В январе 2012 г. в рамках научной командировки для работы над докторской диссертацией «Античная философия и формирование тринитарной доктрины в латинской патристике» Алексей Русланович Фокин посетил Университет г. Фрибурга (Швейцария) по приглашению профессора Барбары Халленслебен, директора Института экуменических исследований при Университете Фрибурга. В ходе посещения Университета состоялась представленная ниже беседа.
Петровский Игорь: Алексей Русланович, расскажите, в чем основная задача вашего исследования?
Фокин А.Р.: Основная задача моего исследования – показать влияние античной мысли на развитие западного христианского богословия, а именно в области учения о Троице. Безусловно, учение о Святой Троице своими корнями уходит в Божественное Откровение, в Священное Писание. Но для осмысления этого Откровения оказался востребованным логико-философский аппарат, разработанный в разных античных философских школах, откуда многие парадигмы и концепты были перенесены на богословскую почву. Меня особенно интересует вопрос, какие философские источники повиляли на развитие западного тринитарного богословия и какими логико-философскими методами христианские авторы пытались структурировать чисто богословский дискурс.
П.И.: Среди отцов Восточной Церкви в триадологии особое место занимает святитель Григорий Богослов – никто не писал о Святой Троице так проникновенно и прекрасно, как этот великий каппадокиец. А какие авторы западно-христианской традиции оставили наибольший след в тринитарном богословии?
Ф.А.: Всю латинскую патристику можно разделить на три этапа: 1) доникейский период (я бы назвал его «тертуллиановским»), 2) период посленикейский, который на Западе закачивается блаж. Августином (я бы назвал его в целом «августиновским»), 3) и третий период, который можно назвать «пост-августиновским», когда влияние Гиппонского святителя отразилось на всей последующей западной традиции, и дальнейшее развитие тринитарной доктрины на Западе представляло собой усвоение и дополнение августиновского наследия. Как принято считать в западной науке, хронологические рамки патристического периода на Западе заканчиваются 735 годом. Это дата смерти святого Беды Достопочтенного. Он более известен как историк, но если обратить внимание на его богословские взгляды, то это в основном пересказ Августина.
На патристических авторов всех трех этапов оказала влияние античная философия. В первый период важнейшую роль играл Тертуллиан. Можно сказать, что для своего времени он имел такое же значение, как Августин ― для посленикейского периода. Мы видим очевидные заимствования и цитаты из него как у ранних авторов, так и у более поздних, например, у Илария Пиктавийского и Фебадия Агенского. Сам же Тертуллиан, как хорошо известно, находился под влиянием философии стоиков. Хотя категориальный аппарат Тертуллиана не совсем соответствует четырем стоическим категориям, однако в духе стоической традиции он мыслит Бога прежде всего как сущность (substantia), выше которой ничего нет (summum magnum), но которая, обладая реальным существованием, есть «своего рода тело» (corpus sui generis). Кстати, именно Тертуллиан вводит в оборот западного богословия такие основные тринитарные понятия, как substantia («сущность»), persona («лицо»), Trinitas («Троица»). Размышляя о Троице, он предлагает формулу: «одна сущность, три лица» (una substantia, tres personae). Фактически, задолго до Никейского собора он формулирует понятие «единосущия». В самом деле, у него три Лица – Отец, Сын и Св. Дух – принадлежат «одной и той же сущности» (unius substantiae) и связаны «единством сущности» (per substantiae unitatem). Задолго до того, как на Западе появился термин consubstantialis («единосущный»), ― впервые его употребил Марий Викторин ок. 360 г., ― именно этот тертуллиановский термин был аналогом греческого «homoousios». Как известно, термин «homoousios» использовали гностики, а также Павел Самосатский, осужденный на Антиохийском соборе 269 г. как монархианин. Проблема была в том, что «homoousios» на Востоке часто понимался как учение об одной сущности = одной ипостаси в Боге, так что в Нем сливались все три Лица Троицы. Но Тертуллиан избежал этого слияния. Он развивал свою триадологию именно в полемике против модалистов и монархиан. А значит, для него было важно отметить различие между лицами, равно как и их единство. Тертуллиан в этот период был самым мощным богословским умом, таким «Августином своего времени». Он определил практически все терминологические парадигмы доникейского периода во всех областях богословия, в том числе и в тринитарном учении. Если взять, к примеру, его христологию, то он фактически сформулировал халкидонское вероопределение задолго до самого Халкидона. Я имею в виду его мысль о том, что две природы Христа соединились неслитно и нераздельно в одном лице Бога и человека. Хотя, конечно, у Тертуллиана, как и у многих в то время, мы встречаем элементы субординационизма в учении о Троице, однако он был действительно гениальный христианский мыслитель. Именно он повлиял на таких латинских богословов, как Новациан, Лактанций, Иларий Пиктавийский, св. Киприан Карфагенский и другие. Фактически он задал направление развития богословия на сто с лишним лет вперед. Единственно, что было отброшено последующими авторами, это его учение о «корпоральности», т.е. телесности Бога, что являлось у него стоическим рудиментом. Ведь стоики понимали под телом что-то реально существующее. Если что-то реально существует, оно обязательно телесно. И если Бог ― это не фикция нашего ума, не фантазия или пустота, тогда Он должен быть телом. Такова была логика Тертуллиана, не принимавшего платоновского учения о бестелесном. Это было переосмыслено у позднейших авторов. И уже Арнобий и Лактанций ясно учили о бестелесности Бога.
Второй период начался после Никейского собора. Его первыми представителями были так называемые «староникейцы». Это Иларий Пиктавийский, Евсевий Верцельский, Лукифер Калаританский, Фебадий Агенский, Потамий Лиссабонский, Григорий Эльвирский, Фаустин и другие. В общем все те, кто поддерживал Афанасия Великого и твердо отстаивал учение Никейского собора о «единосущии». И тут мы видим, как под влиянием восточной мысли тринитарное богословие западных отцов немного изменилось. Например, знакомство св. Илария в Каппадокии с богословием св. Афанасия и «омоусиан» (Василия Анкирского, Георгия Лаодикийского и др.), безусловно, повлияло на его богословские взгляды. По-видимому, это знакомство с никейским богословием через труды Илария, Евсевия, Лукифера настолько вдохновило западных епископов, что, в отличие от многих ― если не большинства ― восточных, они твердо стояли за строгое следование никейской вере. В самом деле, западные епископы оказались более верными никейской формуле. На Востоке в этот период мы наблюдаем массовые отпадения от принятых постановлений собора и образование различных богословских группировок: крайних ариан, полуариан, омиев, омиусиан и др. А на Западе большинство епископов стойко придерживались никейской веры в «единосущие», за что нередко подвергались гонениям. Может быть, это было связано с терминологической особенностью западной триадологии, потому что, как я уже сказал, со времен Тертуллиана понятие о «единой сущности» уже было довольно распространенным и не подозревалось в модализме или монархианстве. Т.е. это была принятая ортодоксальная традиция. Ведь Тертуллиан уже показал, что понятие о «единой сущности» можно совместить с учением о «трех лицах». Таким образом, старое тертуллиановское определение им очень помогало. На Востоке такого не было. После осуждения Павла Самосатского в термине «homoousios» многие видели учение о слиянии лиц. Поэтому на Западе представители никейского богословия были весьма последовательны и постепенно изгнали с кафедр всех ариан и полуариан. Однако и на Западе еще не было четкого различия между «сущностью» и «ипостасью», что было общей чертой всего «староникеского» богословия.
Влияние «новоникейского богословия» с его четким различием между сущностью и ипостасью на Западе связано с Марием Викторином и Амвросием Медиоланским. Как известно, св. Амвросий был хорошо знаком с трудами восточных богословов, прежде всего св. Василия Великого и Дидима Александрийского. Как известно, в богословии великих каппадокийцев впервые было проведено четкое разграничение между понятиями «сущность» и «ипостась» как общим и частным. Так вот, у Амвросия мы ясно видим это «новоникейское» богословие. Совершенно особое место в развитии тринитарной доктрины на Западе занимает фигура Мария Викторина. Это был гениальный мыслитель, настоящий «Августин до Августина». Он открыл для всего западного богословия идеи, которые потом обильно питали как Августина, так и последующих авторов. Сам Августин читал труды Викторина и сделанные им переводы неоплатоников. Более того, во многих трудах Августина исследователи даже видят скрытую полемику с Викторином. Августиновское учение о «Божественной простоте», об «имманентной Троице», о спасении только верой (sola fide) и незаслуженности благодати – все это мы находим уже у Викторина. До своего обращения в христианство Викторин был профессиональным ритором и философом-неоплатоником. Он не просто читал Порфирия и Плотина, но и переводил их. Именно неоплатоническое влияние Викторина определило дальнейшее развитие западной тринитарной доктрины. Вот тут мы сталкиваемся с парадоксом. У нас принято считать, что неоплатонизм «царил» на Востоке. На самом же деле, если мы возьмем учение о Троице каппадокийцев, то увидим чисто аристотелевские понятия, в крайнем случае ― стоические, но никак не неоплатонические. У Викторина же, а затем и у Августина, мы встречам христианский платонизм такой силы, что его можно сравнить разве что с христианским платонизмом Псевдо-Дионисия. Действительно, во многих отношениях Марий Викторин ― это предшественник ареопагитского богословия, который в не меньшем, если не в большем объеме использовал неоплатоническую философию. И вот именно с Викторина и его неоплатонических интуиций и начинается окончательное формирование западной тринитарной доктрины, которая достигла своего апогея в учении Августина. После же Августина западная тринитарная мысль не только эпохи патристики, но и всего Средневековья, по сути, представляет собой репродукцию, пересказ, переосмысление аврелианского наследия. Даже тринитарное учение Фомы Аквинского и «высокой схоластики» ― это переработка Августина на новом формально-логическом уровне. Ничего принципиально нового там не было.
П.И.: А как мыслится тринитарная проблема на Западе? Вокруг каких понятий строится основная мысль?
Ф.А.: Все зависит от периода. Если брать период доникейский, то многое определил спор с монархианами. Было важно доказать единство Божественной сущности при наличии в ней трех Лиц, как мы видим у Тертуллиана. Эта была основная задача. После Тертуллиана основное движение тринитарной мысли было направлено на защиту Никейского собора и его учения о «единосущии». Собственно этот период представляет собой комментарии к никейскому учению о «единосущии». А вот начиная с Викторина и далее (хотя он тоже был защитником Никейского символа) мы встречаемся с совершенно иной парадигмой размышлений. Появляется так называемая «психологическая аналогия», т.е. метод конструирования тринитарного догмата на основе анализа структуры человеческой души. Часто это приписывают Августину, но аналог совершенно ясно был сформулирован уже Викторином. У него прямо так и сказано, что душа ― это «образ вышней Троицы» (superioris Triados imago). Если на Востоке понятие об образе Божьем в человеке осмыслялось как наличие в нем разума, бессмертия, свободы, творческой способности и т.п., т.е. как образ Божественной природы и ее атрибутов, то на Западе, начиная с Викторина, тринитарная доктрина строилась вокруг психологического принципа, а именно ― что образ Троицы надо искать в индивидуальной человеческой душе. Т.е. для Викторина, так же как и для Августина, «образ Божий» в человеке – это «образ Троицы». У того же Викторина эта психологическая триада выстраивается по неоплатоническому принципу: бытие, жизнь, мышление. Т.е. душа существует, живет и мыслит. И эти три ее неотъемлемых свойства и состояния являются аналогом Святой Троицы: «Бытие» Троицы – это Отец; «Жизнь» – это Сын; а «Мышление» (или «Самопознание») – это Святой Дух. Данная триада связана с неоплатоническим представлением об эманации – происхождении Ума от Единого и структуре самого Ума, сущность которого составляет так называемая «ноэтическая триада» (бытие – жизнь – мышление). По сути, сходное представление Августин сформулирует в виде своей «психологической триады»: бытие, мышление, воля. Мы видим, что вместо «жизни» Августин вводит категорию «воли». Получается: я живу, я мыслю, я хочу (sum, nosco, volo). Т.е. «я существую», «я знаю», что я существую, и «я хочу» существовать и мыслить. Тут налицо «психологическая аналогия» не без влияния неоплатонизма. На Востоке что-то подобное мы можем встретить очень редко, например, в «Большом Катехизисе» св. Григория Нисского, когда он размышляет о том, что существует Бог Отец, Его Логос и Его Дух. Это как в человеке: у него есть ум, в уме логос, а в нем и вместе с ним – дыхание. Подобно и в Троице: Божественный ум есть Отец, Его Слово есть Сын, а Дыхание, сопровождающее Слово и почивающее в Нем, ― Дух Святой. Однако для Востока такое размышление скорее редкость, чем центр догматического учения. Это скорее попытка объяснить тринитарный догмат катехуменам. И на Востоке, надо сказать, существовал целый ряд таких «антропологических аналогий» и иных тварных аналогий тринитарного догмата. Самый известный пример – аналогия с солнцем, его лучом и сиянием. Но если для греческих отцов это были не более чем миссионерские приемы, то для западных (в форме «психологичекой аналогии») ― это сердцевина самого учения.
П.И.: Известно, что богословские взгляды зачастую формируются под влиянием культурного, исторического, да и просто жизненного контекста автора. Я помню, как, будучи еще студентом Смоленской семинарии, ее ректор отец Виктор Савик на лекциях по Догматическому богословию говорил, что часто мы можем видеть как личность автора «сквозит» в его тестах. Например, после изгнания Илария Пиктавийского из Галлии в Каппадокию, изменился его богословский дискурс. Такую же связь, между турбулентностью жизни и богословскими представлениями, мы можем наблюдать и у блаженного Августина. Действительно ли существует связь между перипетиями в жизни отцов и их богословскими представлениями?
Ф.А.: В какой-то степени такая связь существует. Но я думаю, что это связано больше не с личными переживаниями и событиями жизни, а скорее с той средой, в которую попадал тот или иной богослов. Вы правы в примере с Иларием. До того, как он был отправлен в ссылку, у него было одно богословие, потом он оказывается на Востоке, и мы видим качественное изменение его богословских взглядов. Или тот же Августин: сначала увлекался манихейством, прошел через скептицизм, и вот уже неоплатонизм сформировал основные тенденции его богословствования. Мне кажется, здесь скорее важен круг идей, источников. Если они менялись, то менялась и богословская парадигма. Соприкосновение с новыми идеями в свою очередь порождало изменение направления богословского дискурса.
П.И.: Латинский Запад от греческого Востока отличала не только географическая парадигма. Порою можно услышать о разнице менталитетов. Юридическая культура Запада и философская культура Востока порождали богословские вариации на одни и те же темы. Это то, что Мария Ефимовна Сергеенко, историк античности и переводчик, называла «квадратностью Рима» и «не-квадратностью Востока». Наверное, какую-то роль играла и языковая разница между латинским Западом и греческим Востоком. В связи с этим, можно ли говорить о терминологической или какой иной ущербности и недостаточности западного богословия по сравнению с восточным?
Ф.А.: Я думаю, что это миф. Неверно думать, что латинский язык принципиально не способен выразить то, что было в греческой философской и богословской мысли. Понятно, что перевести одни термины в другие не всегда просто. Но если мы возьмем, например, Мария Викторина и Боэция, то они моги прекрасно переводить одни термины в другие. Некоторые термины могли обретать новую форму. Так, например, блаж. Августин выступал за то, чтобы в применении к Богу не использовать идущий еще от Тертуллиана традиционный латинский термин «субстанция», а для перевода греческого слова «ousia» использовать латинский термин «essentia». Он объяснял это тем, что «субстанция» ― это понятие, связанное с сеткой аристотелевских категорий; она обязательно предполагает разделение на субъект и предикаты, что, по глубокому убеждению Августина, неприменимо в богословском дискурсе. Ведь если есть субстанция, значит есть и предикаты субстанции (или акциденции). А в Боге нет акциденций. В Нем все ― одна лишь сущность. С этим связано учение о «Божественной простоте», которое впервые встречается у Мария Викторина. Августин его лишь развивает. Если кратко, его суть в том, что в Боге есть только Божественная сущность – и все, ничего другого. Или, словами Августина: «quod habet hoc est». Т.е. все что Бог имеет, есть Он сам. Именно поэтому нельзя назвать Бога «субстанцией» (что, кстати, есть латинский аналог греческого термина «hypostasis»), потому что тогда придется ввести различие между самой субстанцией и ее предикатами, которые на самом деле совпадают с самой субстанцией. Поэтому для Бога лучше использовать термин «essentia» (от глагола «esse», «быть»). Таким образом, на примере Мария Викторина, Августина и Боэция можно увидеть всю глубину и богатство латинского философского языка, в целом латинской культуры и менталитета, которые могут быть приспособлены под требования богословского дискурса.
П.И.: Православное учение о Святой Троице своими интенциями и прозрениями во многом обязано каппадокийскому наследию. На отцах «Золотого века» православной патристики базируются все дальнейшие размышления в этом направлении. Как обстояло дело на Западе? Кто из восточных отцов наиболее повлиял на западных авторов, и что собой представляло это влияние? Была ли это лишь репродукция греческих взглядов или мы можем говорить о неком творческом синтезе или даже о «новом слове» в западной триадологии?
Ф.А.: Как мне кажется, «новое слово» в западном богословии никак не зависит от восточного богословия. Оно было сказано Викторином и Августином. А они, как я уже сказал, опирались на неоплатонизм. Августин вообще не любил греческий язык и восточных авторов читал мало. Когда у него возникала такая необходимость, он, конечно, мог почитать Григория Богослова или Иоанна Златоуста, и то, скорее в латинских переводах (или с их помощью). Но по большому счету греческое богословие его совсем не интересовало. Другими словами, оригинальность таких столпов западного богословия, как Августин, не зависела от влияния христианского Востока. Хотя на других западных богословов Восток, безусловно, повлиял. Например, мы можем видеть очевидное восточное влияние в богословии Илария Пиктавийского, который долгое время провел на Востоке. Так же под сильным влиянием восточного богословия находился св. Амвросий Медиоланский. Он состоял в переписке со св. Василием Великим, читал его произведения, знал «Шестоднев», «о Святом Духе», «Гомилии». Миланский епископ также был знаком с трудами Оригена, Филона, Дидима Александрийского. Однако любопытно, что, несмотря на такую осведомленность, Амвросий в западной науке считается малооригинальным автором, любившим заимствовать у других.
П.И.: Тогда подобный вопрос адресуем нехристианскому наследию. Есть устоявшийся взгляд, что классики восточного богословия были под сильнейшим влиянием неоплатонических идей. А какое античное наследие определило парадигму взглядов отцов Западной Церкви?
Ф.А.: Тут опять-таки много зависит от периода. Если у Тертуллиана, Новациана и Лактанция мы видим явное влияния стоиков, то далее их место занимают неоплатонические идеи. Это, действительно, еще один довольно распространенный миф, что в отличие от Востока, Запад плохо знал неоплатонизм и весь был погружен в Аристотеля. На самом деле на Западе был целый ряд богословов, которые прекрасно разбирались в неплатонической философии. И Викторин, и Августин, и Боэций, и даже Амвросий так или иначе испытали на себе влияние неоплатонической традиции. Викторин, фактически, в такой же степени неоплатоник, как Псевдо-Дионисий. Но надо сказать и о другой стороне этого мифа. Я имею в виду представления, что Аристотель был далек от греческих отцов. Именно в триадологии у каппадокийцев мы находим явное влияние логики Аристотеля. Произведения Иоанна Филопона, «Диалектика» прп. Иоанна Дамаскина, аргументация христологических споров – все это чистейший аристотелизм в богословии. Конечно, и для западных авторов Аристотель играл не менее важную роль. Но и для Августина, и для Боэция это было скорее внешнее оформление богословского дискурса. Внутреннее же наполнение их богословия было больше неоплатоническим. В учении о Боге и Троице это видно однозначно. Более того, на мой взгляд, Запад в лице Викторина и Августина гораздо глубже проникся сутью неоплатонизма и сумел адаптировать его к нуждам христианского богословия.
П.И.: Говоря о тринитарном богословии, невозможно избежать вопроса о Filioque. Каковы на ваш взгляд истоки этой проблемы, и проблема ли это вообще? В чем вообще причина тринитарных разночтений между Западом и Востоком в ранний период церковной истории?
Ф.А.: Прежде чем начать разговор о Filioque, мне кажется, будет уместно сказать несколько слов о знаменитой парадигме французского богослова конца XIX века Теодора Де Реньона. В своем четырехтомном труде «Этюды позитивной теологии о Троице» он, в частности, развивает мысль о том, что в учении о Троице мы имеем две патристические модели: восточную и западную. Для восточной модели, которую некоторые современные богословы называют «моделью множества» или «социальной моделью», характерна аргументация от различия ипостасей к единству их сущности. Т.е. первоочередная задача ― обосновать существование трех различных ипостасей (Отец, как единое начало Божества, рождает Сына и изводит Духа), а затем обосновать единство их сущности. Западная же тринитарная модель, которую часто называют «моделью единства» или «психологической моделью», согласно парадигме Де Реньона, движется наоборот: от единства сущности Бога к различию внутри нее трех лиц. Предложенная Де Реньоном парадигма может многое объяснить, и она довольно удобная. Другой вопрос: правильная она или нет? На Западе в последние десятилетия была большая дискуссия вокруг парадигмы Де Реньона. Были мнения и за, и против нее. Православные богословы, такие как В. Лосский и Иоанн Зизиулас, – за нее. Многие католические ― против, но некоторые тоже за. Мне лично кажется, что она вполне уместна и приемлема, особенно для того, чтобы объяснить происхождение учения о Filioque. Действительно, если мы посмотрим на богословие каппадокийцев, то увидим, что главное у них ― это учение о трех ипостасях. Им действительно удалось прекрасно обосновать, что Отец, Сын и Дух суть три «ипостаси», т.е. индивидуальных носителя общей Божественной сущности, происходящей от Отца как единого начала (monarchia). Но им с трудом удается объяснить конкретное единство ипостасей. Оно мыслится ими скорее абстрактно, как некая общая идея. Поэтому им приходится прибегать к иным методам: учению о «перехорезе», т.е. взаимопроникновении ипостасей, единстве их энергий, воли, любви и пр. А на Западе «психологическая аналогия» сразу постулирует что Бог ― это конкретная единичная сущность, которая сама существует, мыслит себя и волит себя. Еще яснее это единство Божественной сущности из формулы Викторина: Бог есть «substantia formata sibi nota». Т.е. Бог ― это прежде всего единичная сущность («substantia»), которая имеет форму жизни («formata») и сознает себя («sibi nota»), т.е. обладает самосознанием. Таким образом, единый Бог существует, живет и мыслит. Вот эти три момента, три состояния единой сущности и есть три Лица. «Бытие» божественной субстанции это Отец, «жизнь» – это Сын, а «мышление» – это Святой Дух. Подобное рассуждение встречаем мы и у Августина: Бог у него ― это высшая сущность, обладающая памятью, мышлением и волей. Божественная субстанция всегда себя помнит, всегда себя мыслит и всегда себя волит. И в этом ― различие между Лицами. Получается, своего рода «криптомодализм», по выражению современного католического богослова Уильяма Хилла.
Далее, как мне кажется, в «западной тринитарной модели» Filioque логически необходимо для того, чтобы объединить первый и второй момент Божественного бытия. Так, например, в «психологической аналогии» Августина мысль движется от первого момента ко второму, а третий момент должен их объединить. Например, «я существую» и «я мыслю», но для этого я должен «хотеть» существовать и мыслить. И вот эта связка – желание или воля, в Троице есть Святой Дух – единство или взаимная любовь Отца и Сына. В этой конструкции Filioque необходимо как связующий момент между Отцом и Сыном так же, как воля необходимо мыслится между двумя состояниями: бытия и мышления. На Востоке этим связующим моментом скорее был Сын, чем Дух, поскольку Дух происходит от Отца через Сына. По крайне мере у Афанасия мы можем встретить эту мысль: Дух есть энергия Сына, которая связывается с Отцом через Сына. Или еще яснее у Григория Нисского, который учил о «посредничестве» Сына (mesiteia tou hyiou) в изведении Отцом Св. Духа. В латинской же парадигме объединяющий элемент ― третий. Викторин, еще до Августина назвавший Св. Духа «связкой Отца и Сына» (Patris et Filii copula), ясно рассуждает, что Дух, как Божественное мышление, объединяет Отца и Сына. У Боэция же мы находим нечто подобное двухстороннему уравнению: «A = B», где равенство в одинаковой степени исходит как от «А» к «В», так и от «В» к «А» (т.е. как от Отца, так и от Сына). В греческой модели принцип единства Бога, т.е. то, что связывает все лица Троицы, это прежде всего Бог Отец, как единое Начало («монархия Отца»). Поэтому, если мы будем думать, что Дух исходит также и от Сына, как думали на Западе, то нарушается монархия Отца, получается второе начало в Троице, и сама Троица рушится. Отец ― это гарант единства Троицы, только Он может «рождать» и «изводить». Он не может передать Сыну свойство «изводить» Дух, как думали на Западе, начиная с Августина. Это невозможно, потому что тогда Сын становится вторым началом в Боге, во многом независим от Отца, как бы вторым Отцом, а Дух при этом совершенно принижается или фактически лишается Божественного статуса.
Если признать парадигму Де Реньона верной, то мы видим на Западе и на Востоке разные интуиции: от единства к множеству, и от множества к единству. И Filioque, я думаю, ― это результат первого подхода. Вероятно, нельзя согласовать друг с другом эти две модели так, чтобы не осталось никаких догматических различий. Их надо просто принять как данное. Поэтому сегодня во многих западных учебниках по истории христианской доктрины и систематической теологии при изложении триадологии предлагаются к изучению обе модели: «психологическая модель» Августина и «социальная модель» каппадокийцев. И если это социальная модель, то там уже нет и не может быть Filioque. Вместе с тем многие современные католические авторы горячо оспаривают парадигму Де Реньеона и говорят, что различия в тринитарном богословии между Востоком и Западом не существовало, что оно мнимое. Будто бы все эти «психологические модели» Викторина и Августина ― не более чем своего рода «духовные упражнения» и к имманентной Троице никакого отношения не имеют. Но мне кажется, что это все-таки два разных подхода к тайне Святой Троицы. Однако они не обязательно антиподы. Если один подход акцентирует единство, то другой множество. Потому что нельзя устранить из тринитарного догмата ни первого, ни второго: единства не может быть без множества, и наоборот. Это как две теории о природе света. Есть теория корпускулярная, а есть волновая. Вроде и та и другая по-своему что-то объясняют. Однако только вместе они могут объяснить свет.
П.И.: Тринитарное богословие, пожалуй, – с одной стороны, одна из самых бесконечных и, с другой стороны, разработанных тем в догматике. На ваш взгляд, есть ли еще какие-то перспективы неисследованных вопросов в триадологии отцов? В каком направлении должна вестись эта работа? Что еще предстоит понять, открыть?
Ф.А.: Отцов можно открывать бесконечно. Перспективы всегда есть. Даже здесь на Западе наблюдается постоянный живой интерес к патристическому наследию. Например, в последние десятилетия возрос интерес к триадологии, в том числе и к патристической, которая рассматривается как основа всего последующего развития. Можно сказать, что христианское учение о Троице переживает сейчас настоящее возрождение. Вышло и выходит множество книг на эту тему: Карл Барт, Карл Ранер, Юрген Мольтманн, митрополит Иоанн Зизиулас, Христос Яннарас, протоиерей Борис Бобринский, Уильямс Хилл, Кэтрин ЛаКунья, Льюис Айрес ― всех не перечислишь. Православные, католики, протестанты с большим интересом пишут множество работ о Троице, пытаясь осмыслить эту тайну и церковное наследие. Что же касается мира сугубо патристической триадологии, то наблюдается настоящая борьба «pro et contra» парадигмы Де Реньона. Критики, такие как Льюис Айрес, Ричард Кросс, Майкл Барнес, считают, что Августина незаслуженно принижают, что он мыслил ровно так же, как и греки, что модели Де Реньона не работают и т.п. Начиная с Карла Ранера стала популярной идея о том, что триадологию нельзя оторвать от сотериологии. «Имманентную Троицу» должно понимать только через «икономическую Троицу». Т.е. учение о Троице как Она есть Сама в Себе надо понимать через учение о Ее откровении в мире и истории. А просто так размышлять о том, как Троица существует, не стоит. Многие подобные авторы обвиняют Августина и его последователей в том, что они оторвали триадологию от икономии и свели ее к «метафизике внутреннего Я» («метафизике cogito »). По их мнению, только через икономию, через домостроительство нашего спасения можно и нужно понимать учение о Троице. А для этого нужно понять, как Бог открывает Себя в Библии, в жизни Церкви, в истории мира. И только тогда можно касаться тринитарных проблем. Т.е. перспектив тут много.
П.И.: Вы являетесь заведующим кафедры богословия и патрологии Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. При этом только в швейцарских научных центрах я вас встречаю уже второй раз. В чем состоит основная деятельность вашей кафедры, кого вы готовите, и в чем вам видится перспектива связей между отечественной богословской наукой и западным научным сообществом?
Ф.А.: Общецерковная аспирантура уже подписала много соглашений и договоров с научными центрами Западной Европы. Это нужно для того, чтобы наши аспиранты не только, так сказать, «варились в собственном соку», но и могли выезжать в европейские университеты, посещать первоклассные библиотеки, общаться с местными специалистами. Аспирантура ― это не учебное заведение, где упор делается на регулярные обязательные занятия, лекции, семинары. Это скорее координирующая структура, которая направляет работу православных ученых, которые хотят повысить свой научный уровень и получить ученую степень. Мы координируем их исследования, помогаем связать их с отечественными и западными научными центрами и специалистами и, что немаловажно, контролируем качество их исследований. Как представляется, это весомо и актуально для отечественной церковной науки. Для этого аспирантура привлекла высококлассных светских специалистов, которые знают стандарты светского образования, ваковские требования, что в сумме и гарантирует качество работы аспирантуры как научного центра.
П.И.: Кстати о светских специалистах. Вы, кроме всего прочего, являетесь старшим научным сотрудником Института философии Российской академии наук. Я знаю, что немало сотрудников ИФ РАНа также привлечены в Общецерковную аспирантуру. В чем польза такого сотрудничества?
Ф.А.: Действительно, из Института философии в той или иной степени привлечены многие известные специалисты по античной и средневековой философии. Это и Валерий Валентинович Петров, и Галина Владимировна Вдовина, и Светлана Викторовна Месяц, и некоторые другие. Все они участвуют в работе аспирантуры, читают спецкурсы, осуществляют научное руководство, принимают экзамены. Польза от этого очевидна. Светская и церковная наука всегда шли рука об руку. Церковная история имеет много примеров такого плодотворного взаимообогащения. В их числе и история влияния философской мысли на понимание тринитарного догмата. Этот святоотеческий синтез – прекрасный ответ на ваш вопрос.
П.И.: Благодарю вас за интересную и обстоятельную беседу.