Бого-человеческий диалог

Необходимость молитвы

Язык христианской восточной традиции насыщен символами. А разве самым наглядным подтверждением важности молитвы не будет увеличение числа сравнений и образов? Молитва, по словам Иоанна Златоуста, – «это обретение гавани во время бури, якорь спасения для потерпевших кораблекрушение, опора для колеблющихся, сокровище бедных…; убежище в бедах, источник вдохновения, основа радости, мать философии»[1]. А в другом тексте он называет молитву«светом души»[2], источником спасения, стеной, защищающей Церковь, оружием в борьбе против злых духов[3]; молитва необходима монахам как вода рыбам[4], как оружие охотнику[5].

Павел Евергет называет ее «зеркалом монаха»[6]; согласно эфиопскому Патерикуона - супруга монаха[7]; для Иоанна Кронштадского молитва - это «дыхание Духа Святого, как бы духовный воздух и вместе свет, духовный огонь, духовная пища и духовное одеяние»[8].

Западные средневековые схоласты старались найти «действенные основания» для объяснения необходимости молитвы, и то, что они отмечали в первую очередь - полную неспособность человека самому осуществлять свое спасение. Можно заметить отголоски борьбы с пелагианством в представлении о том, что молитва есть необходимая «помощь», а обязанность молиться – установление «божественного закона и своего рода контракта». В этом контексте несколько странным выглядит то, что евангельское «просите» (Мф. 7,7) предстает как «весьма настоятельный призыв», хотя сама по себе молитва не является непременной обязанностью[9].

Восточное же видение идет гораздо дальше. Чтобы объяснить, почему христианин должен молиться, подчеркивается не столько падшесть нашей природы, вызванная грехом, сколько ее изначальное обóжение, ее обновление во Христе, ее участие в тринитарной жизни, откуда проистекает и «диалогический» характер ее отношений с небом. Для грешника молитва является поиском утерянного рая, изначальной parrésiа (парресия – в христианском контексте откровенная простота, сыновнее доверие, радостная уверенность, прим. пер.), свободным доступом к небу. Иоанн Златоуст так определяет место христиан: «Бог на земле, человек на небе, слияние всего воедино; пение ангелов вливается в человеческий хор, люди присоединяются к хору ангелов и других небесных сил»[10].

Феофан Затворник показывает эту «естественную» необходимость молитвы, анализируя антропологическую трихотомию, традиционную для восточной духовности[11]. В составе человеческого существа мы различаем «три части: дух, душу и тело»; каждая из них имеет свои свойства и силы, как и способы их использования[12]. Если тело испытывает в чем-то нужду, то следует удовлетворить ее, так как речь идет о естественных потребностях. Душа же реализует свои способности в сознании, в желании и в сфере чувств. А дух? Он молится. И потому молитву можно назвать «дыханием духа». «Как в дыхании расширяются легкие и тем привлекают животворные стихии воздуха, так и в молитве разверзаются глубины нашего сердца и дух возносится к Богу, чтобы приобщением к Нему восприять соответственный дар. И как там кислород, принятый в дыхании через кровь, расходится потом по всему телу и оживляет его, так и здесь принятое от Бога входит во внутренняя наша и оживотворяет там все»[13]. И потому можно даже сказать, что «молитва для самонаблюдения – барометр духовный»[14].

Будучи упражнением, имеющим своей целью «одухотворение человека», молитва есть нечто большее, чем просто действенная помощь, прежде всего она является орудием нашего спасения. «Как зрение лучше всех чувств, так и молитва божественнее всех добродетелей», – пишет Евагрий[15]. Овладевая человеком, – замечает Игнатий Брянчанинов, – молитва постепенно изменяет его, «обновляет явственным действием Святаго Духа»[16].

Известно, что на Востоке совершенство духовной жизни являет себя как сияние образа Божия в человеке[17]. Но по мысли греческих Отцов, «образ Божий в человеке» есть образ Христа, Логоса[18], вечно рождающегося в созерцании Отца. Следуя этому возвышенному образцу, человек духовно рождается в молитве.

Процесс этого возрастания проявляется как обретение мудрости, гносиса[19]. Но христианский гносис – это не «бесплодное» знание, а сознательное усваивание созидающего и спасительного Слова Божия, которое требует от человека ответа[20]. И значит, беседа с Богом, молитва, есть мудрость типично христианская, истинная философия[21].

Это первородство молитвы на пути к совершенствованию объясняется не только большей созерцательностью христианской восточной традиции. Разве не признается, что молитва – это «душа апостольства»? Но и здесь восточное христианство обладает своим собственным видением. На Западе необходимость молитвы часто объясняется следующим образом: нужно молиться, иначе все наши дела милосердия останутся бесплодными, не осененными божественным благословением. А восточные монахи творили свои дела милосердия прежде всего посредством молитвы. Но необходимым предварительным условием действенности этой молитвы были практические дела милосердия[22].

Видение могло быть различным, но практический вывод оставался одним и тем же: молитве необходимо учиться, прилагать усилия, чтобы молиться, молиться, чтобы научиться молитве. Однажды некий человек пришел к отшельнику, чтобы стать его учеником. «А что же тебе нужно, брат?» – спросил его отшельник. И тот ответил: «Я пришел к тебе, отец, ради молитвы»[23]. И авва Агафон сказал: «Нет ничего труднее молитвы. Если в процессе достижения других добродетелей бывают моменты отдыха, то молитва вплоть до последнего дыхания человека не дает ему роздыха»[24].

Определения молитвы

Если христианская молитва подобна дыханию нашей обóженной природы, то и подходящие определения для нее нам следует искать в сфере человеческого опыта. Глубинная природа молитвы и даже сама возможность ее существования открываются лишь тому, кто сумеет проникнуть в ее святилище. «Определения», являющиеся плодом этого опыта, могут лишь частично описать тот или другой ее аспект[25].

Бесспорный мастер «определений»     духовных реальностей Иоанн Лествичник так начинает свое «Слово (lógos)» о молитве: «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и мистическое соединение человека с Богом; по действию же, она есть утверждение мира, примирение с Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение браней, дело Ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, виновница дарований, невидимое преуспеяние, пища души, просвещение ума, секира отчаянию, указание надежды, уничтожение печали, богатство монахов, сокровище безмолвников, укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, познание преуспеяния, обнаружение душевного устроения, предвозвестница будущего воздаяния, знамение славы. Молитва истинно молящегося есть суд, судилище и престол Судии прежде Страшного Суда»[26].

В христианской традиции повсеместно утвердились три следующих определения молитвы: просьба, обращенная к Богу, восхождение духа к Богу, беседа с Богом.

Как связь человека с Богом, молитву в первую очередь отличает «обращение к Богу с прошением о своих нуждах»[27].

Еще древние говорили о «восхождении ума к Богу», – определение, воскрешенное Евагрием[28]. Это восхождение мыслится как подъем, ибо «ум не может постичь [Бога], если он не достигнет вершины горы: а духовная гора – это ведение Пресвятой Троицы, и вершина ее труднодоступна»[29]. Это и есть восхождение ума, то есть высшей части нашего существа, в соответствии с советом: «Во время молитвы держи потупленными очи свои и, отрекшись от плоти и души, живи соответственно уму»[30].

Наше восхождение к Богу, Который есть Отец, не ограничивается лишь «видением» в платоновском смысле, но становится «беседой [ homilia ] ума с Богом»[31]. Homilia и ее синоним conversatio обозначают нечто более обширное и глубокое, чем слова, даже только мыслимые: встреча, постоянное общение, непрестанное посещение. При переводе выражения πρòς θεόν словами «с Богом» теряется существенный оттенок движения по направлению к Богу.

 Иоанн Дамаскин соединяет все эти аспекты в формуле, повторенной затем многими другими: «Молитва – это восхождение духа к Богу или обращение к Нему с прошением о своих нуждах»[32].

Чтобы избежать опасности платоновского интеллектуализма, следует разъяснить и ввести в оборот понятие νου̃ς (ум), орган этого восхождения, или заменить его словом «сердце», так чтобы можно было выразить целостность одухотворенной человеческой личности. Кроме того, мы постараемся объяснить, что именно мы осмеливаемся просить у Бога Отца, Источника благодати, и каким образом человек, земное существо, может возвысить свой голос так, чтобы он достиг неба.

Различные формы молитвы

Связанная с жизнью, молитва имеет многочисленные формы и проявления. И потому у нее много различных наименований, которые некоторые авторы используют весьма свободно. Так, например, Мартирий Сахдона перечисляет вперемешку: «присутствие на службе, хвалебные песнопения, устремленность ума к Богу, жалобные стенания перед Ним, коленопреклонения, молитвенные мольбы, духовные воздыхания сердца, излияния слез, горение духа, пламя любви, ревностность мыслей, сосредоточенное созерцание Бога»[33].

 В ЛествицеИоанна Лествичника мы читаем: «Предстояние на молитве по-видимому одно, но в самом деле имеет в себе многое различие и разные степени…». И затем он весьма хаотично перечисляет различныеформы молитвы, которые можно наблюдать у монахов в церкви[34].

Но уже само использование даже этих разных наименований свидетельствует о попытках классификации, и постепенно некоторые из них обретают особый смысл: молитва устная, умная, сердечная, размышление, созерцание и т.д.[35]. Авторы, использующие эти наименования, пытаются их как-то упорядочить. Задача состоит в том, чтобы найти для этого подходящий критерий.

Все учителя молитвы выделяют различные ее формы в зависимости от духовного уровня учеников. Они стараются установить, какой тип молитвы подходит для начинающих, какой – для тех, кто уже несколько преуспел в ней, и какой – для совершенных. Так, например, Иоанн Отшельник описывает формы молитвы, предназначенные для людей «телесных, душевных и духовных»[36]. Все обращают к Богу свои прошения. Однако, согласно Евагрию, тот, кто совершенствуется в prâxis (делании), отличается от того, кто стремится к theorίa (созерцанию)[37].

Часто выделяют четыре основные формы молитвы, основываясь на анализе четырех понятий, содержащихся в Первом послании к Тимофею(2,1): «молитвы, прошения, моления, благодарения»[38].

Несколько схематичное, но достаточно важное разграничение можно выявить, обратившись к двум основным определениям молитвы, как просьбы, обращенной к Богу, и как восхождения духа к Богу. С некоторыми оговорками можно сказать, что это разграничение отражает развитие библейской молитвы в направлении созерцательного идеала греческих Отцов.

 Антропологический характер восточной духовности оправдывает это разграничение, предложенное Феофаном Затворником, как наиболее соответствующее различным ступеням, согласующимся со структурой состава человеческого естества. Предложенная им классификация выделяет на каждой ступени главный элемент:

1. молитва телесная или словесная (молитвословная);

2. умная молитва;

3. умносердечная или сердечная молитва, молитва чувства;

4. духовная или созерцательная молитва[39].

Кажется, что в этой схеме отсутствует волевой аспект. Однако Феофан прекрасно понимает и объясняет роль воли в молитве, когда он говорит о «труднической молитве»[40]. Кроме того, он полагает, что понятие «умной молитвы» можно отнести и к трем ступеням, следующим за телесной молитвой. Конечно, сюда следует добавить и разграничение между молитвой частной и общей, но это разделение не вписывается в схему духовного возрастания согласно динамике человеческой «трихотомии».

Эти разграничения послужат нам основанием для распределения материала по главам. Сначала мы рассмотрим молитву как прошение, а далее будем придерживаться схемы, намеченной Феофаном Затворником. Но до этого необходимо ответить на вопрос: к кому обращена молитва?

Молитва к Отцу

Молитва – это восхождение духа к Богу, просьба, обращенная к Богу, беседа с Богом. Но беседовать можно только с личностью. В отличие от философских систем во всякой живой религии содержится идея личностного божества, определенное представление о божественном «отцовстве», познаваемом на опыте. В Библии этот аспект выражен достаточно определенно. В ней говорится об откровении живого и царствующего Бога; в ней нет трактатов о Боге, она не описывает Его как некий объект, для лучшего видения которого надо отдалиться от него, она приглашает нас не говорить о Боге, но слушать Его и отвечать Ему. Не рассуждения или умозаключения привели Израиль к тому, чтобы называть Бога своим Отцом, но живой опыт. Лейтмотив молитвы псалмов – это batah, призыв к доверию Богу[41]. Иисус Христос доводит до завершения иудейское понимание отцовства Бога. Он призывает нас жить как дети, которые обращаются к Отцу с просьбами (Мф., 7, 7-11), которые доверяются Ему (6, 25-34). И потому жизнь верующих пронизана молитвой к Отцу.

И Отцы Церкви инстинктивно рассматривали молитву «Отче наш» как основную христианскую молитву (иногда, правда, с неким анти-иудаистским оттенком). Их толкования обычно опираются на тексты Иоанна и Павла, говорящие о нашем усыновлении в Боге[42]. «Любящий Бога, - пишет Евагрий, - всегда собеседует с Ним как с Отцом»[43].

Св. Тихон Задонский в своем замечательном размышлении, озаглавленном «Отец и дети», развивает эту мысль вплоть до мельчайших деталей: «Дети от отца рождаются: тако христиане, люди обновления и сынове Божии по благодати, раждаются от Бога… В детях примечаются свойство и подобие отчее: тако в христианах должны быть свойство и подобие Отца Небеснаго… Отец с детьми, и дети с отцем любовно разглагольствуют: тако Бог с верными душами любовно в Святом Писании беседует…, и т.д.»[44].

Сыновья через Сына, в Духе Святом

Понимая, что способность молиться таким образом является наивысшим свершением, духовные авторы настаивают прежде всего на необходимости нравственной чистоты тех, кто хочет обращаться к Богу как к своему Отцу. «Когда мы приближаемся к Богу, - призывает Григорий Нисский, - спервоначалу мы должны обозреть всю нашу жизнь; и только после этого мы можем осмелиться произнести это слово- Отче, ибо Тот, Кто велел нам называть Его Отцом, не разрешил нам лгать»[45]. Для современного читателя поразительным является то обстоятельство, что в древних комментариях к молитве «Отче наш» мы находим настоятельные призывы к тому, чтобы рассматривать ее как правило жизни, поскольку молитва будет тщетной, если наша жизнь не находится в согласии с нею[46]. Отношение «Отец-сыновья» предполагает уподобление. Такова общая вера христианской религии.

Но это положение не затрагивает следующей проблемы: способна ли человеческая мысль выразить идею таких личностных отношений с Богом? Понятие Бог-Отец заключает в себе непостижимую тайну, именно потому, что тайна эта - свободная Личность, суверенно располагающая Собой[47]. Но Евангелие – это «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчено, но которая ныне явлена…» (Рим., 14, 24-25). Непостижимое делает постигаемым Он Сам посредством благодати, через Иисуса Христа, в Духе Святом. И потому патристические толкования молитвы «Отче наш» неизменно таят в себе тринитарную основу, хотя она не всегда явно выражена[48].

Когда Иисус открывает тайну единой Личности Бога Отца, Он помещает это откровение внутри другой тайны, которую традиционные формулы сводят к двум движениям: первое – это нисхождение, поскольку все благо нисходит к нам от Отца через Сына в Духе Святом; второе – восхождение, ибо через Сына мы в Духе восходим к Отцу[49].

Единый Посредник

Раннее христианство восприняло от иудаизма его формулы и обычаи для выражения своей духовной устремленности. Но отныне христиане знают, что «Раб», о Котором возглашал Исайа, уже пришел, что Иисус есть Спаситель и Посредник. И Церковь воспринимает эту новую весть. Каждая молитва, пишет Иустин Философ, имеет своим источником «распятого Первосвященника», который создал Свою Церковь «в доме молитвы и поклонения»[50].

Чтобы быть услышанной, молитва должна совершаться во имя Христа[51]. Он есть истинный Посредник между Богом и людьми (1Тим., 2, 5 и сл.). Псевдо-мистические тенденции, особенно распространившиеся в конце античной эпохи как остаточное явление всех угасающих религий, пытались «упразднить бездну между видимым и невидимым миром»[52]. Для великих философов неприемлема идея о том, что достичь единства мира невидимого и видимого возможно без посредника. Для Платона функция такого посредника отведена Эросу[53], пребывающему между(μεταξύ) двумя мирами. Аналогичную роль играет платоновская космическая душа[54]. У Филона Александрийского мы находим достаточно развитое учение о посреднике-Логосе[55].

То, о чем Филон мог только догадываться, Отцы Церкви ощущали и понимали: Логос Божий воплотился, чтобы стать Посредником нового завета[56]. Христос является Посредником как человек, наделенный полнотой благодати, ибо «Бог во Христе примирил с Собою мир»[57]. Иисус Христос не находится междуБогом и людьми, не является Он и представителем Бога, каким мог бы быть ангел, ибо Он Сам - «виновник спасения вечного» (Евр., 5,9)[58].

И потому именно в Нем Бог говорит с людьми, через Него голос человека восходит к Богу, принимая участие в вечном диалоге между Отцом и Его Словом.

В Духе

Приближение нашего духа к Богу происходит главным образом посредством той молитвы, которая творится «в Духе»[59]. Согласно замечательному выражению Феофана Затворника, молитва – это «дыхание Духа»[60]. Для беседы с Богом необходимо определенное вдохновение, ибо человек молящийся «ведом Духом Божиим» (όδηγουμένος ύπò του̃ θείου πνεύματος)[61].

На Востоке никогда не ставилось под сомнение участие Духа в молитве; но в некоторых харизматических движениях, например, у мессалиан, оно было несколько преувеличено[62]. Это участие проявляется особым образом: Дух соединяет нашу молитву с молитвой Сына, предоставляет нам возможность получать просимое, помогает нам познавать тайны, соединяет молитвы отдельных индивидов в едином голосе Церкви…

Без участия Духа молитва не была бы христологической. Для ап. Павла быть «во Христе Иисусе» (Рим., 8,1) значит жить «по Духу» (там же). Параклит – это «Дух усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”» (срв. Рим., 8,15; Гал., 4,6)[63]. А поскольку Он есть Дух Иисуса, то Духом воспроизводятся жесты Иисуса, в частице хлеба увековечивается благодарение Иисуса, повторяется молитва Иисуса[64].

Ап. Павел призывает христиан к познанию, исходящему от Духа Божия, Который воистину научает нас «знать дарованное нам от Бога» и возвещать словами, «изученными от Духа Святого» (1Кор., 2,6-16); «также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим., 8,26)[65].

Дух всегда являет Себя в Церкви как источник пророчеств и знания. «Никто не способен, - пишет Ипполит Римский, - воспринимать небесные тайны и истолковывать их без участия Святого Духа»[66]. Василий Великий часто обращался к этой теме, охотно прибегая к высказываниям Плотина о связи души мира с внутренним богатством разума[67]: «Мы веруем… в единого Духа Святого…, Который учит нас всему и напоминает обо всем, что Он воспринял от Сына; благой Дух, Который ведет нас к полной истине и укрепляет всех верующих в преддверии истинного знания»[68].

Познание есть просвещение. Но поскольку слово «свет» можно отнести как к Духу, так и к Сыну, то часто строку псалма 35,10: «во свете Твоем мы видим свет» часто истолковывают таким образом: просвещенные Духом мы видим «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин., 1,9)[69].

В армянском богослужении во время приготовления к литургии призывается Дух Святой, как «Истолкователь глубочайших тайн совершеннейшей воли Отца Эммануила»[70].

И наконец, Дух собирает вместе рассеянные повсюду молитвы верующих в едином голосе Церкви Христа. Согласно Василию Великому, «Дух, относительно к разделению даров, представляется и как целое в частях»[71], или, как пишет Кирилл Иерусалимский, «как свет, который одним лучом освещает все»[72].

Эпиклесис

Всякая молитва, коль скоро она совершается в Духе, в неявном виде содержит в себе эпиклесис. Греческое слово ὲπίκλησις означает призывание. Литургисты и богословы употребляют его для обозначения молитвы анафоры – или евхаристического канона – в которой содержится прошение о божественном сошествии (почти всегда Святого Духа) на Святые Дары и на причастников. Обычно оно следует за анамнесисом и следовательно, произносится после слов Христа: «Сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя…».

Такая структура евхаристического канона указывает на основной богословский принцип. Евхаристическая молитва тринитарна, освящение даров совершается тремя Божественными Личностями: Отцом, поскольку оно есть проявление божественного всемогущества; но тайну Тайной Вечери обновляет в алтаре священство Сына; а эта тайна по особому праву есть дело Святого Духа, Который участвует в каждом освящающем деянии. Поскольку призывание Святого Духа получило особенное развитие в восточных литургиях, то церковные писатели часто подчеркивают соответствие между воплощением и освящением, ибо и то, и другое есть результат воздействия Святого Духа[73]. Некоторые Отцы называют эпиклесисом не только эту особую молитву, но всю совокупность анафоры, рассматриваемую как большое «призывание». Вне евхаристического контекста это слово иногда обозначает призывание Святого Духа во время совершения литургии. «Все таинства и обряды Восточной Церкви, - пишет о.Киприан Керн[74], - есть в то же время торжественное и ясно выраженное исповедание православной пневматологии. В ектениях и молитвах Параклит призывается для того, чтобы Он сошел и освятил воду для Крещения, масло для помазания больных или брачующихся и т.п.».

Можно сопоставить Veni Sancte Spiritus (Сойди, Дух Cвятой) католиков с короткой молитвой, которой начинаются все службы византийского обряда: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».

Поклонение человеческой природе Христа

Omnis oratio dirigitur ad Patrem (Каждая молитва обращена к Отцу, прим. пер.). В соответствии с этим древним правилом Ориген пишет: мы молимся не Христу, но через Христа – Отцу[75]. Правда, этому правилу не всегда следовали даже те, кто его формулировал. В народном благочестии частыми были обращения непосредственно ко Христу. Дьякон Стефан, когда его побивают камнями, повторяет последние слова Иисуса на кресте, но обращает их к Иисусу, а не к Отцу, как это делал Спаситель: «Господи Иисусе! Приими дух мой» (Деян., 7,59). Обращения ко Христу часто звучат в устах мучеников. То же рассказывается и о сенаторе Дативе: «Когда его жестоко избивали, он обращался с молитвой ко Господу: О Господь Христос, да не буду я смущен!»[76]. Достаточно часто Богом, к которому обращались отцы-пустынники, был Христос[77]. В апокрифах Христос занимает центральное место, так, что почти заслоняет собой фигуру Отца в рамках литургического богослужения[78]. Κýrios дает начало новой эпохе.

Κýrios – именование Господа. Часто можно услышать, что восточной духовности свойственно живое ощущение трансцендентности Бога, что в воплощенном Слове поклонялись скорее божественной, чем человеческой природе[79]. Несомненно, что относительно первых веков христианства довольно трудно говорить о почитании человеческой природы Христа. С того момента, как первые христиане увидели Христа во славе, они уже не могли смотреть на Него как на простого человека. Их молитва обращена «ко Христу как Богу», согласно свидетельству Плиния Младшего в его известном письме к императору Траяну[80].

Но не свидетельствует ли это живое ощущение славы Спасителя о меньшем уважении к Его пребыванию «во плоти»? Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви уделить больше внимания человеческой природе, которую не презрело Слово. Христос, Бог и Человек, в Своей Личности осуществил встречу божественной трансцендентности и человеческой ограниченности, не жертвуя одной и не пренебрегая другой[81].

Можно было бы продолжать возражать, утверждая, что Отцов не так уж волновала проблема почитания и что в своих размышлениях они оставались прежде всего полемистами и интеллектуалами. Но в таком случае решающим будет свидетельство литургии, поскольку в ней подчеркивалась божественная природа Христа, провозглашенная в Никее. Великие христианские праздники предоставляли поэтам возможность слагать гимны в честь Богочеловека. В их основе лежали богословские темы, известные проповедникам, но исполненные торжественного лиризма[82]. Паломники отправлялись в места, связанные с жизнью Спасителя. В Вифлееме, задолго до принятия эдикта о веротерпимости, почитали пещеру Рождества; при Константине на этом месте поклонения верующих была воздвигнута пышная базилика; то же относится и ко Гробу Господню. Апокрифы и произведения искусства, запечатлевшие евангельские сцены, свидетельствуют об интересе народа к событиям и страданиям земной жизни Иисуса. Позднее образы acheiropoíetos (нерукотворные; μανδύλιον, по-арабски mandîl или mindîl ) явят прославленный Лик Христа: Лик Божий отражает в человеческом лике единородного Сына образ Отца[83]. В литургических текстах византийского праздника Спаса Нерукотворного следует отметить развитие мотивов, связанных с почитанием икон. Но иконам следует поклоняться именно потому, что они воспроизводят богочеловеческий Лик Христа[84].

Созерцание тайн жизни Христа

С самого начала Отцы были согласны в том, что любое познание Бога в основе своей связано со Христом и что мистическая связь с Богом соотнесена с нашим реальным участием в тайне Богочеловека[85]. По природе своей Спаситель есть «печать равнообразная» Отца, Его «Лик»[86]. А затем эта печать запечатлевается в сердцах верующих.

Замечательное сравнение Филофея Синайского говорит о мистической «фотографии»: «Всякий час и всякое мгновение будем всяким хранением блюсти сердце свое от помыслов, туманящих душевное зеркало, в коем надлежит печатлеться и светописаться (φωτεινογραφείσθαι) одному Иисусу Христу, Который есть премудрость и сила Бога Отца»[87].

В этом мистическом опыте часто различают два уровня: на первом мы находим опыт поклонения воплощенному Христу; на уровне, более высоком, человеческая природа Христа помогает созерцанию Христа Бога[88].

По Оригену, это созерцание человеческой природы Христа связано прежде всего с Писанием, целиком вдохновленным видением воплощения Слова. Если основываться на тексте, то созерцание тайн Иисуса, далеко отстоящее от абстрактных теорий, особым образом осуществляется посредством духовных чувств и во всех своих формах следует наиболее смиренным образцам поведения Спасителя: «Душа, охваченная благоуханием Слова, ведома Им»[89]. Сравнительно недавно было предложено замечательное определение подражания Слову у Оригена: это «приложение к самому себе эпизодов (истолковывемых аллегорически и обобщенно) жизни Христа»[90].

Усвоение чувств Христа приводит к тому, что христианин становится другим Христом. Божественный образ в нас, - пишет Григорий Богослов, - очищается соприкосновением с сияющим образом свыше[91]. Он раскрывается в нас в единении со Христом, действия Которого становятся образцом для наших[92], а Его чувства – образцом для наших собственных чувств: сладость Христа и нас наделяет ею[93].

Подражание святым

Точно так же, как Христос является для нас образом сущности Отца (Евр., 1,2), так и в святых мы видим образцы, в какой-то степени отражающие совершенство Богочеловека, которму они стремятся подражать в своей жизни[94]. Эта тема появляется в Первом Послании апостола Павла, самом древнем документе нашей Церкви: «И вы сделались подражателями нам и Господу» (1Фесс., 1,6).

Роль «примеров» в древней нравоучительной литературе была очень велика. Достаточно вспомнить знаменитое диатрибическое высказывание Сенеки, в жанре диатрибы, часто приводимое христианами: longum est iter per praecepta, breve et efficax per exempla[95]. В противовес героям языческой литературы можно сразу же возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые быстро становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель и т.д.[96].

И потому нет ничего удивительного в том, что христианская традиция всегда рассматривала размышления о святых или чтение их житий как стимул для духовной жизни, как утешение, как поддержку. Составлялись житийные сборники, часто весьма объемные: византийские Минеи насчитывают двенадцать томов, по одному на каждый месяц года, сирийский сборник Fenqitho вышел в семи томах; несомненно, что полное издание халдейского Gazzo несчитывало бы томов не меньше. Правда, коптский Difnar и армянский Š arakan гораздо более скромного объема[97].

Экклезиальный анамнесис

Но чисто внешний подход сводит христианскую тайну к оскорбительному подражанию. Наше единение со святыми осуществляется в Теле Христовом. Немаловажно, что поминание святых уже с древних времен входило в состав евхаристической молитвы как анамнесис жизни Церкви. Такое памятование имеет своей целью на примере нескольких выдающихся личностей представить историю спасения, совершающуюся на протяжении всей мировой истории после Пятидесятницы.

Восточные Церкви довольно рано составили свои святцы. А в невизантийских Церквах в списке святых почти не встречаются имена тех, кто жил после шестого века. В византийских же святцах, особенно начиная с X века, наметилась экуменическая тенденция, и в них стали включать наиболее известных святых из самых различных районов империи[98].

А в России святцы расширяли весьма охотно, включая туда и недавно живших святых; в подражание Риму была разработана особая процедура канонизации, принимавшая при этом как нечто вполне законное фактически сложившееся народное почитание: единодушие христианского народа рассматривалось как выражение веры Церкви[99].

Однако основой этой веры было убеждение в том, как пишет св.Иоанн Кронштадский, что «живут и по смерти святые Божии», что они находятся рядом с нами во время литургии: «Вот часто слышу в церкви, как поет Матерь Божия чудную, проходящую в сердце песнь Свою… Вот я слышу песнь Моисея, песнь Захарии… Вот вам доказательство бессмертия человеческой души. Как это люди умерли, и управляют по смерти нашею жизнею; умерли, и досели говорят, поучая, назидая и трогая нас!»[100]. В богослужении различных восточных Церквей достаточно развито почитание святых Ветхого Завета. По-видимому, источником этого почитания было ежегодное празднование дня освящения церквей, построенных на Святой Земле в память этих святых[101]. К праздникам святых следует добавить и воспоминания о вселенских соборах, которые входят в календари большинства Церквей[102].

Психологическое и национальное значение почитания святых заслуживает внимания. Для верующих святые являются членами духовной семьи, присутствие которых, особенно в Церкви, создает атмосферу теплоты и духовной близости. С литургическим календарем праздников святых связаны многочисленные пословицы и народные поговорки, относящиеся к самым разнообразным проявлениям обыденной жизни. Для крестьян один из святых помогает при посеве, другой – «заготавливает сено» и т.д. Помня об этом, легко понять противление народа введению грегорианского календаря вместо юлианского; ведь если принять новые даты праздников, то многие из народных обычаев, связанные с ними, утеряют свой смысл[103].

Заступничество святых

В восточных литургиях некоторые ектении заканчиваются словами: «Пресвятую Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим»[104]. Единство во Христе укрепляет единодушие всех членов Церкви, небесной и земной. Небесное блаженство сохраняет общинный, церковный характер. Необходимо только знать, какой смысл следует вкладывать в призывание того или иного покровителя, конкретного святого для того, чтобы получить его личное заступничество.

Католические богословы часто настаивают на том, что всеобъемлющее посредничество Христа нисколько не умаляется из-за дополнительного ходатайства святых и что обращение к ним не обязательно[105]. Восточные же христиане, как уже отмечалось, представляют Бога или Христа лишь в окружении святых, посредничество Христа есть тайна Христа Всецелого, во всех Его членах. Молитва конкретного человека сливается с ходатайством святых, которые воистину являются скрепляющим цементом «живых камней» Церкви[106].

Но если живя здесь, на земле, в церковной общине, человек не теряет своей индивидуальности и своих связей с другими, то тем более все это сохраняется в небесной жизни и даже усиливается, ибо очищается. Православная вера исповедует, что «Владычица Богородица, святые Ангелы и все святые так же близки ко мне, когда я чистым всецелым сердцем призываю их, как близка ко мне моя душа, и так же слышат меня, как слышу я себя: ибо все – едино тело, един дух, едина Церковь Ангелов и человеков».Иоанн Кронштадский, которому принадлежат эти слова[107], спрашивает себя: «Как святые видят нас и наши нужды и слышат наши молитвы?» И отвечает: «Душа святая, соединяясь с Богом, как с духовным солнцем, видит через посредство своего духовного солнца, освещающего всю вселенную, всех людей и нужды молящихся»[108]. «Поэтому, как легко иметь сообщение со святыми! Надобно только очистить зрение сердца, устремить его твердо к известному святому, просить о нужном – и будет»[109]. Макарий Булгаков ставит тот же вопрос в своей книге Православно-догматическое богословие[110] и вспоминает о провидческом даре святых, все еще пребывающих в нашем мире, добавляя: «Однако, почему бы не предположить, что души всех праведников на небе получают от Бога благодать быть настолько просветленными, что находясь в непосредственной близости от Его трона, они способны созерцать все, что происходит на земле, в свете Его Личности?»

Почитание Божией Матери

Восточное благочестие, как пишет Вл. Лосский, целиком сосредоточено на том, что является целью нашего спасения - на преодолении пропасти между Богом и человеком. И потому христиане вместе с поклонением воплощенной божественной Ипостаси Иисуса Христа почитают и обоженную человеческую ипостась – Марию, Которую Григорий Палама называет «пределом между тварным и нетварным»[111].

Часто можно встретить утверждения об «эсхатологизме восточной Церкви»[112]. Но не является ли тайна Девы Марии наиболее живым выражением этой надежды? «Эта конечная слава Матери Божией, - пишет Вл. Лосский, - eschaton [«последнее»], осуществленное в тварном существе еще прежде конца мира…»[113]. «Предание говорит нам, что Богоматерь присутствовала среди учеников в день Пятидесятницы… Вместе с Церковью Богоматерь получила тот последний дар, которого Ей недоставало, чтобы возрастать “в мужа совершеннаго, в меру полного возраста Христова” (Еф.,4.13)»[114].

В дореволюционной России в церковном календаре было более 1000 праздников, посвященных различным иконам Богоматери, таким, как «Утешительница», «Предвозвестительница», «Умягчение злых сердец» и т.д. Икона Покров изображает Богородицу, покрывающую своим омофором всю вселенную. На иконе Знамение мы видим Богородицу молящейся, на уровне Ее груди расположен медальон (или сфера) с Божественным Словом. Это символ обоженного созерцания, несущего Логоса в Своей Душе. На иконе Вознесения Богородица представляет Церковь, которая молит о сошествии Святого Духа и втором пришествии Спасителя[115].

Почитание Матери Божией является одной из характерных черт восточного христианства, потому что оно совершенно созвучно основным тенденциям его духовности[116].

Ангелы

Бог в Писании является в окружении многочисленных ангелов (Дан.,7,10), которые составляют Его свиту и Его двор. Первоначально для греков слово angelos обозначало человека-посланца, личность которогобыла священна, потому что его задачей было ведение переговоров во время войн. Впоследствии это слово стало обозначать посланцев богов, в частности Гермеса[117]. Для евреев ангел был вестником, возвещавшим людям волю Божию и сообщавшим им о небесных дарах[118].

Ангелы, посредники между людьми и Богом, постоянно восходят на небо, чтобы донести до Бога наши благие мысли, наше покаяние[119] и наши молитвы, а затем спуститься, неся людям духовные дары и, прежде всего, дар озарения и вдохновения[120]. В этом утверждении Оригена слышны отголоски как Писания, так и высказываний Платона, когда он говорит о роли демонов[121].

В восточной духовной литературе можно встретить много рассуждений о роли ангелов в наших молитвах, в литургии, в духовных размышлениях: «Ангел Божий, представ [перед нами], одним только словом отгоняет от нас всякое вражеское действие, - пишет Евагрий, - и позволяет свету ума действовать неуклонно»[122].

Рассматриваемые греками как воплощение чистого разума или logikoi, не были ли они братьями тех, кто стремился освободиться от тяжести плоти, чтобы вознестись к чистой интеллигибельности и вести монашескую «ангельскую жизнь»?[123] Ангелы рациональны по своей природе, в которой преобладает гносис, а созерцание является их духовной пищей[124]. И потому «ангел научает ведению истинной молитвы»[125].

С самых давних времен почитание ангелов способствовало созданию церквей и святилищ; праздники, связанные с ангелами, часто возвращались в календари всех Церквей под различными наименованиями[126].

Перевод с итальянского языка Наталии Костомаровой

под редакцией священника Владимира Зелинского