Проблема взаимоотношений Церкви и государства, Церкви и общества вызывает в нашей стране повышенный интерес как в церковном сознании, так и в обществе в целом. Думается, это обусловлено в первую очередь тем переломным моментом в своем развитии, который переживает Россия. По какому пути она пойдет дальше? Какое влияние на жизнь общества, его социальные структуры, на деятельность органов власти, на внутреннюю и внешнюю политику государства будут оказывать православные христиане как носители традиционных духовных ценностей, как члены сообщества, объединенного единой верой и (по крайней мере, так и должно быть) единым мировоззрением? Какие пути внутреннего самоопределения в нынешней политической ситуации допустимы и полезны для каждого из нас, православных русских людей? Насколько велика должна быть инициатива иерархов, чтобы успевать в лечении язв нашего больного времени? Где границы социальной активности Церкви, её действенного участия в жизни народных масс? Ответить и даже просто попытаться ответить на все эти вопросы, по нашему глубокому убеждению, невозможно без обращения к жизненному историческому опыту Церкви.
Священное Писание и учение святых отцов говорит, что Церковь основана Самим Богом, но оно говорит также, что и государство имеет свое начало в предначертаниях Промысла Божия о мире. Как то, так и другое являются божественными установлениями, и целью их является временное и вечное благо человека. Бог есть Творец не только человека, но и общества. Он вложил в природу человека любовь к общественной жизни, вселил в человека стремление к общению с другими людьми. Сама Церковь, как Тело Христово, призвана утолять запросы не только отдельных личностей, но и стад церковных, целых народов и государств, а через них – всего человечества, спасать (как мы возглашаем во время Литургии) «всех и вся». Не случайно свое историческое бытие Православие проходит как единство Поместных, то есть, по сути, национально-государственных Церквей, находящих реально-конкретное воплощение в своем народе, в своем государстве, в своей власти, в своем воинстве.
Богоустановленность принципа государственной власти, неоднократно свидетельствуется в Священном Писании (Дан. 4, 14; 5, 21; Притч. 8, 15–16; Сир. 17, 14–15; Ин. 19, 10–11). Христос, Владыка неба и земли, подчиняется власти Пилата, так как признает, что власть, которою Пилат пользуется, дана ему Богом: Не имаши власти ни единыя на Мне, аще не бы ти дана свыше (Ин. 19, 11), – сказал Христос Пилату, когда тот указал Ему на свою власть.
Мысль о природе власти подробно развил в своих Посланиях великий Апостол народов – Павел. Напомним здесь только начало 13-й главы Послания к Римлянам: Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению (Рим. 13, 1–2). Хотя об этом писалось уже не раз, нелишне будет привести здесь толкование этого текста у святых отцов.
Святитель Иоанн Златоуст (Гомил. 23, 1 на Посл. к Рим. 13) говорит, что в данном месте у Апостола речь идет о самом принципе власти, а не о власти каждого начальствующего. «Как это, – спрашивает Златоуст, – неужели всякий начальник от Бога? – Не то говорю, – отвечает он, – речь не о каждом начальнике в отдельности, а о самой власти. Существование властей, причем одни начальствуют, а другие подчиняются, и то обстоятельство, что всё происходит не случайно и произвольно, так, чтобы народы носились туда и сюда подобно волнам, всё это я называю делом Премудрости Божией. Поэтому Апостол не сказал, что нет начальника, который был бы поставлен не от Бога, но, рассуждая вообще о существе власти, говорит: нет власти аще не от Бога, сущим же власти от Бога учинены суть». В этом же смысле толкует слова Апостола Павла и св. Исидор Пелусиот (Послание к Дионисию), а бл. Августин положительно говорит, что все царства земные установлены Божиим Промыслом (О граде Божием V, 1). Из всех этих толкований явственно следует, что свв. отцы приведенное здесь учение ап. Павла понимали как направленное против анархии и как устанавливающее значение самого принципа власти. Это учение Священного Писания Нового Завета тем более имеет значение, что государственная власть, о которой говорит ап. Павел, была не христианская, а языческая, преследовавшая всякого, кто не хотел поклоняться языческим богам. И между тем Священное Писание все-таки признает, что она от Бога и учит христиан покоряться ей. Отсюда видно, что принцип повиновения государственной власти имеет общее значение, и поэтому отказ в этом повиновении со стороны христиан как граждан на основании того, что власть придержащие не исповедуют их веры или даже враждебны ей, никогда не может считаться нормой. В случаях, когда государственная власть поступает несогласно с нравственными требованиями, Церковь имеет обязанность и право протестовать и повлиять на государственную власть, чтобы она оставила губительное направление; но государственная власть как может принять, так может и отвергнуть влияние Церкви и действовать совершенно самостоятельно, а Церковь должна удовлетвориться тем, что исполнила свой долг, и терпеливо переносить действие закона, нарушающего вечную правду, пока ненормальное состояние продолжается в государстве (будь то три века в Империи древней или семь десятилетий в Империи новейшей).
Более того, ап. Павел увещает христиан также молиться за современных ему царей-язычников и благодарить за них Бога (1 Тим. 2, 1–2). Зная историю иудейских и языческих гонений на христиан в Римской империи, зная и нашу российскую историю XX столетия, как нам понять эти слова Апостола? Глубокое объяснение этих слов находим у выдающегося богослова нашей Церкви XIX столетия св. митрополита Московского Филарета (Дроздова): «Неужели, – спрашивает он, – гонители и гонения могут быть предметом благодарности?»
Недоумение может быть устранено, если примем в рассуждение, что св. Апостол есть не просто наставник, но наставник богодухновенный... Павел видит современный мрак царств языческих, и Дух в нем Божий провидит будущий свет царств христианских. Взор богодухновенно проницает будущие веки, встречает Константина, умиротворяющего Церковь и освящающего верою царства; видит Феодосия, Юстиниана, – защищающих Церковь от ересей; конечно, видит далее Владимира, Александра Невского и других распространителей веры, защитников Церкви, охранителей Православия. После этого неудивительно, что св. Павел пишет: молю творити не только молитвы, но и благодарения за царя и всех иже во власти суть, потому что будут цари и власти не только такие, за которых надобно молиться со скорбью... но и такие, за которых, как за драгоценный дар Божий, должно благодарить с радостию» («Христ. учение о царской власти из проповедей Филарета, митрополита Московского». М., 1901. С. 34–35).
Вот и наша Церковь не без скорби, конечно, приносила молитву о властях с упованием, что кончатся времена таковых испытаний и искушений. Ныне мы видим, сколь основательно было это упование.
Обратимся теперь кратко к некоторым вехам церковной истории. Как следует из вышесказанного, Апостольская Церковь, как и её ветхозаветная предшественница, Церковь закона и пророков, утверждала сотериологическое служение государства высшим целям Царства Божия.
Даже трехвековое демоническое, антихристианское противление языческой империи эпохи гонений не соблазнило и не поколебало отцов и учителей Церкви – тотчас же принять Римское государство в лоно Церкви, как только оно прекратило безумие гонений. Союз с христианизированным, то есть высветленным изнутри, православным духом, государством был достопамятным триумфом Церкви, ее великим праздником, настолько самоочевидным и бесспорным для неё, что не вызвал никаких теоретических споров и ересей, явился подлинным consensus patrum (соборным мнением всех отцов). Для них невозможным было считать религию дело частным, личным, не связанным с жизнью общественной, как утверждают ныне иные церковные историки, будто бы стремящиеся спасти христианство от «порчи» или «искажения» через соприкосновение его с интересами государства. Созидание святой личности, убеленной души народной, освященной государственности совместным трудом Церкви и носителей власти было задачей, поставленной в Византии при Константине Великом и впоследствии воспринятой Русью при святом князе Владимире.
Церковь и государство не должны быть враждебны друг другу. Кесарево и Божие не должны быть в конфликте, но в полной гармонии и согласии, совместно развивать свою деятельность, но не упраздняя свободы и самостоятельности каждого в его собственной автономной области. Отношения между Церковью и государством в Византии, а затем и на Руси принципиально определились по типу симфонии, который наиболее отчетливо был сформулирован св. императором Юстинианом Великим в предисловии к 6-й новелле (1 марта 535 г.). Это предисловие вошло в Славянскую Кормчую: согласно Юстиниану, Церковь и государство (в его терминологии – священство и царство) суть два дара милости Всевышнего человечеству, то есть два порядка вещей, вытекающих из единого источника – учредившей их воли Божией и потому, во имя послушания этой воле, долженствующих быть в полном согласии («симфонии») между собой. Церковь ведает делами божественными, небесными. Государство – человеческими, земными. Но в то же время священство в союзе с властью направляет всю общественную жизнь по путям, угодным Богу, а государство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. Здесь уместно вспомнить, что уже Константин Великий определял себя как епископ для внешних дел, придавая при этом званию епископа то ограниченное значение управителя, наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, которое ему принадлежало в ранней Церкви. Это положение «внешнего епископа» давало императору возможность оказывать самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательствования на Вселенских Соборах, что не вызывало ни малейшего возражения ни на Востоке, ни на Западе. Более того, в ряде случаев только общепризнанный для подданных авторитет византийских императоров, их твердая и общеобязательная верховная власть могли обеспечить ход соборных заседаний до благополучного конца, чему, как свидетельствуют, например, данные III Вселенского Собора, всячески мешали еретики и те смуты, которые они возбуждали.
При такой идеальной симфонии государство и Церковь мыслятся двумя различными функциями одного и того же организма. В «Эпанагоге», законодательном сборнике конца IX в., подготовленном, вероятно, св. патриархом Фотием, единство мирской власти и священства уподобляется единству человека, состоящего из души и тела; каждой природе соответствует управляющая ею власть: императора – телом, патриарха – душой. Как указывает А. В. Карташев («Воссоздание Святой Руси». Париж, 1956. С. 72), такой язык и такие образы утверждают иррациональность, неопределимость пограничной черты между Церковью и государством, так же как иррационален простой, но таинственный факт единой и в то же время двухсоставной природы человека... Антиномия сочетания «Царства от мира сего», государства с Царством Божиим «не от мира сего» переживается в религиозном опыте Православия не как абсурд и парадокс, а как последовательный постулат веры в Боговоплощение: «неслиянное и нераздельное», то есть иррациональное, но в высшей степени реальное сочетание полюсов бытия... Эта формула разрешает для нас и норму соотношений Церкви и государства, Церкви и общественных структур.
Теперь хотелось бы коснуться вопроса монархической государственности и смысла чина коронации. Существует несколько редакций чина венчания на царство. Одна из них была издана при коронации Государя Императора Павла Петровича, другая вошла в книгу об избрании на царство Великого Государя Царя и Великого князя Михаила Федоровича. Также чин венчания входит в книгу
молебных пений Православной Кафолической Церкви, изданной в Берлине в XIX в., и, невзирая на иногда существующие текстуальные различия, все три варианта, во-первых, едины по смыслу, во- вторых, восходят к единым же византийским образцам. Смысл этого священнодействия состоит в том, что царь благословляется Богом не только как глава государственной или гражданской администрации, но прежде всего – как носитель теократического служения, служения церковного, как наместник Бога на земле.
Это выражено прежде всего в центральной молитве чина, в молитве «Господи Боже наш Царю Царствующих и Господь Господствующих», где сказано, что «Царь поставлен над языком Твоим», то есть не над нацией, не над государством, но над народом Божиим, над Церковью.
Это может вызывать непонимание и враждебность с двух сторон: с одной стороны, клерикализм в католическом духе настаивает на размежевании государства с Церковью, и мы не должны в данном случае удивляться, что в наше время католицизм признал в качестве нормы принцип отделения Церкви от государства. Это была точка зрения средневекового возрожденческого католицизма, настаивавшего на первом месте духовенства не только в Церкви, но и в государстве. Был и в русской истории церковный деятель этого же направления – Патриарх Никон. С другой стороны, еще в 19-ом веке некоторые иноверцы недоумевали, а уж тем более будут недоумевать ревнители религиозной свободы в веке нынешнем, почему национальный русский гимн был молитвой за православного царя. Таковые не понимали или, напротив, очень хорошо понимали, что православный царь есть лучшая гарантия свободы всех религиозных конфессий.
Действительно, в государстве формально более или менее унитарном и неправославные конфессии имели чрезвычайно широкие права внутренней автономии – религиозно-культурной, иногда даже судебно-законодательной. Мусульмане жили по своим законам, судились у своих судей, сохраняли систему церковных имений. Иудейские общины очень долго управлялись кагалами. Не забудем то, что к началу XX в. в каждом губернском городе был костел, а в таком, скажем, русском городе, как Саратов, была католическая Духовная семинария. И не можем мы забыть, что стало со всеми неправославными исповеданиями в России после падения православного царства. Так что неудивительно, что царь, верховный покровитель Православной Церкви, был хранителем духовных традиций и других религиозных общин.
Встает вопрос: органично ли выражено в чине венчания на царство теократическое понимание царской власти для церковного сознания или оно навязано Церкви чуждой, государственной силой?
Думается, двух ответов быть не может. Взглянем на чин епископской хиротонии, о которой никто не скажет, что он составлен под влияние государства. В тайносовершительной молитве этого чина читаем: «Сего укрепи, якоже укрепил еси Святых Твоих Апостолов и пророков, якоже помазал еси Царей, якоже освятил еси архиереев».
Цари, таким образом, – в одном ряду с пророками и архиереями, а присутствие в начале этого ряда Апостолов говорит о том, что составители чина имели в виду не один ветхозаветный, но, в первую очередь, новозаветный период.
Если мы обратимся теперь хотя бы к некоторым основным вехам церковной истории, то станет понятно, что только в XX столетии мог возникнуть вопрос о том, смотрела ли Церковь именно на монархическую государственность как на преимущественно богоустановленную.
Апостол Павел призывал молиться с благодарением за царей уже в ту эпоху, когда цари были гонителями Церкви Христовой. Святой равноапостольный император Константин Великий именовал себя епископом внешних дел Церкви. Ни один из семи Вселенских Соборов не был созван помимо воли и без непосредственного руководящего участия византийских императоров. В период от правления Императора Юстиниана до Патриаршества святителя Фотия Константинопольского в церковном праве сформировалась и была подробнейшим образом зафиксирована теория симфонии, соработничества священства и царства в деле окормления не только отдельных личностей, но и целых стад церковных, в деле приготовления самой души народа в его воинстве, его власти к восприятию Царства Божия. Если мы вспомним нашу отечественную историю, то нельзя не указать, что венчание на царство Ивана Васильевича IV Грозного воспринималось и им самим, и всем нашим народом не только как государственный акт, но прежде всего как взятие им на себя преимущественного попечения о Вселенском Православии в качестве наследника православных византийских василевсов. Наконец, если мы обратимся к наследию того иерарха, которого современники называли Всероссийским патриархом, – к наследию святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского и Коломенского, то мы увидим в его Словах на царские дни разработанную теорию священного царства, каковое в его сознании безусловно отождествлялось с российской имперской государственностью.
Приведем только краткий отрывок из его Слова в день рождения Государя Николая Павловича, произнесенного в 1851 г.: Бога бойтеся. Царя чтите (1 Пет. 2, 17). Да будет неразрывен союз сих двух заповедей, прекрасный и благотворный. Народ, благоугождающий Богу, достоин иметь благословенного Богом Царя, народ, чтящий Царя, благоугождает через сие Богу, потому что Царь есть устроение Божие. Как небо, бесспорно, лучше земли и небесное лучше земного, также, бесспорно, лучшее на земле должно быть то, что устроено по образу небесного, чему и учил Бог Боговидца Моисея: Виждь, да сотвориши по образу, показанному тебе на горе (Исх. 25, 40), то есть на высоте Боговидения. Согласно с ним Бог по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле Царя, по образу Своего вседержительства – царя самодержавного, по образу Своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века, – Царя наследственного. О, если бы все Цари земные довольно внимали бы своему небесному достоинству и к положенному их чертам образу небесному верно присоединяли требуемые от них богоподобные правду и благость, небесную недремленность, чистоту мыслей и святость намерений и деятельности. О, если бы все народы довольно разумели небесное достоинство Царя и устроение царства земного по образу небесному и постоянно себя ознаменовывали чертами того же образа – благоговением и любовью к Царю, смиренным послушанием к его законным повелениям, взаимным согласием и единодушием, и удаляли бы от себя все, чему нет образа в небесах, – превозношение, раздор, своеволие, своекорыстие и всякое зломысленное намерение и действие. Все по образу небесному благоустроенное по образу небесному было бы блаженно. Все царства земные были бы достойным преддверием Царства Небесного.
Царь, по учению святителя Филарета, есть носитель власти Божией, той власти, которая, существуя на земле, является отражением Небесной Вседержавной Власти Божией. Царство земное есть образ и преддверие Царства Небесного, а потому, естественно, из этого учения вытекает, что только то земное общество благословенно и содержит в себе семя благодати Божией, одухотворяющей и освящающей это общество, которое своей главой имеет верховного носителя власти и помазанника – Царя. В самом понятии об обществе заключается мысль о некоем центре, вокруг которого объединяются множества. Помимо той глубокой мудрости, какой веет от этих слов Первосвятителя Московского, какая в них видна глубина чувства, искренность сердца, проникающего в самый дух закона власти; как в них видно уважение и преклонение перед этой властью не ради ее силы (никто же из нас не подумает о раболепстве святителя Филарета) и не ради необходимости при существующем строе ей повиноваться, но во имя высших принципов, ради того, что она поставлена от Бога, что сила Божия в ней живет и действует и что благословение может почивать лишь на том, кто движением свободной воли ставит себя в отношения свободного повиновения этой власти.
Здесь же следует указать, что из вышесказанного никак не следует, что царь не имеет права отрекаться от власти, утвержденной священным коронованием. Скажем, византийская история изобилует такими событиями. Отречение нередко связывалось с монашеским постригом, что служило ручательством его необратимости, но иногда отрекшийся сохранял царское достоинство. Здесь уместно вспомнить Андроника II Палеолога. Вполне допустимо провести аналогию между таинством хиротонии, брака и венчанием на царство. Когда архиерей уходит на покой, он не утрачивает своего сана – к примеру, в Константинополе патриархи нередко отрекались от власти, а через некоторое время возвращались на оставленный престол. В таинстве брака в случае измены одного из супругов другой считается свободным от прежних обетов, но не от благодати, которая была им получена во время браковенчания. Также и во время отречения Государя Николая Александровича произошла та самая измена огромного большинства русского народа тому, кто являлся его предстателем пред Богом.
Отречение Николая II произошло в такой момент, когда весьма разнообразные и широкие слои населения высказывали недовольство правлением императора... Десятки миллионов людей устали от войны и хотели перемен. И злонамеренные силы, вынудившие отречение, утверждали, что Государь преграждает путь к победе. Николай Александрович, пожалуй, осознавал, что они не правы, но не мог не учитывать того, что негативное отношение к нему вносило смуту и в русское общество, и в армию, и, тем самым, было помехой в деле успешного ведения войны. История, конечно, очень скоро показала, что главным препятствием для победы был разлившийся по России антимонархизм, неважно – февральского или октябрьского толка. И здесь мы можем, конечно, сказать, что государь переоценил состояние духовного здоровья русского общества. Но, с другой стороны, не вызывает сомнения, что его искреннее самопожертвование было совершено не только по побуждениям отвлеченно-патриотическим, но и ради сохранения принципа самодержавия.
Все выше приведенные факты и свидетельства могут ныне показаться интересной, но никак не связанной с сегодняшней жизнью церковной археологией, однако мы не должны забывать, что объективно на тысячелетних путях опыта Вселенской Церкви неизменно стояли и стоят задачи универсальные. Действительно, рухнули царства, династии, государства, границы, классы, установления. Старые симфонические условия исчезли. Мы живем в мире секуляризованнейшей культуры, новых правовых или авторитетных государств, многонациональных, многоконфессиональных, разноверных и безверных. Однако в ХХI в., точно так же, как в Х или в I, Церковь есть душа мира и орудие Божественного мироправления. Она призвана духовно управлять миром, водворять Царство Христово и на земле, как на небе. Она в том смысле онтологично теократична или христократична. И потому вопрос для христиан сводится лишь к тому: как, какими средствами, какими методами должно воплощаться и реализовываться это участие в делах мира сего, государственных и социальных в частности? И ответ на него очень прост, обставлен сотнями условий и даже случайных обстоятельств.
Существуют два ложных подхода к жизни вокруг нас, которые многие принимают, думая, что это и есть образец того, как должны поступать православные христиане. Один, наиболее распространенный в среде неофитской образованной молодежи подход, – просто идти в ногу со временем, принимать и современную музыку, современную моду и вкусы, весь ритм современной жизни. Смысл этого всеохватывающего искушения, нападающего сегодня на людей открыто в его мирской форме, а в религиозных формах более скрыто, заключается в следующем: живи сегодняшним днем, наслаждайся, расслабься, чувствуй себя хорошо. В качестве символа этого беззаботного, гоняющегося за развлечениями, самообманывающегося мироощущения можно было бы назвать американский «Диснейленд», аналоги которого ныне спешно возводятся в различных городах России.
Этот путь – полное несчастье для христианской жизни, это смерть души. Если некоторые могут все ещё вести внешне пристойную жизнь без борьбы с духом времени, то внутренне они мертвы. Христианин должен отличаться от мира, и это должно быть одной из основных вещей, которые ему следует усвоить как часть своего христианского мировоззрения. Иначе просто нет смысла называть себя христианином.
Ложный подход другой крайности – это то, что можно было бы назвать иллюзионизмом реставрационных мечтаний. Отталкиваясь от действительно ужасной, в самих основах своих и ежедневной практике, жизни нашего общества последних семи десятилетий, определенная часть церковного народа мечтает о механическом возврате старой формы политических и церковных взаимоотношений, восстановлении монархии, придании Православной Церкви статуса господствующей, возрождении бытового уклада столетней, а то и трехсотлетней давности. Справедливую оценку такого рода построениям дал А. В. Карташев еще за несколько десятилетий до падения коммунистического режима. В книге «Воссоздание Святой Руси» (Париж, 1956. С. 67–68) он писал: «Христианское государство можно построить только из христиан. Это просто было делать в старину, когда покорность вере делала народы монолитной массой. Теперь христиане оказались среди своих народов в меньшинстве. Теперь построить христианское государство много сложнее. Конечно, христианское меньшинство имеет право быть лидером безрелигиозного большинства. Но загнать это большинство насильственно в рамки церковной дисциплины было бы сумасшедшей идеей, да и признаком кощунственного отношения к предметам христианской веры. Например, государственно-обязательное требование, чтобы все поголовно, веришь не веришь, безразлично принимали благодать таинств Крещения, Причастия, Брака. Это значило бы, по словам Евангелия, бросить святыню псам. Так было, но так далее унижать Церковь и Таинства недопустимо. Словом, новое христианское государство и неосуществимо, да и немыслимо в ветхих истлевших обломках прошлого. Достоинству веры и Церкви более соответствуют в наши дни формы правового государства, гарантирующие полную свободу религиозной совести».
И Церковь должна оптимистически осознать и использовать все выгоды своего положения. «Отделенная от государства», она и ныне имеет возможность активного действия в самом центре жизни общества и притом со свободными руками. Поэтому повторим, что мы продолжаем быть консерваторами идеала подлинной симфонии; сразу оговоримся, что речь идет конечно же не о симфонии с государственным аппаратом, но о союзе с живыми силами нации. Чтобы воплотить дух Церкви в жизни, сегодня с большим успехом, чем к президентам и парламентам, нужно обращаться за поддержкой к свободным, культурным силам общества. Не так мало людей приходит практически к каждому из священников с тем, чтобы поделиться теми или иными недоумениями, связанными с сегодняшним государственным устройством и с представлениями о (кажущейся многим очевидной) слишком большой близости между священноначалием и нынешней властью. Здесь я хотел бы сделать несколько существенных замечаний.
Первое, что мы не должны забывать, – это то, что любое государственное устройство не гарантирует нам рая на земле. По трезвому замечанию Бердяева, лучше то государство, которое предохраняет нас от ада на земле, чем то, которое обещает устроить здесь рай. Последнее видится неизмеримо более опасным в тенденциях своего развития, и наша новейшая история это с несомненностью подтвердила.
Второе – это относительность оснований для тех протестов, которые могут иметь место. Да, конечно, «нет правды на земле». И примеров неадекватного поведения чиновников, коррумпированности тех или иных государственных структур, несправедливостей, связанных с невозможностью получения адекватной медицинской помощи и других примеров, против которых возмущается наша совесть, мы можем привести множество. Но зададим себе вопрос. А где и когда государство было избавлено от подобного рода изъянов? Конечно, иным людям тут же представится «прекрасное далёко» где-нибудь в окрестностях Женевского озера или на равнинах Новой Зеландии, или в социалистической Швеции, где все проблемы решены и люди благонамеренны и довольны. В скобках заметим: счастливы ли они там? Кинематограф Бергмана и Ларса фон Триера, статистика самоубийств, состояние церковной жизни и т.д. показывают, что есть свои проблемы и в этих социумах. К тому же, очевидно, что опыт этих относительно благополучных оазисов в современном миробытии непереносим на ту колоссальную территорию, которую занимает Российская Федерация. Но даже и не эти соображения являются самыми существенными.
Мне думается, христианин должен задавать себе следующий вопрос: в том или ином своем протесте я действую (пусть только мысленно, но все же) как христианин или как член общества на определенном этапе его развития? Ясно, что есть вещи с христианской точки зрения нейтральные, в которых мы имеем право участвовать, до определенной, правда, границы. Ну что же - христианину не требовать более справедливой оплаты труда? Почему не добиваться более справедливого и более адекватного предоставления тех же медицинских услуг, если справедливость эта очевидным образом нарушается? И так далее, и тому подобное. Христианская вера не является фундаментом этих требований, но и никоим образом не призывает нас к такого рода социальной пассивности, при которой мы бы считали невозможным для себя участие в любых формах протестных действий.
Но существуют пределы. Когда протест против тех или иных форм несправедливости приближается к порогам революционного кипения, когда за исканием исправлений изъянов, существующих при любом государственном устройстве, все отчетливее видны отблески революционного пожара, который хотят разжечь, когда одни части социума все резче противопоставляются другим, что разогревается даже до ненависти, как то было перед февралем 1917 года, когда на митингах начинают кричать, в канун Прощеного воскресенья, «Не забудем! Не простим!», христианину, пожалуй, стоит задуматься: является ли уже нравственно нейтральной – для него как для члена Церкви Христовой – подобного рода деятельность. Готов ли он, по христианской своей совести, оказаться в одном ряду с людьми, выражающими соответствующего плана взгляды? Я уж не говорю о тех случаях общеполитических протестов, когда по принципу «кто не против нас, тот с нами», собираются те, с кем не только стоять рядом недопустимо, но о которых, по апостолу Павлу, «и глаголати есть срамно». Даже в искреннем политическом порыве держаться за руки – в тех или иных кольцевых построениях – с борцами за вящие права (а какие им еще нужны?) геев и лесбиянок, с ниспровергателями и расчленителями и того, не столь уже великого по размерам государства, по сравнению с исторической Россией, каковым является современная Россия, - стоит подумать, допустимо ли это по нашей христианской совести?
Теперь что касается отношения нашей церковной иерархии к нынешней власти. Прежде всего, еще раз напомню: Церковь принципиально чужда революционной настроенности. Взглянем на весь исторический путь христианства: Церковь всегда стояла за эволюционный путь развития общества. Да, протест не раз выражался подвижниками благочестия. Вспомним хотя бы святителя Филиппа в эпоху Иоанна Грозного. Вспомним также наших юродивых и византийских святых патриархов, обличавших неправомыслие или неправую жизнь византийских же императоров. Но это был именно личный, нравственный протест. Святитель Филипп не собирал антиопричных митингов, не составлял революционную команду для ниспровержения царя или для удаления от царя Малюты Скуратова.
И в этом есть принципиальная разница: одно дело личный нравственный протест человека, заслужившего право этот протест выразить, и другое дело – требования толпы, не различающей белого и черного, действующей только из одной установки: или с нами, или против нас, безразличной к этическим критериям. Я не могу припомнить примеров одобрения со стороны Церкви подобного рода действий против существующей стабильной власти. Понятно, что под это не подпадает эпоха Смутного времени, с ее неопределенностью государственного устройства. Но под это, нельзя не заметить, подпадает даже эпоха послереволюционного устроения России. Ибо пока не стало ясно, что большевики закрепились, увы, надолго и всерьез, отношение патриарха Тихона и церковной иерархии к этой, видевшейся недолговременной, власти, было однозначно жестко критическим. Но когда, увы, стало понятным, что придется и дальше жить и существовать в безбожном государстве, тот же патриарх Тихон принципиальным образом развернул церковный корабль в сторону выстраивания каких-то, елико возможно стабильных, отношений с этой властью – для того, чтобы главное, для чего существует Церковь, возможность спасения в ее ограде верных через приобщение к таинствам, была сохраняема, для того, чтобы врата ее, хотя бы в каком-то виде, были открыты для народа Божия.
Тем более, какое основание у нашего теперешнего священноначалия дистанцироваться – на основании имеющих место социальных несправедливостей, коррупционных неправд или сомнительности национальной политики, а также других очевидных ошибок – от нынешней власти? Власти, которая на данный момент постулирует сохранение России как единого государства, которая принципиально отвергает безбожие как возможную форму государственной идеологии, которая, пусть не во всех, но в довольно широком круге аспектов идет навстречу Церкви в решении тех или иных проблем ее бытия в этом государстве, которая не мешает нам: строить храмы, открывать учебные заведения высшие и низшие до детских садов включительно, издавать книги, создавать собственные средства массовой информации, незатруднительно исповедовать свою веру, зная, что это исповедание, с точки зрения государственного законодательства, нам как минимум ничем не грозит, как это было в еще столь недавние десятилетия?
Опять же, это не означает, что в тех или иных случаях те или иные представители, в том числе и иерархии, далеки от ошибок. Не означает, что то, что называется неправильным и неадекватным термином «сергианство», а что корректнее – в значительно более широком аспекте – назвать проявлением сервилизма, не имеет места и в сегодняшней церковной жизни.
Хотелось бы также ответить тем, кто желает реанимировать термин «сергианство». Прежде всего (повторю эту мысль), в устах церковного человека абсолютно некорректно говорить о «сергианстве», ибо при этом усваивается отрицательная коннотация в имени предстоятеля нашей Церкви, может быть, неоднозначного, с деяниями которого нет нужды да нет и побуждения со стороны нашей Церкви во всем соглашаться, но уж несомненно не относящегося к числу тех коллаборационистов и соглашателей, за позицией которых не было ничего, кроме искания собственного благополучия и спокойствия. Думаю, даже самые жесткие критики Патриарха Сергия вот этого не могут ему вменить. Искавшие выгоды и покоя оказались за пределами патриаршей Церкви. Вспомнить хотя бы его борьбу с обновленчеством, которое на протяжении длительного исторического периода было абсолютным фаворитом тоталитарного государства и единственной официально зарегистрированной и предлагаемой гражданам формой церковной жизни. Уже эта борьба свидетельствует о принципах, которыми руководствовался Святейший Патриарх Сергий. Что, снова скажу, не означает безошибочности выборов, которые он совершал, и полной беспристрастности в отношениях с иерархами, которые не разделяли его позицию, в том числе и с теми из них, которые причислены ныне к лику святых.
Термин «сервилизм» или термин «коллаборационизм» может быть приложен к позиции тех или иных иерархов советской эпохи. Здесь есть о чем поразмышлять, есть и проблемы, которые еще не выявлены в новейшей истории нашей Церкви. Одна из них только недавно начала озвучиваться в полной мере – кстати, относящаяся, в значительной мере, к деятельности преемника патриарха Сергия, патриарха Алексия Первого. Речь идет о большом количестве обновленцев, возвращавшихся в Церковь в конце Великой Отечественной войны или сразу после нее. Процент бывшего обновленческого духовенства среди епископата и клириков был очень велик. Понятно, что эта прослойка, ненадежная в смысле своей церковности или в смысле своих убеждений, не могла не влиять на климат внутри церковной жизни. В частности, именно эта прослойка сыграла не самую достойную роль во время новых гонений на Церковь конца 1950-х – начала 1960-х годов при Хрущеве. Эти гонения были совсем не такими жесткими, как в 1930-е годы (хоть и они непредставимы нашими современниками, любящих порой ностальгически вспоминать «оттепель» 1960-х годов). Так вот именно бывшие обновленцы дали тогда значительное число отречений от сана, от Христа. И это, действительно, проблемный момент нашей церковной жизни той эпохи. Ну кто скажет, что сейчас есть что-то подобное этому позору, этому сервилизму?
Если у нас есть сейчас какие-то аналогии с обновленчеством, то не в плане церковно-государственных отношений, а скорее с обновленчеством предреволюционным, которое горело неумеренной жаждой церковно-канонических реформ, отчасти и реализованных в обновленчестве начиная с 1920-х годов: второбрачие духовенства, изменение языка богослужений и прочее. Но можно ли сказать, что подобные круги сколько-нибудь широко представляют церковный народ и духовенство? - думаю, очевидно всякому, что это не так.
Стоит вспомнить также, что тема отношений к Патриарху Сергию и его преемникам была одной из ключевых тем, наряду с экуменизмом и некоторыми другими темами, которые подробно обсуждались при отыскании путей для восстановления единства Русского Православия, единения Русской Православной Церкви Заграницей с Поместным Русским Православием. И тогда те аргументы, факты, то отношение к новомученикам, та сегодняшняя позиция Церкви по отношению к государству, о которой мы говорили, нашла понимание у потомков русских эмигрантов и у представителей Русской Зарубежной Церкви. Недоуменные вопросы были сняты и никак не воспрепятствовали тому, что документ о воссоединении был подписан. Кстати, уместно вспомнить, что определенного рода толчок к тому, чтобы разговоры теоретические переместились здесь в область практическую, имел место в результате встречи приснопамятного митрополита Лавра с президентом Российской Федерации Владимиром Путиным. Не будем и этого забывать при всех наших критических замечаниях к тому, что сейчас мы видим и с чем отнюдь не всегда мы можем и обязаны соглашаться.
Если иметь в виду принципиальную позицию священноначалия на выстраивание соработнических отношений с властью, то даже критики Святейшего Патриарха Кирилла в чем, в чем, а в сервилизме упрекнуть его (честным образом) не могут. Ищут какие-то поводы из прежних лет, традиционно вспоминают мифические водку, табак и миллиарды, лежащие в неизвестных нам банках, но сказать, что Патриарх не критикует власть, что он раз за разом не обозначает те проблемы, которые есть на сегодня в церковно-государственных отношениях, может только тот, кто не желает слышать того, что громко, отчетливо и неоднократно произносилось и произносится. Вспомним хотя бы сами «Основы социальной концепции», написанные, как мы знаем, рабочей группой, которую возглавлял митрополит Кирилл, наш нынешний Патриарх. В них прямо сформулирован принцип гражданского неповиновения – в тех случаях, если власть будет требовать от Церкви или общества того, что противоречит христианской нравственности, противоречит Евангелию. Вот когда возможен мирный христианский протест: если не рубашку у нас будут отнимать, а требовать того, что противно совести христианской, противно вере нашей. Но если мы сопоставим нашу жизнь сегодняшнюю с жизнью четверть века назад, то в этом отношении, для тех, кто помнит те времена, разница должна быть очевидной.