Настоящий прорыв в изучении тринитаризма Августина произошел в 1960-е годы. Сначала в США в 1963 г. вышло фундаментальное исследование Джона Салливэна «Образ Божий: учение Августина и его влияние»[1]. По словам автора, его главной целью было «систематическое представление учения Августина об образе Божественной Троицы в человеке»[2]. Этому посвящена первая и основная часть книги. Прежде чем перейти к общей концепции образа как важнейшей онтологической категории у Августина, автор рассматривает аналогичное представление Плотина, у которого концепция образа или отражения высших онтологических уровней в низших играет совершенно особую роль[3]. Далее Салливэн прослеживает эволюцию учения Августина, начиная с его ранних философских диалогов, где оно предстает главным образом как учение об отражении единой Божественной природы в человеке, в то время как тринитарный аспект образа Божия появляется лишь в зрелых работах Августина[4]. Прежде чем обратиться к ним, автор кратко рассматривает основные «тринитарные подобия» как следствия творческой активности Бога-Троицы, которые Августин находит повсюду в сотворенной Вселенной, в том числе в человеке; когда же Августин исследует подобия Троицы в психологической сфере в своих зрелых трудах, автор обращается к трактату «О Троице» как основному источнику учения Августина о «тринитарном образе» в человеке[5]. Следуя логике трактата, которая, по мнению Салливэна, основана на «неоплатонической диалектике» перехода от внешней реальности к внутренней, а в последней ― от низшего уровня к высшему[6], автор концептуализирует и схематизирует такие психологические триады, как ум – знание – любовь и память – мышление – воля, которые сначала рассматриваются в отношении самого человека, а затем в отношении человека к Богу[7]. Он также рассматривает три возможных состояния «тринитарного образа» в человеке: (1) естественное (или «хабитуальное»), (2) обновленное благодаря искуплению Христа и (3) совершенное в будущей вечной жизни. Он также проводит концептуальное различие между «тринитарными образами» как простыми «аналогиями» Божественной Троицы, присутствующими в человеке в качестве его духовных способностей, и «тринитарным образом бытия» человека как его активным уподоблением Божественной Троице посредством памяти, познания и любви к Ней, когда образ возвращается к своему Первообразу[8]. В заключении автор приходит к выводу, что, несмотря на определенную уязвимость и слабость философского инструментария, использовавшегося Августином, оригинальность его гения не проявилась нигде так ясно, как в его доктрине об образе Троицы в человеке[9]. Во второй части книги автор обращается к указанному вопросу об оригинальности учения Августина, которая выясняется путем его сравнения с учением его христианских предшественников и современников как на Западе, так и на Востоке[10], а также к вопросу об определяющем влиянии Августина на последующую западную традицию вплоть до учения Фомы Аквинского, у которого она достигла своей кульминации[11]. В целом, хотя книгу Дж. Салливэна тематически можно отнести к христианской богословской антропологии, в ней содержится множество ценных идей и концепций, напрямую касающихся интересующего нас тринитарного учения Августина. В частности, он вполне разделял «парадигму Де Реньона», согласно которой восточная тринитарная доктрина идет от утверждения Троицы Лиц к единству Их сущности, а Августин идет обратным путем: он начинает с единства Божественной природы и переходит к различию между тремя Лицами[12].

В 1965 г. в Вене была опубликована книга австрийского исследователя Иоганна Мадера «Логическая структура личностного мышления: из метода богопознания у Аврелия Августина»[13]. Хотя это фундаментальное исследование главным образом посвящено психологии Августина, в нем немало места отводится знаменитому методу «аналогии»[14], а также рассматривается влияние тринитарной терминологии (в частности, таких терминов, как «лицо» и «отношение»)[15] и тринитарных моделей Августина на его учение о структуре человеческой личности. В том же 1965 году в Тюбингене вышла в свет обстоятельная монография немецкого ученого Альфреда Шиндлера[16], посвященная значению понятия «слово» (Wort) и метода аналогии у Августина, а в действительности представляющая собой подробнейший анализ всего его тринитарного учения. В самом деле, в своей работе Шиндлер сначала рассматривает ранние формы этого учения, различные тринитарные аналогии и их источники как в ранних, так и в поздних трудах Августина (кроме трактата «О Троице»); затем обращается к анализу понятий «образ Божий» и «слово» вне трактата «О Троице»; наконец, переходит к самому трактату, который он делит на три части: в первую часть входят книги I–VII, во вторую ― книги VIII–IX, в третью ― книги X–XV. Шиндлер подробно рассматривает тринитарное учение Августина в каждой из этих трех частей, делая особый акцент на второй части, где учение о «внутреннем слове» находит свое окончательное выражение, а также на третьей части, где излагается зрелая «психологическая теория» Троицы и используются различные «психологические аналогии» (память – мышление – воля и т.п.). Он также рассматривает вопрос об «анагогическом восхождении» от «образа Троицы» к самой Троице и вопрос о месте Св. Духа в тринитарном учении Августина. При этом важно подчеркнуть, что, по мнению автора, тринитарная доктрина Августина с самого начала складывалась под влиянием идей неоплатонизма (Плотина и Порфирия)[17].

Идеи, высказанные А. Шиндлером и другими немецкими учеными, вскоре получили дальнейшее осмысление в фундаментальной монографии французского ученого Оливье Дю Руа «Постижение веры в Троицу согласно св. Августину. Генезис его тринитарной теологии до 391 г.»[18], опубликованной в 1966 году и по сей день остающейся самым авторитетным исследованием в этой области[19]. Отправной точкой исследования Дю Руа является его убеждение в том, что определяющим фактором, оказавшим влияние на формирование тринитарной доктрины Августина, был неоплатонизм, в сравнении с которым все остальные библейские и патристические факторы отходят на второй план. Другими словами, познание Бога как Троицы у Августина появляется и развивается независимо от веры, эпистемологическая функция которой сводится к авторитетному свидетельству и нравственному очищению сердца от привязанности к материальному миру, делающему возможным обращение к внутреннему миру души, а через него ― к Богу[20]. В связи с этим в качестве фундаментальной схемы тринитарного богословия Августина автор указывает следующую: «отечество – путь», где «отечество» ― это Троица, а «путь», ведущий в него, ― это воплощенный Христос[21]. Вместе с тем автор убежден, что стремление Августина к интеллектуальному постижению веры в Троичность Бога не было вызвано у него чисто спекулятивным интересом; это была своего рода интеллектуальная переориентация и личное духовное обращение к Богу[22]. Само исследование Дю Руа строится одновременно по хронологическому и тематическому принципу, поскольку, с одной стороны, в нем рассматривается эволюция тринитарного учения Августина в ранний период его творчества (386–391 гг.), а затем проводится его сопоставление с развитой «психологической теорией» Троицы в сочинениях 397–416 гг. С другой стороны, автор полагает, что тринитарная доктрина Августина любого периода может быть сведена к учению о разного рода триадах, т.е. к «триадологии» в узком смысле слова. В первой части своего исследования Дю Руа рассматривает традиционный вопрос об интеллектуальной эволюции Августина, особенно подробно останавливаясь на его обращении к неоплатонической философии, благодаря которой он избавился от материалистических представлений о Боге и открыл внутри самого себя умопостигаемый мир, частью которого является душа человека[23]. Во второй части книги автор рассматривает ранние философские диалоги Августина, написанные в период его пребывания в Кассициаке в 386 г., в которых Дю Руа выделяет основную тенденцию: найденный у Плотина и усвоенный Августином путь обращения человека сначала внутрь себя, а затем интеллектуального восхождения к Богу, или «анагогии» (что, по Августину, составляет подлинную жизнь разумного духа), есть не что иное, как приобщение к тринитарной структуре универсума, который несет в себе отпечатки («следы») своего Первоначала и порожденного Им Ума (intellectus) и Разума (ratio = logos = мировая Душа). Когда же человеческая душа достигает истинного познания Бога, то ее разум и интеллект способны отождествиться со своим Божественным источником[24]. Таким образом, по мнению автора, именно у Плотина Августин обнаружил особый способ познания тайны Троичности и стал рассматривать христианское учение о Троице в свете плотиновского учения о трех ипостасях[25]. В третьей части своей работы Дю Руа показывает, какие изменения это первоначальное понимание Августином христианской Троицы претерпело в последующие годы, отмеченные полемикой с манихейством (387–391 гг.). По мнению автора, Августин постепенно осознал необходимость уточнить и дополнить свое раннее представление о духовной «анагогии» с помощью «креационной онтологии», т.е. от анагогического восхождения души к непосредственному познанию Бога перешел к представлению о том, что душа может восходить к Божественной Троице посредством созерцания триадической структуры универсума, отражающей в себе творческие и промыслительные действия Троицы, и только потом ― к созерцанию самой Троицы. Поскольку Троица Божественных Лиц равно участвует в акте творения, то Вселенная в целом и в частях структурирована так, что делает возможным наше обращение к созерцанию самой Троицы. В этом, по мнению автора, Августин следует универсальной неоплатонической схеме: пребывание – исхождение – возвращение, или «циклической тринитарной схеме», с помощью которой он корректирует свою первоначальную «линейную тринитарную схему» восхождения души к Богу[26]. Поскольку все Лица Троицы в установленном порядке играют определенную роль в творении, упорядочении и сохранении мира, эти же Лица, но уже в обратном порядке, возводят людей к познанию Бога как Троицы[27]. Такое тринитарное учение возникает в ранних сочинениях Августина против манихеев, в трактатах «О музыке» и «Об истинной религии»[28]. Таким образом, по мнению автора, Августин попытался соединить воедино свое новое понимание триадической структуры универсума, вдохновленное, в частности, Порфирием и его онтологией бытия и небытия[29], со своим ранним представлением об интеллектуальном восхождении души к Богу, завершающимся в Троице. Это восхождение к Богу теперь дополняется «тринитарной онтологией», позволяющей воспринимать все творение в его зависимости от творящей Троицы, в его исхождении и возвращении к Ней. С этим Дю Руа связывает два основных пути познания Троицы у Августина, взаимодополняющих друг друга: «путь внутреннего просвещения», основанный на плотиновской «анагогии», и «путь размышления над творением», или «тринитарная онтология», также возводящая ум к Троице[30]. По мнению автора, хотя Августин в своих построениях стал опираться на более широкий круг источников, как античных (Варрон, Цицерон, Порфирий), так и христианских, тем не менее, плотиновское учение о восхождении души к Единому остается здесь преобладающим[31]. В заключительной части своего исследования Дю Руа останавливается на том определяющем воздействии, которое ранние работы Августина оказали на его зрелую тринитарную доктрину (397–416 гг.). По мнению автора, с помощью своей знаменитой «психологической модели» Троицы, первоначально предложенной в «Исповеди» и впоследствии развитой в трактате «О Троице», Августин стремился углубить свое изначальное неоплатоническое представление о восхождении души к Богу за счет учения о триадической структуре сознания, или «тринитарного cogito» (сначала в форме: я существую – я живу – я мыслю, затем и в других формах: я существую – я мыслю – я хочу и т. п.), а также благодаря уточненной теории «образа Божия» в человеке как «образа Троицы» и философского истолкования различных антиарианских «символов веры». Тем самым Августин стремился показать, что душа может не только обнаружить в себе «образ Троицы», соответствующий ее «следам» в универсуме, но и через Ее просвещающее воздействие взойти к созерцанию самой Троицы[32]. Как убежден Дю Руа, использование Августином «психологических аналогий» и метода внутренней саморефлексии естественным образом побуждало его склоняться к монистическому представлению о Боге как единой сущности, которая раскрывается как Троица во внутренних отношениях самопознания и любви к самому себе[33]. Это было закономерным результатом приложения неоплатонизма к размышлению над христианской верой в Троицу безотносительно тайны Боговоплощения Христа, предпринятого Августином еще в ранних сочинениях. Так, по мнению Дю Руа, Августин передал в наследие всей западной традиции такую «догматическую схему», в которой Троица отделялась от Божественного «домостроительства спасения», вера принижалась по отношению к разуму, «психологический самоанализ» использовался для подтверждения догматических истин и переносился непосредственно на бытие Бога по правилам аналогии. Такой способ использования философии для постижения христианского Откровения, характерный впоследствии для схоластики, в конце концов привел к трагическому разрыву между богословием и философией и их автономизации[34]. Более того, по мнению автора, именно Августин с его концепцией Божественного «Я», постигаемого по образу человеческого «я», впервые установил тесную связь между человеческой субъективностью и «тринитарной диалектикой», впоследствии характерную для немецкой классической философии[35]. Однако Дю Руа видит в этом и слабость тринитарной доктрины Августина, таящей в себе «риск модализма», в котором единый Бог, мыслящий и любящий лишь самого себя, предстает как своего рода «великий эгоист», подобно Богу деистов XVIII–XIX веков, что стало закономерным результатом августиновского «постижения веры в Троицу, основанного на одной лишь неоплатонической философии»[36]. При всей глубине философского анализа и других неоспоримых достоинствах, исследование О. Дю Руа не лишено определенных ограничений, связанных с его философским методом, неизбежно оставляющим без внимания другие, прежде всего богословские факторы, также влиявшие на эволюцию тринитарной доктрины Августина[37]. Кроме того, Дю Руа делает основной упор на философии Плотина, не уделяя должного внимания знакомству Августина с трудами других неоплатоников, прежде всего Порфирия и Мария Викторина, влияние тринитарных взглядов которых можно обнаружить в сочинениях Августина.

После монументального исследования Дю Руа в 1970 году вышла книга Эжена Тезелле «Августин – теолог»[38], построенная также по хронологическому принципу и посвященная в целом основным положениям богословия Августина, в числе которых автор останавливается на таких вопросах, как проявления Троицы в творении в ранних работах Августина[39]; структура тварного бытия[40], образ Троицы в человеке[41], Троица и тринитарные отношения[42]. Влияние неоплатонизма (в том числе Порфирия и Мария Викторина) на Августина освещается в упомянутой выше работе В. Тайлера[43], а также в исследованиях П. Адо[44], М. Сшиакка[45], А. Солиньяка[46], А. Пинкерле[47], Дж. О’Меара[48], Г. Дёрри[49], Ж. Пепэна[50], Н. Чиприани[51] и Г. Мадека[52]. Так, французский философ и специалист по неоплатонизму Пьер Адо уделяет должное внимание влиянию Порфирия на Августина[53]; вместе с тем, не отрицая знакомства Августина с учением Викторина, он настаивает, что учение Августина о душе как образе Троицы хотя и сходно с аналогичным учением Мария Викторина, испытавшего сильное влияние мысли Порфирия, но имеет и существенные отличия от него[54]. С другой стороны, в статьях Нелло Чиприани, профессора папского Института патристических исследований «Augustinianum», на конкретных примерах убедительно демонстрируется присутствие идей Викторина как в раннем, так и в зрелом тринитарном учении Августина, хотя зачастую это присутствие сводится к полемике Августина с теми или иными концепциями Викторина и даже их радикальной трансформации[55]. Французский ученый Жан Пепэн в своем исследовании, посвященном знакомству Августина с античной философией, посвящает целую главу анализу влияния философии Порфирия на учение Августина о душе и его тринитарную доктрину[56]. В частности, автор указывает ряд текстов, могущих говорить в пользу того, что учение Порфирия о «неслитном единстве» души и тела и о самопознании души, встречающееся в сочинениях Symmikta zētēmata и Sententiae, повлияло на концепцию «психологической триады»: ум – знание – любовь как образа Божественной Троицы в IX книге трактата Августина «О Троице»[57]. В другой своей статье[58] Пепэн указывает на еще одну особенность учения Порфирия о самопознании ума, повлиявшую на «психологическую теорию» Августина, ― это учение о том, что ум в действительности неделим и целиком содержится в каждой своей части. В обобщающей работе другого французского исследователя Гульвана Мадека, посвященной влиянию античной философии, особенно неоплатонизма, на различные аспекты мысли Августина, также поднимается тема человеческого ума как образа Троицы[59]. Однако автор лишь повторяет уже сказанное на этот счет такими исследователями, как П. Адо, О. Дю Руа и А. Шиндлер, не добавляя к ним чего-либо существенно нового. Наконец, в авторитетном в данной области исследовании Мишеля Фатталя «Плотин у Августина»[60] помимо традиционных тем (влияние неоплатонизма на «обращение» Августина, «видение в Остии» и т.п.) поднимается ряд вопросов, связанных с тринитарным учением последнего: рождение Сына от Отца, исхождение Св. Духа от Них обоих, сравнение Троицы у Августина с учением о трех ипостасях у Плотина и Порфирия и др.[61]

Из отечественных исследований данного периода следует отметить статью архимандрита Плакиды (Дезея), которая хотя и называется «Блаженный Августин и “Филиокве”»[62], на самом же деле представляет собой краткий очерк по истории учения о Filioque , в котором Августину отводится более чем скромное место. Автор явно склонен экстраполировать на тринитарное богословие Августина средневековые томистские представления, пытаясь (на наш взгляд, безуспешно) обосновать их текстами Августина, подобно следующим: «Божественные Лица суть отношения», «Дух Святой может исходить от Отца и Сына только как от единого начала», «Отец дает Сыну, вместе со Своей природой, свойство изводить Духа Святого» и т. п. Автор лишь вскользь упоминает, что «Августин старательно исследовал тайну Святой Троицы, исходя из Ее отблесков в твари, и в особенности из жизни человеческого духа, созданного по образу Божию», приводя только одну «психологическую аналогию» (причем, не соблюдая точности): дух – мысль (внутреннее слово) – любовь. Он также упоминает, что у Августина Св. Дух есть «та общая любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын», а потому Он является «общением и связью между Отцом и Сыном». При этом автор не задается вопросами о каких-либо философских и патристических источниках учения Августина о Filioque .

Противоположную крайность мы находим у другого русскоязычного автора — ныне покойного священника Георгия Зяблицева, написавшего небольшую статью, посвященную влиянию античной философии на богословие блаженного Августина в целом[63]; правда тринитарному вопросу в ней отводятся всего две страницы, на которых автор ограничивается указанием на близость между учениями Плотина о Едином и Уме и Августина ― об Отце и Сыне[64]. Немного больше внимания тринитарному учению Августина уделяет другой отечественный философ А.Ф. Лосев, который отвел Августину целую главу в последнем томе своего монументального труда «История античной эстетики»[65]. Остановимся на ней подробнее. Прежде всего, Лосев рассматривает тринитарное учение Августина в перспективе западно-европейского персонализма, возникновение которого он связывает именно с фигурой Августина. Хотя он ошибается в том, что Августин первым ввел в философию и богословие понятие «личность» ( persona , «лицо»), которого будто бы не знали не только античные мыслители, но и великие каппадокийцы[66], он предлагает интересную интерпретацию тринитарного учения Августина: «Три Лица являются только энергией личности… Три Лица в Троичности, как бы они ни соотносились одно с другим, есть одна и та же личность, хотя в то же самое время и каждое из Них тоже есть полноценная личность»[67]. Вместе с тем Лосев полагает, что в учении Августина о Боге мы находим сочетание неоплатонического представления о Первоединстве («Едином») и христианского учения о личном Боге, трансцендентном миру, или «абсолютной Личности»[68]. Подобно Де Реньону, он говорит, что Августин делает акцент на «тождестве [Лиц], точнее, на Их самотождественном различии»[69]. Помимо учения о личности Лосев рассматривает учение Августина о воле, в котором, по его мнению, тот также выступал как новатор[70]; однако это учение Лосев никак не соотносит с триадологией Августина. Он заканчивает свою главу об Августине весьма полезным обзором отечественной литературы по вопросу[71].

В заключительной части нашей статьи мы продолжим обзор исследований тринитарного учения Августина, выходивших в России и за рубежом в конце XX – начале XXI века.