтобы не только сама базилика была великолепнее всех подобных (οὐ μόνον βασιλικὴν τῶν ἁπανταχοῦ βελτίονα ἀλλὰ καὶ τὰ λοιπὰ τοιαῦτα ), где-либо существующих, но и другие при нем здания были бы гораздо превосходнее самых прекрасных по городам строений» ( VC 3.28). Итак, если верить этому документу, и, если не считать его выражения риторическим преувеличением, Константин хотел, чтобы базилика храма Гроба Господня затмила собой все другие базилики. Напомним, что к тому времени уже была построена Латеранская базилика, строительство которой (как и других храмов Рима) по странному стечению обстоятельств Евсевий вообще не упоминает. Была построена и базилика в Тире, на освящении которой Евсевий произнес знаменитую речь. Но Константин хотел построить базилику более величественную.

Значило ли это, что он мыслил будущий храм как главный храм империи, а Иерусалим в качестве духовной столицы всего христианского мира? Нам представляется, что утверждать это было бы все же преувеличением. Есть, впрочем, аргументы за то, что сам Евсевий делал акцент в рассказе о храмовом строительстве Константина в первую очередь на восточных провинциях и Палестине. Удивительным образом, строительство храмов в Риме он даже не упоминает. Возможно, он чувствовал или знал, что симпатии Константина – на Востоке, а не в Риме. К тому же, когда писалась Жизнь Константина, уже полным ходом строился Константинополь, которому суждено было стать в веках «Новым Иерусалимом». Принижение роли Рима на этом фоне у Евсевия явно имеет место, что и не удивительно, имея в виду, что он был еп. Кесарии Палестинской. Вместе с тем, утверждать, что храм (базилика) Гроба Господня мыслился как главный храм империи, было бы опрометчиво хотя бы потому, что Константин, судя по всему, так никогда и не побывал ни в Иерусалиме (а значит и в этом храме)[54], как и потому, что в этом храме никогда не собирались церковные соборы, и потому, что сам по себе Иерусалим оставался в политическом, да и в церковно-каноническом отношении второстепенным городом. Пройдет еще немало времени, прежде чем Иерусалимский епископ в середине пятого века станет патриархом, а Константин даже и не пытался ему вернуть такое значение. Тем не менее, имея в виду слова Константина о том, что базилика Гроба Господня должна затмить все остальные, можно предполагать, что он хотел, чтобы этот храм стал светочем христианства для всех христиан империи. Это должно было быть обусловлено не формальным его статусом или статусом его епископа (как это было с епископом Римским), но статусом духовным, можно сказать мистериальным. Кроме того, он явно выразил надежду на то, что в этом храме будут происходить все новые и новые чудеса, которые послужат сохранению и распространению христианства (см. VC 3.30).

Сам Евсевий Кесарийский проливает свет на то, что здесь может иметься в виду. Мы не знаем, насколько Константин разделял и понимал эти его идеи, выраженные в Жизни Константина (уже не в послании Константина Макарию, но в собственных словах Евсевия): «На месте спасительного страдания воздвигнут новый Иерусалим, в противоположность так называемому древнему, который, после беззаконного Господоубийства для наказания нечестивых его жителей подвержен крайнему опустошению. В противоположность этому Иерусалиму, василевс за счет богатых и многочисленных взносов построил храм в ознаменование победы Спасителя над смертью, может быть, тот самый храм, который пророческое слово называет новым и юным Иерусалимом (καινὴν καὶ νέαν Ἰερουσαλήμ) , и во славу которого, по внушению Духа Божьего, так много говорится в Писании» ( VC 3.33). 

Из этого пассажа можно было бы заключить, что Евсевий наделяет этот храм каким-то исключительным значением, однако это не так, поскольку в речи на освящении Тирской базилики он называет «новым Иерусалимом» храм в Тире (см. Церк. История 10.4.3). Таковым Евсевий (вероятно, и Константин под его влиянием) считал и мог назвать любой христианский храм. Следовательно, было бы неверно говорить о каком-то исключительном духовном значении храма Гроба Господня в этом смысле. Вместе с тем, выделяя базилику Воскресения из всех других, желая, чтобы она была самая величественная, Константин, очевидно, хотел придать ей особое, хотя и не исключительное значение.

Мы помним, что Евсевий называл все христианские храмы и даже молитвенные дома «трофеями» победы Христа над смертью и демонами, также точно он называет и храм Гроба Господня. Аналогично можно сказать и о базилике как «Новом Иерусалиме». Тем не менее, именно в историческом Иерусалиме, там, где стоял иудейский храм, развалины которого видны были и во времена Константина, называя базилику на Голгофе «новым Иерусалимом», Евсевий, несомненно, подчеркивает ее отличие от Иерусалима ветхого (старого). Именно здесь, в историческом Иерусалиме (которому возвращено его имя), с особой наглядностью видно торжество христианства, исполнение пророческих обетований, пророчества Откровения (Апокалипсиса), которые сбылись не в мессианском царстве на земле, а в торжестве на земле христианской Церкви, которую Евсевий и именует «Новым Иерусалимом». Как и в случае с понятием «трофея», широко используемом им в SC , понятие «нового Иерусалима» в приложении к базилике Гроба Господня призвано одновременно подчеркнуть и особенность этого храма, имеющего это значение в соответствии со святостью места, где он построен, и типичность его по отношению ко всем другим христианским храмам. Вспомним слова самого Евсевия из его более раннего сочинения: «Церковь Божия была воздвигнута на месте Иерусалима, который пал и уже никогда не поднимется» (DE. 6:18.26). На следующем этапе Евсевий скажет: Церковь и есть Новый Иерусалим, а храм Гроба Господня в Иерусалиме – тому ярчайшее свидетельство. Именно в качестве свидетельства (Мартириона) победы Христа над смертью и дьяволом, свидетельства Христова Воскресения, свидетельства торжества Церкви над не принявшим Христа иудаизмом и побежденным Христом язычеством, Константин, вероятно, и задумал строительство этой самой величественной базилики. По крайней мере такое значение строительству этого храма, судя по всему, придает Евсевий (если суммировать его мысль в LC , SC и VC ).

Что касается имп. Константна, то он, судя по его посланию еп. Макарию, хотел сделать храм Гроба Господня местом, которое по праву является самым удивительным местом на земле ( τὸν τοῦ κόσμου θαυμασιώτερον τόπον)» ( VC 3.32.3), местом, где совершилось чудо Воскресения, где совершилось новое чудо обретения Гроба Господня после столетий, когда здесь господствовали язычники, местом будущих чудес, которые здесь будут явлены христианам по их вере. Надо сказать, что именно эта функция храма Гроба Господня стала в веках и наиболее утвердившейся и наиболее востребованной. Что касается устроения храмового комплекса на Голгофе, то Евсевий дает его подробное описание (см. VC 3.34-39), что, наряду с описанием базилики в Тире, приводимом в десятой книге Церковной истории, является ценнейшими сведениями по христианской церковной архитектуре первой половины IV в. Подробно мы останавливаться на этом хорошо исследованном вопросе не будем[55]. 

Обратимся, наконец, к храмовому строительству, связанному с именем императрицы Елены, матери Константина. Как замечает Л. Перроне, хотя сам Константин так и не посетил Св. Землю, можно сказать, что он присутствовал здесь в лице своей матери, Елены, которая, конечно, была здесь с его согласия, а может быть и по его просьбе[56]. Несомненно, императорская семья (как это описывает Евсевий) сыграла выдающуюся роль в превращении наиболее важных и памятных для христиан мест не только в Иерусалиме, но и в окрестностях в святые места, которые отныне становятся местами поклонения и паломничества. И именно Евсевию Кесарийскому, впервые описавшему устроение этих святых мест, христиане обязаны прославлением деяний Константина и Елены и распространением сведений о святых местах в Палестине.

Сама императрица Елена фактически была если не первой, то наиболее известной из первых паломников по святым местам в Палестине, и ее примеру, который не в последнюю очередь стал известен из описания его Евсевием в Жизни Константина, последовали многие знатные и образованные представители римской и константинопольской знати, среди них и известные женщины (например, Евтропия, теща Константина, или Мелания Старшая). Сам смысл паломничества в Палестину кратко суммирован Евсевием, когда он сообщает, что Елена приехала сюда «с той целью, чтобы совершить должное поклонение стопам Спасителя, по слову пророка:  поклонимся на место, идеже стоястe нозе Его  (Пс.131:7)» ( VC 3.42).

Впрочем, было бы ошибочно считать, что приезд Елены в Палестину сводился исключительно к паломничеству. Проходившее, вероятно, после убийства в 326 г. Константином своего сына Криспа и жены Фаусты, путешествие его матери Елены по восточным областям империи, включая Палестину (оно датируется 326 – 328 гг.[57]), имело, вероятно, политическую цель – укрепления авторитета императора в войсках и среди населения. Судя по рассказу Евсевия, Елена, много тратившая на благотворительность и строившая множество церквей, благочестивая, скромная и в то же время щедрая, с успехом достигла целей, которые мог поставить ей ее сын Константин (см. VC 3. 44-45). Приезд в Палестину и ее деятельность там прекрасно вписывается в эту политическую программу, которая, как и у самого Константина, была одновременно политической и религиозной. Благочестие и политика были тесно переплетены.         

Евсевий, впрочем, подчеркивает в первую очередь роль императрицы в строительстве храмов и их украшении, отмечая, что все это делалось по согласованию с Константином. Речь в первую очередь идет о церкви-базилике в Вифлееме, на месте Рождества Христова (там тоже была почитаемая пещера, но не Гроба, а Рождества) и о церкви на Елеонской горе – месте Вознесения Спасителя (см. VC 3. 41–43). Что касается церковного предания относительно обретения Еленой Животворящего Креста, то современные исследователи почти единодушно утверждают, что это более поздняя легенда (конца IV в.)[58]. В самом деле, у Евсевия об этом ничего не говорится, в то время как, если бы такое обретение Креста Еленой имело место, невозможно представить, чтобы Евсевий, который уделил столь большое внимание роли Креста в жизни Константина, упустил бы такую важную деталь. Не исключено, что Крест (или то, что сочли за него) был обретен еще в последние годы правления Константина, как писал позднее об этом св. Кирилл Иерусалимский[59], однако, это произошло уже после кончины Елены, и с ней непосредственно никак не связано.

Последним храмом из воздвигнутых в Палестине по повелению императора Константина, о котором рассказывает Евсевий, был храм у Мамврийского дуба. Инициатива его возведения принадлежала Евтропии, теще Константина, которая, видимо, тоже побывав в Палестине (уже после Елены, скончавшейся в 327 г., и, скорее всего, по ее следам в качестве паломницы[60]), увидела, что у Мамврийского дуба – места, священного для христиан, поскольку там было явление Спасителя и двух ангелов Аврааму, нет никакого христианского храма, а вместо этого – языческое капище, оскверняющее это место. Она сообщила об этом Константину, и тот повел епископам, в первую очередь Макарию Иерусалимскому, но и другим палестинским епископам, в том числе Евсевию, устранить это безобразие и воздвигнуть христианскую базилику и на этом святом месте (см. VC 3.51–53). 

Мы полагаем, что было бы опрометчиво вслед за Л. Перроне говорить, что у императора Константина и его семьи была целая программа по превращению Палестины в Святую Землю, и что Евсевий Кесарийский был одним из главных выразителей этой программы, если не ее идеологом. Евсевий не менее охотно рассказывает о строительстве Константином храмов и вне Палестины, в то же время в Палестине далеко не все места, связанные с жизнью Христа, были при жизни Константина отмечены в качестве святых и удостоились строительства там храмов. Тем не менее, не приходится сомневаться, что и император Константин, и его семья, как тем более Евсевий, епископ Кесарии Палестинской, придавали Палестине особое значение в связи с тем, что именно с нею связана земная жизнь Христа.

Суммируя сказанное в данной статье, можно сделать следующие выводы.

В отношении к Иерусалиму и святым местам Евсевий Кесарийский во многом является наследником Оригена, делавшего в полемике с иудеями и христианами-хилиастами первых веков особый акцент на духовном понимании Иерусалима и, вместе с тем, придававшего важное значение историческим фактам, связанным и миссией Христа, а значит и местам, где происходили наиболее значимые ее события. Оба автора кладут основание изучению священной географии Палестины, хотя и Ориген, и Евсевий далеки от сакрализации Палестины (в ее целом) в качестве «святой земли», а почитают в качестве таковой души святых, делая акцент на духовной жизни, а не на внешних «святынях». Вместе с тем Евсевий, который жил в период победы христианства над язычеством и появления христианской империи, идеологом которой он и стал, вырабатывает свою систему понятий применительно к такому ключевому термину, как «Иерусалим». Если Ориген говорит о древнем, ныне разрушенном Иерусалиме (бывшем лишь тенью горнего), и Иерусалиме истинном, каковым является для него Иерусалим Небесный (в широком спектре придаваемых ему Оригеном значений, среди которых одним из важнейших является Церковь), то Евсевий говорит кроме этого об Иерусалиме «новом». Этим именем он называет, во-первых, историческую Церковь, сообщество христиан, а во-вторых, строящиеся христианские храмы, в том числе храм Гроба Господня (но не только его), храмы, которые неотделимы от происходящего в них, т.е. от молящихся и служащих Богу христиан. Новый Иерусалим противопоставляется разрушенному ветхому, вместе с тем сам он созидается по образцам (парадигмам) горнего; христиане исторической Церкви берут за образец Церковь ангелов и святых и воинствуют за то, чтобы быть едиными с ними. Что же касается города Иерусалима, которому при Константине Великом возвращается его прежнее название, то у Евсевия, в отличие от последующих христианских авторов, начиная со св. Кирилла Иерусалимского, он еще не сакрализуется. Святынями являются для него христианские храмы, а не города или местности, пусть это даже земля Палестины. С установлением христианской власти в Иерусалиме для Евсевия не заканчивается эпоха «языков», которые будут господствовать в Иерусалиме вплоть до конца мира, т.е. завершения «времен языков» (согласно словам Христа в Лук. 21:24).

Строительство христианских храмов и разрушение храмов языческих, происходившее при имп. Константине, требовало своего обоснования, и Евсевий предложил такое обоснование в «Слове о храме Гроба Господня» ( SC ), которое в свою очередь примыкает к «Похвальному слову императору Константину на тридцатилетие его правления» ( LC ). SC фактически является апологией строительства храма Гроба Господня перед лицом критики со стороны интеллектуалов-язычников. Именно в контексте оправдания этого строительства Евсевий развивает учение об империи и христианстве, о духовной истории человечества, как и свои историософские и историко-церковные взгляды. Говоря в SC об одновременности расцвета Римского царства с распространением по всему миру христианства, Евсевий развивает и модифицирует известное учение Оригена и других раннехристианских авторов о корреляции между империей и христианством. При этом если Ориген делает акцент на том, что наличие Римской империи, появившейся при Августе перед рождением Христа и объединившей многие земли, способствовало лучшему распространению христианства (таков был промысл Божий), то Евсевий в рамках своей историософии делает акцент на промыслительном параллелизме между расцветом Римского царства, под которым он, очевидно, имеет в виду царство Константина Великого, и распространением по всему миру христианства. Причем Евсевий говорит о том, что это христианство подготавливает распространение империи, умиряя и успокаивая нравы людей, так что они в большей степени готовы пойти под единую власть Рима. Для Евсевия-философа при этом важнее всего подчеркнуть, что и Римское царство, и христианство призваны к тому, чтобы объединить всех людей, фактически явив единство человеческой природы (политическими и духовными средствами).

Вся духовная история человечества, как ее излагает Евсевий в SC, представляет собой историю утраты единства человечеством, что непосредственно обусловлено многобожием (оно насаждено в людях демоническими силами), и историю возвращения к этому единству, которая связана с победой над демоническим многобожием и идолослужением и утверждением веры в единого Бога. Именно многобожие является коренной причиной разделенности людей, вражды всех против всех. Победа над многобожием и демоническими силами была принесена людям Христом. Поэтому история домостроительства Божия – это история восстановления единства человечества, и она непосредственно связана как с христианством, так и с Римской империей, в которой это единство осуществляется политически. Богословие Евсевия по праву следовало бы назвать не столько «политическим», как его обычно именуют, сколько «историческим» или историософским.

Императору Константину, согласно Евсевию, принадлежит великая заслуга политической победы над насаждавшими и поддерживавшими язычество тиранами. Именно при нем прекратились гонения и стали восстанавливаться христианские храмы. Возведение храма Гроба Господня в этом отношении является важным событием, поскольку этот храм является свидетельством победы Христа над дьяволом, смертью и многобожием в том месте, где она исторически произошла, свидетельством дарования людям бессмертия и жизни в Боге.     

Важную роль в апологии строительства храма Гроба Господня играет у Евсевия понятие «трофея». В SC он называет «трофеем» тело Христово – залог бессмертия, спасения и единства человечества (литургический аспект его богословия). Но кроме этого он говорит о храмовом комплексе на Голгофе как о победном трофее на месте победы Христа над смертью и демонами. Эта победа дает политическую силу и христианскому императору.

В ответ на критику интеллектуалов-язычников строительства храма Гроба Господня Евсевий возражает в том смысле, что поклонение Единому Богу христианами совершается через явившего Его Христа, Сына Божия, который ради возвращения людей к этому поклонению воплотился и принял крестную смерть, что совершилось на земле и в истории. Таким образом, нет никакого противоречия между поклонением Богу Единому и Всевышнему и строительством храмов, посвященных победе Сына Божия Логоса над демонами и смертью. Трофеем этой победы и является любой христианский храм, а храм Гроба Господня в первую очередь. Пришествие Христово было направлено на победу над политеизмом, разделяющим человечество, и Христос не один из множества богов и героев, которым ставят храмы язычники, но воплотившееся Слово Божие, возводящее к Единому Богу и Отцу. Таким образом, император в строительстве храма, являющегося памятником – трофеем победы над многобожием, вполне последователен.

Строительство храмов по повелению императора Константина и с участием императрицы Елены в Палестине подробно описывается Евсевием в «Жизни Константина». Хотя Евсевий, вероятно, несколько принижает роль в строительстве этих храмов еп. Макария Иерусалимского, но все же его роль в нем тоже отмечена. Свт. Макарий, под чьим руководством производились раскопки на Голгофе, является первым библейским, точнее «евангельским» археологом. Процесс работ по уничтожению языческого капища Афродиты, расчистке святого места (само это понятие употребляется имп. Константином) и чудесное обретение пещеры Гроба Господня подробно описывается Евсевием.

Возводимая по указу Константина базилика Гроба Господня по замыслу императора должна была затмить все остальные. Судя по рассказу Евсевия, Константин хотел, чтобы этот храм стал светочем христианства для всех христиан империи. Это должно было быть обусловлено не формальным его статусом или статусом его епископа (как это было позднее с епископом Римским), но статусом духовным, мистериальным. Константин хотел сделать храм Гроба Господня местом, которое по праву является самым удивительным местом на земле (τὸν τοῦ κόσμου θαυμασιώτερον τόπον)» ( VC 3.32.3), местом, где совершилось чудо Воскресения, где совершилось новое чудо обретения Гроба Господня после столетий, когда здесь господствовали язычники, местом будущих чудес, которые здесь будут явлены христианам. Именно эта функция храма Гроба Господня стала в веках и наиболее востребованной, как мы это видим по ежегодному ожиданию чуда схождения на Пасху благодатного огня.

Называя базилику на Голгофе «новым Иерусалимом», Евсевий подчеркивает ее отличие от Иерусалима ветхого (старого). Как и в случае с понятием «трофея», широко используемым им в SC , понятие «нового Иерусалима» в приложении к базилике Гроба Господня призвано одновременно подчеркнуть и особенность этого храма, имеющего это значение в соответствии со святостью места, где он построен, и типичность его по отношению ко всем другим христианским храмам. Именно в качестве свидетельства (Мартириона) победы Христа над смертью и дьяволом, свидетельства Христова Воскресения, торжества Церкви над не принявшим Христа иудаизмом и побежденным Христом язычеством и выстроена эта базилика.    

Наконец, Евсевий уделяет больше внимание и строительству других христианских храмов в Палестине, связанных с именем императрицы Елены и тещи Константина Евтропии. Описывая деятельность Елены в Палестине, Евсевий дает первое в истории богословия обоснование паломничества. Однако миссия Елены не сводилась к паломнической и храмоустроительной. Она была отчасти и политической, поскольку благочестие было тесно связано с политикой. Как и строительство храмового комплекса на Голгофе, строительство храмов в других святых местах Палестины имело значение для укрепления авторитета царствующего дома, который неотделимо связал себя с христианством.

Вряд ли правильно говорить, что у императора Константина и его семьи была целая программа по превращению Палестины в Святую Землю, и что Евсевий Кесарийский был одним из главных выразителей этой программы, ее идеологом. Тем не менее, не приходится сомневаться, что и император Константин, и его семья, как тем более Евсевий, епископ Кесарии Палестинской, придавали Палестине особое значение в связи с тем, что именно с нею связана спасительная миссия Христа. Вместе с тем, Евсевий до конца жизни остался верен «оригеновому» наследию применительно к богословию «святой земли», согласно которому последняя связывается с внутренней духовной жизнью, а не с внешними сакральными объектами, будь то страны, города или какие-то местности. Даже христианские храмы он именуют «новым Иерусалимом» лишь потому, что в них собираются «живые камни» нового Иерусалима, созидаемого по образцам (парадигмам) Иерусалима небесного – Церкви святых, свидетельствующих о Едином Боге и единстве человеческой природы. Без этой перспективы почитание святынь превращается в идолослужение, и аргументы апологии храма Гроба Господня, помимо того, что они с концом «византийского проекта» оказались ограничены в историко-политическом отношении, перестают «работать» и в плане духовном.