Указание на воспринимаемый умом и чувствами опыт Абсолюта – самая давняя по времени в традиции протестантизма[1] и в то же время наиболее дискуссионная концепция, которая может быть использована в процессе поиска референта теологически-ориентированной речи. Она представляет собой специфически теологический вид познавательного процесса, подобный тому, который в лингвистических исследованиях называется дейксисом, фиксирующим непосредственное языковое или ментальное «указание» на референт. В лингвистике дейксис определяется «как способ референции, при котором указательные элементы языка – дейктики (…эгоцентрические элементы языка, то есть такие элементы, которые ориентированы на ego говорящего) – отсылают к реальным объектам и ситуациям, имеющим непосредственное отношение к участникам коммуникации, времени и месту встречи»[2]. Такой вид дейксиса – самый простой и непроблематичный в литературоведении и будничной жизни, на первый взгляд, вполне может в качестве приемлемой гипотезы использоваться и в области теологии. Но данный подход может быть актуальным лишь в том случае, когда объявленный и показанный объект непосредственно совпадают. Однако такая гипотетическая гносеологическая процедура совершенно не может быть принята в рамках иудео-христианской традиции, поскольку Бог в Библии говорит Моисею: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Бытие 33,20). Это категоричное отрицание возможности непосредственного познания Бога, высказанное в древнейших текстах Ветхого Завета, нашло свое отражение и в Новом Завете, обусловив сложную и подчас драматичную работу, не прекращающуюся на протяжении всего отрезка существования христианской философии и теологии[3]. Именно поэтому «простой», то есть первичный дейксис никогда не был и в настоящее время не представляется приемлемой формой референтнциального удостоверения христианской теологической речи об Абсолюте, являясь «мифологическим» в самом узком смысле этого слова.

Иначе дело обстоит с более широким вариантом дейксиса, обусловленным познавательной деятельностью, создающей в сознании человека модель окружающего его мира, «основой которой становятся представления о деятеле (лице), а также о пространстве и времени, где и когда данное лицо совершает свою активность. Универсальный характер дейксиса основывается на общечеловеческой процедуре отражения действительности, в которой вычленяется лицо (деятель), совершающий некоторую активность в определенный момент времени»[4]. Итак, референт в данном случае может восприниматься не непосредственно, а через ссылку на его деятельность.

В христианской системе координат такая фигура применялась раньше и охотно используется сейчас там, где говорится о деятельности или деяниях Бога, таких, к примеру, как чудесные исцеления, спасение из опасной ситуации, или о каких-то иных феноменах, которые не находят достаточного объяснения из естественно-каузальных процессов[5]. На интерсубъективном уровне такой образец аргументации встречается прежде всего в форме теологической историософии, которая рассматривает определенные исторические события в качестве обстоятельств, на фоне которых происходит непосредственное вмешательство абсолютной реальности в ход мирового процесса. Наряду с этим, когда речь идет об опосредованном дейксисе, в рамках естественной теологии обычно говорится и о телеологичности бытия космоса, указывающей на присутствие и мудрость Творца Вселенной. В обоих контекстах центральную роль в большей или меньшей степени играет конструкция комплексных каузальных цепочек, приводящих, в конечном итоге, к несводимой ни к чему больше конечной точке, позволяющей репрезентировать Божественную причину конкретных феноменов. Зачастую такое конструирование происходит посредством via negationis:тогда, когда все «естественные» причины феномена могут быть исключены, в конце цепочки можно обнаружить Бога, как единственно возможную причину всех последующих событийных комбинаций. Наглядным примером подобного рода рассуждений могут служить доводы американского систематического теолога Ч. Райри: «Все, что существует (т.е. Вселенная), –или возникло из ничего, или имеет вечную первопричину… Космос, “возникший из ничего” (“сотворивший сам себя”), – логический нонсенс. “Сотворить самого себя” означает в какой-то момент одновременно существовать и не существовать. Кроме того, в природе никогда ничего подобного не наблюдалось… Может быть, Бог – тоже следствие, а причина лежит вне Его? Ответ отрицательный; поскольку Бог вечен, Он не имеет причины и Сам является Первопричиной»[6].

Образ действия, когда деяния Абсолюта идентифицируются в природе и истории, может быть расценен как амбивалентный и лишь в качестве объяснения ex post facto. В образном языке ветхозаветной традиции такой подход находит выражение в словах, сказанных Богом Моисею после констатации невозможности для человека Его непосредственного познания: «когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо» (Исход, 33, 22-23). Обстоятельство, что референтом в данном случае является «Бог», без возможности непосредственного взгляда на его «лицо», которое не может быть ни точно идентифицировано, ни точно отрицаемо, вызывает постоянную критику такой формы аргументации, впрочем, как и непрекращающееся очарование такой методикой. Вплоть до сего дня, ссылки на чудесные исцеления в некоторых протестантских кругах (например, в харизматических общинах и в широких слоях народной религиозности) являются признанной формой доказательства бытия Божия или деятельности Святого Духа. С другой стороны, среди людей, занимающих открытую религиозную позицию, такие понятия, как «возвышенное переживание природы» и «опыт Бога», зачастую употребляются в качестве синонимов. При этом оба образца аргументации имеют на современном Западе высокую степень общественной акцептабельности.

Такая акцептабельность, впрочем, ограничивается областью «ненаучной» протестантской теологии. Названные феномены принадлежат к контексту, который, вслед за Т. Зундермайером, можно обозначить как «начальный религиозный опыт». Феномен «начальной религиозности» является преимущественно признаком малых архаических групп и родовых культур. Несмотря на это, Т. Зундермайер подчеркивает, что «элементы этого религиозного опыта… обнаруживаются во всех религиях», не исключая постпросветительское христианство, характерной чертой которого является стремление к взаимопроникновению повседневной жизни и религиозной теории[7]. Следуя П. Бергеру, феномен религиозного опыта характеризуется тем, что является основополагающим, приходящим к людям извне и радикально навязанным им. Они не создают его сами, поскольку он лежит в основе, сущностно оформляя соответствующее общество и формируя его этику и культуру. Это не исключает того, что манифестация священного (соответственно, основополагающий опыт религиозного) никогда не встречается в чистом виде, но всегда предполагает и подразумевает обусловленность опытом постижения мира и его соответствующей интерпретации. Этот опыт является основополагающим вследствие того, что он содержит в себе универсальное притязание и пронизывает всю жизнь. «Решающей стороной сверхъестественного, – по замечанию П. Бергера, – отличающей его от всех прочих конечных областей значения, является его радикальность. Реальность этого опыта, реальность сверхъестественного мира является радикально и ошеломляюще иной. Мы встречаемся здесь с целостным миром, противостоящим мирскому опыту… Статус анклава или конечной области значения тогда радикально меняется: сверхъестественное уже не анклав в рамках обыденного мира; скорее, сверхъестественное приобретает гигантские очертания, “преследует” нас, даже захватывает в себя обыденный мир. Возникает убеждение, что эта открывшаяся в опыте иная реальность является поистине realissimum,т.е. последней реальностью, в сравнении с коей обыденная реальность бледнеет и теряет всякую значимость. Следует подчеркнуть то, что опыт сверхъестественного открывает нам видение связного и всеобъемлющего мира»[8]. Итак, такой религиозный опыт, который вместе с Г. Гегелем можно обозначить как «естественную религию», тем не менее, является не тем, чем считал его Г. Гегель («самая низкая степень духовного сознания»)[9], но религией в полном смысле.

Первоначальный религиозный опыт нацелен на то, чтобы служить человеку указательным путем для идентификации сверхъестественной реальности, укореняя мысль о Боге в структуре мира и предохраняя ее от соскальзывания в чистую спекуляцию. Но в силу своих предпосылок подход, основывающийся на первоначальном религиозном опыте, который по факту никогда не может быть отделен от конкретного социокультурного горизонта, оказывается на задворках современной «научной» эпистемологии с ее подозрением относительно концепции универсальных принципов. Гносеологический путь, базирующийся на первоначальном религиозном опыте, может быть назван аналогическим. Как в изначальном опыте мира, так и в первоначальном религиозном опыте аналогия является основным принципом конституирования и познания. Она находит свое выражение в символах и ритуалах, ориентируясь на жизненный и годовой циклы. Делая пространство и время познаваемыми и доступными, аналогия, по словам Т. Зундермайера, «выражает их в празднике мира, осмысленного социально. В благоговении перед Богом, понятом как единство, проявляющееся во многих манифестациях, в трепете перед природой и перед отношением полов, она становится многоголосой хвалебной песнью жизни. Это должно укрепить, стабилизировать и приумножить жизнь, также как и предотвратить ее отрицание и умаление»[10].

Уже И. Кант показал, что метафизическое познание и основные понятия, которыми оно оперирует, не могут составляться в чистом априорном созерцании, так как сверхчувственные предметы, мыслимые в сфере этих понятий, не могут быть даны познающему субъекту в чистом априорном созерцании при осмыслении содержания этих понятий. Такие сверхчувственные предметы возможно только лишь символизировать с помощью языка, что широко использовалось в классической метафизике. Но процедура символизации сверхчувственных объектов, хотя и придает таким объектам статус реально существующих, однако это случается лишь в границах практического разума. Символизация, утверждает И. Кант, «необходимое вспомогательное средство для понятий о сверхчувственном, которые, собственно, не могут быть изображены или даны в каком-либо возможном опыте, но все же необходимо принадлежат познанию, хотя бы оно было возможно лишь как практическое»[11].           

Поэтому не удивительно, что принцип аналогии для выяснения референтности теологических систем широко применялся и во времена господства средневековой схоластики, и в теологии классического протестантизма, где в основном разрабатывалась концепция analogia entis (впрочем, без кантианского ограничения лишь областью практического разума). Наиболее ярким представителем протестантизма, развивавшим аналогическую теологию, вероятно, был Карл Барт. Возражая схоластическому представлению о analogia entis[12], теолог подчеркивает, что такой подход предполагает две эпистемологии. Есть эпистемология, связанная с Богом Творцом, основанная на общей концепции бытия, и есть другая эпистемология, связанная с событием Откровения во Христе. Эти две эпистемологии, как считает К. Барт, отличаются друг от друга. Первая начинается с общего понятия бытия, охватывающего всю реальность, включая Бога. Так как люди имеют знание о бытии, они также могут знать Бога, бытие которого может быть радикально отличным, но не в полной мере, так как понятие «бытие» охватывает и Абсолют, и тварные вещи[13]. Иными словами, Бог обладает некоторой аналогией с другими существами. Исходя из такой analogia entis возможно осуществить анализ бытия вообще и подойти к знанию о Боге как особенном существе, аналогичном конечным сущностям. Такой подход свойственен естественному богословию. Вторая эпистемология основывается на том, что Бог известен в событии Откровения, как триедином деянии Бога.

К. Барт дискутирует, во-первых, исходя из текста Библии. Писание не предполагает иной возможности знания о Боге, как только через знания пророков и апостолов, почерпнутых из Откровения[14]. Во-вторых, он предлагает теологический аргумент, утверждая, что дуальность знания о Боге, представленная двумя эпистемологиями, не может быть скоординирована в знание единого Бога, а приведет к двойному разделению в недрах Абсолюта[15]. Кроме того, Бог естественного богословия – не Бог «в столкновении», он может быть известен вне контекста конкретной встречи. Сам в себе такой Бог бесконечен, статичен и безучастен. С точки зрения К. Барта, нет никакой возможности примирить Бога Откровения и Бога естественного богословия.

Факт, что К. Барт отклонил analogia entis, не подразумевает, что он не имел никакой другой доктрины аналогии[16]. Мыслитель считает, что триединый Бог известен только в его деяниях, в событии благодати, в котором те, к кому он обращается, уполномочены Духом к слушанию и говорению с ним в вере. Когда Бог действует и говорит, он делает это согласно своей природе, и поэтому он устанавливает аналогии или подобия себя в мире[17]. Это не означает, что мир в каком-то смысле становится божественным; он остается тварным и совершенно отличным от Бога. Но в момент, когда Бог говорит и действует, он создает аналогии в этом отличном от него порядке, и эти аналогии отражают его действия. Такие аналогии, однако, имеют место быть лишь в событии благодати, когда адресат находится в вере, изменяемый субъективным действием Духа Божия[18]. Теолог называет свое учение об аналогии analogia fidei[19]. Вера, с точки зрения К. Барта, есть человеческий ответ на благодать Божию. Вера рождается от обращения Бога. Вне благодати, вне самооткровения Бога не может быть никакой веры и никакого знания о нем. Поскольку Бог реально говорит и показывает себя, на этом основании К. Барт считает возможным подчеркивать различные факты, являющиеся подобными и указывающими на внутреннюю триединую природу Абсолюта. Создавая эти описания, К. Барт не работает абстрактно или дедуктивно. Природа этих фактов описывается теологически через анализ библейских текстов. То есть не Бог становится подобным финитным реалиям, а они сами уподобляются инфинитной природе Бога. Поэтому бартианский подход можно обозначить как analogia relationis[20].

Аналогия в качестве научного пути познания со времени Просвещения начинает считаться не вполне надежным методом. Это ставит академическую протестантскую теологию перед сложной проблемой непротиворечивого теоретического обоснования целокупной области первоначального религиозного опыта. Обоснование, основывающееся на приватной и церковной практике благочестия, может иметь в данном контексте лишь незначительный вес. Если же следовать формальной логике, обычно любая аналогия противопоставляется тождеству, иначе она не имеет смысла. По замечанию А.И. Уемова, очень часто «аналогия противопоставляется не только тождеству вещей, но также тождеству свойств и отношений. Поэтому в общих определениях вывода по аналогии и в формулах, описывающих его структуру, подчеркивается, что свойства и отношения сравниваемых систем не тождественны, но лишь сходны»[21].

Таким образом, аналогический подход в теологии едва ли может сказать о своем референте что-то конкретное, относящееся к его реальному модусу бытия, даже если предполагается, что такой объект реально существует. Поэтому можно констатировать, что все попытки теоретического обоснования теологического дейксиса, наглядным примером которых могут служить разработки К. Барта, всегда обременяются проблемой субъективизма и неопределенности, получая вне тесных рамок теологических дискурсов большей частью критические отклики со стороны других гуманитарных наук.