Постановка проблемы и ее контекст

В течение прошедшего 2013 года на портале Богослов.ru появилось несколько статей А. Буздалова, посвященных богословским аспектам произведений и отразившегося в этих произведениях мировоззрения Достоевского («Нравственный идеализм Достоевского (ответ прот. Г.Флоровскому)»[1], «Русский Фауст, или гомункул «православия» Алеша Карамазов»[2], ««Под звуки Орфеевой арфы…»: о преемственности в богословии Хомякова, Достоевского и митрополита Антония (Храповицкого)»[3]). Несмотря на то, что в общем-то является очевидным тот факт, что воззрения Достоевского вряд ли могли бы выдержать строгую богословскую критику, надо сказать, что автор А. Буздалов затрагивает, по всей видимости, актуальную тему. Анализа комментариев к его статьям уже было бы достаточно для написания отдельной статьи. Но более того — похожим образом данная проблема ставилась и в трудах некоторых других современных исследователей. Так, например, в историческом аспекте она затрагивалась в небольшой главке, посвященной вопросу о «розовом христианстве» в крупном труде о. Георгия Ореханова «Русская Православная Церковь и Л.Н. Толстой. Конфликт глазами современников»[4], а также рассматривалась непосредственно и конкретно в докладе-статье прот. Павла Хондзинского («Ф.М. Достоевский как “учитель Церкви”»[5]).

В данной заметке мне хотелось бы остановиться на рассмотрении того подхода, который используется при анализе творчества Достоевского в исследованиях А. Буздалова и прот. Павла Хондзинского. При этом мне хотелось бы видеть итогом этого рассмотрения постановку нескольких важных вопросов в связи с указанными публикациями данных авторов. Таким образом, я сконцентрируюсь не столько на содержании их анализа и критики Достоевского, сколько на их методологических основах, а также немного на общем тоне и, возможно, научном потенциале предлагаемого ими базового подхода.

При первом взгляде на мысль этих двух исследователей бросается в глаза разница прежде всего их отношения к Достоевскому и используемого при анализе стиля. Публицистический стиль А. Буздалова, очевидно, включает его исследования в современный полемический внутрицерковный контекст. Так, например, тематически в рамках этой прямой и непрямой богословской полемики рассматриваются в том числе проблемы преимущественного характера духовного опыта (радостного или покаянного), диалектики Божественной любви и Божественной справедливости, методов миссии и проч.[6]. Характерной ее чертой также является резкое деление на «свое» (свв. Отцы) и «чужое» (нередко «чужим» оказывается вообще вся философская культура мысли, прежде всего европейская, и ее достижения, категорически, полностью и без разбора отвергаемые, как не могущие иметь ценности)[7]. Иными словами, анализ, например, противостояния К.Н. Леонтьева и Ф.М. Достоевского необходимо становится в некотором отношении анализом и сегодняшней полемической внутриправославной ситуации в околобогословских кругах современной России, хотя и не по уровню, но по основным содержательным тенденциям[8]. Стилистически как статьи Буздалова, так и упомянутую полемику характеризует атакующий настрой с радикальными выводами, иногда больше похожими на духовные диагнозы[9], основанные на отдельных цитатах из святоотеческой литературы, чем на исследовательские богословские оценки. Безусловно, три указанные статьи А. Буздалова резко выделяются даже на «критическом» по отношению к богословским элементам наследия Достоевского исследовательском фоне. В небольших по объему статьях Буздалов задается вопросом о ценности мысли Достоевского и ее полезности, а вернее — выраженной неполезности не только для внешней церковной миссии, но и для сознания воцерковленных христиан.

Рассматриваемый текст прот. Павла Хондзинского, наоборот, отличает академический стиль, включенность прежде всего в научный контекст, воздержание от неосторожных и радикальных суждений духовно-«утилитарного» характера. Данный текст, как и другие работы этого автора, как нам кажется, можно считать образцом современного научного богословия, в рамках которого последовательно применяется богословский метод. Исследователь исходит из научно-богословской проблемы, возникающей при анализе материала русского богословия начала XX века, которую старается решить научными средствами. Более того, следует оговорить, что о. Павел намечает в своей статье практически все основания для тех вопросов, которые нам хотелось бы рассмотреть подробнее ниже. Его подход нам представляется наиболее адекватным постольку, поскольку он предполагает не оценку «богословия» Достоевского, а оценку «богословия» старца Зосимы. Однако нам бы все же хотелось поставить вопрос о том, насколько важен учет таких условий, как упомянутые автором генезис, рецепция, художественность текста, неполнота взятых источников для самой возможности предлагаемого подхода и адекватной богословской оценки мысли Достоевского.

Тем не менее, при всех различиях имеются основания к тому, чтобы оппонировать в данной статье обоим авторам постольку, поскольку они прибегают к одному и тому же методу (богословскому), их исследования имеют один и тот же предмет и материал (с одной стороны, это «Братья Карамазовы», с другой — работы митр. Антония Храповицкого), и, кроме того, оба исследователя приходят к одному и тому же базовому выводу (пелагианство Достоевского), по всей видимости, независимо друг от друга.

О богословском методе в исследованиях Достоевского: некоторые вопросы

Таким образом, во-первых, мы остановимся на самом предлагаемом подходе к мысли Достоевского. Этот подход подразумевает богословский анализ и богословскую оценку идей, сформулированных Достоевским в его художественном творчестве. Очевидно, по собственному самосознанию Достоевский не был богословом. В данном случае является показательным тот факт, что в его «собственном» тексте, не опосредованном никаким лирическим персонажем, а именно в его публицистике («Дневник писателя»), не присутствует собственно богословская проблематика. Однако в «Братьях Карамазовых» Достоевский так или иначе пытается транслировать определенным образом переосмысленные им идеи, связанные в его сознании с богословской мыслью духовных писателей. Это нашло свое выражение в художественной попытке написать образ православного старца, духовного учителя, сопряженной с вставкой идейной составляющей в виде поучений этого персонажа. Именно эту составляющую оба упомянутых исследователя и рассматривают как богословскую и как дающую основание для богословского анализа. При этом альтернативным мог бы быть подход, который на том же основании рассматривал это «послание» Достоевского как религиозно-философское. Действительно, ведь Достоевский не задается вопросами ни о природе Бога, ни о существе и свойствах Церкви, ни даже о богослужении. Религиозная направленность идейной составляющей его художественного творчества связана прежде всего с антропологией. При этом антропологическая проблематика задается в его мысли совсем не в духе учебников догматического богословия (не сегодняшнего, конечно, а того времени). Вынесение антропологии Достоевского в область богословской сферы вопроса о соотношении свободы и благодати представляет собой некоторое навязывание этой антропологии тех тем, которых там не намечалось. Именно от целей и интенций мыслителя, а тем более художника, в данном случае зависит, может ли дать реконструкция его воззрений представление о том ответе на навязываемый ему вопрос, который он дал бы, будь этот вопрос поставлен перед ним прямо. Однако в публицистике Достоевского мы не находим непосредственного богословствования. Почему?

В самом деле, Достоевский в свое время уже не первый мирянин, обратившийся к религиозной проблематике[10]. Его наиболее яркими предшественниками можно считать Гоголя и Хомякова. При сравнении их мы подходим к тому обоснованию богословского подхода, в соответствии с которым религиозная мысль мирян является богословием, а не философией постольку, поскольку она инициирована личным духовным опытом, отождествляемым с церковным[11]. И действительно, последующая религиозно-философская мысль, даже в лице тех, кто наиболее последовательно и радикально отвергал «богословие», продолжала уважительно относиться к творчеству свв. отцов, находя с ними общее. Мыслили ли, однако, религиозные философы себя творцами церковной традиции в ее обычном понимании и вообще представителями ее официальной позиции?[12] Как кажется, если к Гоголю и славянофилам еще можно было бы отнести такую претензию, то с последующей традицией религиозной мысли возникает много вопросов. Вписывал ли Достоевский свою мысль в такой контекст и претендовал ли он на подобный статус и роль своей «проповеди»[13]? Если претендовал, то в каком смысле? Ответы на эти вопросы представляются неоднозначными, и мы не находим их в статьях рассматриваемых исследователей, хотя, как кажется, это имеет немалое значение для обоснования богословского подхода к опыту и творчеству Достоевского. Хотя нельзя не отметить, что, чувствуя данную проблему, прот. Павел ставит в центр богословского внимания именно идеи старца Зосимы, взятые как бы сами по себе. Такой подход действительно можно рассматривать как выход из указанного затруднительного положения.

Однако здесь мы подходим к следующему пункту обоснования богословского метода при анализе творчества Достоевского. Материал статей как А. Буздалова, так и о. П. Хондзинского расширен за счет рассмотрения богословия автора, на которого Достоевский повлиял, а именно митр. Антония Храповицкого. Здесь мы однозначно имеем дело, во-первых, с чисто богословской проблематикой, во-вторых, с действительным влиянием Достоевского на итоги развития этой проблематики. Однако остается не совсем проясненным ответ на вопрос о том, почему на богослова не может повлиять просто религиозный мыслитель, сам богословом не являющийся. Такая ситуация однозначным образом подтверждается на материале богословия русского зарубежья, стиль, формы, а, возможно, даже и метод и некоторые аспекты содержания которого напрямую связаны с формированием сознания ряда богословов во вполне определенной религиозно-философской интеллектуальной среде. Кроме того, если такая отчетливая «пелагианская» тенденция при влиянии на мысль единичного (хотя и влиятельного) богослова действительно имеет место, то бесспорным является тот факт, что основные результаты влияния Достоевского представлены все же на поле религиозной философии. Имело бы смысл сопоставить два образа этого влияния и его конечные результаты.

Об основном богословском выводе рассматриваемых исследователей

Вторым вопросом, на котором также хотелось бы остановиться в данной заметке, является вопрос о том выводе, к которому приходят оба исследователя. Они подчеркивают, как уже было сказано выше, пелагианский характер богословия Достоевского. Во-первых, проблема, как нам видится, заключается в том, что адекватность применения такой характеристики стоит в прямой зависимости от того самого богословского подхода, рассмотренного выше. Имеет ли смысл и продуктивность характеризовать свободную религиозную мысль как пелагианскую?[14] Что вообще дает в таком случае подобная характеристика, в чем ее научная ценность? И эти вопросы можно задать не только в отношении богословских исследований Достоевского, но и в отношении любых богословских оценок, выносимых религиозной философии, всегда индивидуальной и субъективной (не-соборной). Ведь антропоцентризм[15] мыслителя в данном случае — это его свободный выбор наиболее близкой для его личного опыта и мышления тематики, аспекта существования, тем более что мы, в случае с Достоевским (в отличие от тех же Гоголя и Хомякова), имеем дело с художественной мыслью. Такой подход мыслителя и обусловленные этим подходом выводы еще не означают того, что при полноценной постановке и разработке собственно богословских вопросов или изложении богословской системы автор придерживался бы такой же линии рассмотрения. Обосновывая свой подход, прот. Павел приводит несколько цитат, в частности,  из «Полного богословского словаря» и С.И. Фуделя. Однако, как нам кажется, эти цитаты еще не дают достаточного основания для того, чтобы говорить о восприятии Достоевского как «учителя Церкви», а его идей, как «катехизиса Церкви»[16], в отличие от того же Хомякова. Характер данного нам в текстах Достоевского религиозного материала позволяет говорить лишь о возможном миссионерском значении его мысли, но не догматическом. Таким образом, необходимость рассматривать случай с богословием митр. Антония Храповицкого как типичный не вполне обоснована.

Во-вторых, мысль Достоевского не только породила определенную ситуацию в русской религиозной философии, но и сама включена в традицию, причем не столько богословскую и церковную, сколько философскую и культурную. Недаром Достоевский, отразив центральную тенденцию истории философии того периода, предвосхитил «антропологический поворот», повлияв не на одного его представителя. «Вынуть» Достоевского из этого контекста и поместить в богословский вакуум с целью достаточно узкой интерпретации и без учета того, чем его антропоцентрические позиции «предопределены», все же не представляется адекватным ни характеру, ни значению его творчества в контексте истории мысли, как русской, так и мировой.

В-третьих, фактически, «пелагианское» влияние Достоевского не является однозначным, не является собственно тенденцией. Исследователи по не совсем отчетливо проговоренным причинам совершенно игнорируют богословскую мысль преп. Иустина Поповича, хотя его внимание и прямая любовь к мысли Достоевского ничуть не меньше, чем то же у митр. Антония. Кроме того, это важно еще и потому, что, во-первых, преп. Иустин прямым образом ставит проблемы богословской антропологии в мысли Достоевского, являясь в этом отношении уже не просто возможным объектом, но и предшественником для рассматриваемых исследователей, а, во-вторых, для православного исследователя преп. Иустин является представителем Предания, и не последним делом было бы прислушаться к его слову относительно того, противоречит ли дух писаний Достоевского Преданию Церкви.

Заключение

В завершение вновь хотелось бы отметить — в связи со статьями А. Буздалова — такой важный, в том числе для результата исследования, момент, как общий тон исследовательского текста. Представляется, что уважение к любому исследуемому автору можно считать некоторой необходимой и даже в некотором смысле методологической предпосылкой адекватного научного исследования. Позиция обличителя, хотя бы и стремящегося мыслить «святоотечески», более характерна для авторов публицистических текстов, чем научных. Кроме того, при подобном подходе, предпочитающем богословскую критику богословскому осмыслению, мы нередко встаем перед проблемой того, что констатация церковного неправомыслия претендует на функцию прекращения дальнейшего серьезного и аналитического обсуждения. Однако взаимоотношения философии и богословия, особенно антропологического их измерения, представляются гораздо более сложными, и решить эту проблему, даже не поставив ее, с помощью однозначных оценочных формулировок вряд ли возможно.

Подытоживая вышеприведенные размышления, можно сказать, что на данный момент «богословский подход», выбирающий своим объектом в целом небогословскую традицию, порождает больше вопросов, чем продуктивных как для самого богословия, так и для общей истории мысли ответов.