Блуд А.А., кандидат философских наук, заведующий кафедрой гуманитарных дисциплин (Государственный институт подготовки кадров Минпромполитики Украины, Киев) обращается к теме внутреннего монолога в человеке. Почему так сложно убежать от хаотичного потока собственных мыслей и чувств? Сравнивая исихастскую традицию с феноменологической, автор предлагает попытаться применить феноменологические операции в «умном делании» и посмотреть, что из этого выйдет.

Чтобы понять себя, следует заглянуть себе в душу. И что мы там увидим? По большей части – ничего хорошего. Поток хаотических мыслей, чувств, противоречивость мнений, безосновность представлений, лживость и двойственность нашего «Я». Страшно смотреть в себя. Сразу же разворачивает вовне, в мир, хочется убежать к «людям», успокоиться в мнимой безопасности внешнего бытия, рассеяться в развлечениях (научных в том числе), т.е. делать все что угодно, только бы не остаться лицом к лицу с собой. И вроде бы ничего и не надо такого сложного делать – просто посмотри вовнутрь и увидь, что там делается. И тогда можно начать познавать себя и надеяться, что познав себя, ты узнаешь мир. Мир как всеобщность бытия и мир как покой, гармонию, согласие, что, впрочем, – «одно и то же». Но это и есть самое трудное – познать себя истинного, отделив от всего ложного, мнимого, наносного.

Основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль дает метод познания себя: следует осуществить поворот взгляда от мира, который дан нам в естественной установке, к собственным переживаниям, актам сознания, в которых этот мир конституируется (сотворяется). Мир как горизонт смыслов. Познав смыслотворящую деятельность своего «я», мы познаем мир, сущность вещей мира. Для этого необходимо совершить «эпохе», воздержание от суждений о реальности мира. Тогда открывается область феноменального – феномены, которые выявляются в опыте пристального вглядывания в сущность актов сознания.

Сергей Хоружий находит, что западная философия под влиянием Аристотеля останавливается на сущности (ессенциальна) и проходит мимо (просматривает) энергии, действия – динамический аспект бытия, который раскрывает учение исихазма[1], прежде всего Григорий Палама. Гуссерль тоже грешит ессенциализмом, и тут вопрос – как применить его метод в исихазме? Здесь нет возможности давать подробный разбор гуссерлевской феноменологии в ее отношении к исихазму, Хоружий на высоком теоретическом уровне это сделал в работе «К феноменологии аскезы», поэтому следует лишь наметить точки соприкосновения в практическом аспекте. Метод – это всегда средство для определенной цели, в данном случае – для самопознания. Феноменологический метод, говоря просто, – это смотрение на то, как сущность выявляется в опыте, и изложение выявленного в речи, логосе. Девиз Гуссерля – «Назад к вещам», к положениям дел, к тому, что есть. Следует просто смотреть в самовыявление вещей (это уже хайдеггеровская феноменология). Но что это за «Я», которое смотрит? У Гуссерля оно трансцендентально, вне мира, точка исхождения смыслополагающих актов (интенций).[2] «Я» здесь статично. В исихазме, напротив, «я» – это то, что подлежит изменению, преобразованию. Начало познания здесь – нестерпимое осознание факта «я – грешен», и стремление изменить такое положение дел, переменить себя. Тут нет того «я» (эго), которое в отстраненной (бесстрастной) исследовательской установке наблюдает свои переживания. «Я» здесь в страстном сокрушении самоуничижается в надежде на помощь Бога в действии самопреодоления своего грешного бытия и устремлении вверх, к Всевышнему.

Также есть различие в целях. Цель Гуссерля – описать структуры сознания. Цель исихаста – открыться Богу, соединиться с Ним посредством молитвы. Гуссерль наблюдает вещи мира, смотря внутрь себя и рефлексируя, как они (точнее – их смысл) конституируются в сознании. Исихаст в безмолвии творит Иисусову молитву и во внутреннем внимании (трезвении) наблюдает свои помыслы (стража сердца). У Гуссерля сознание интенционально – направлено на вещи, и задача феноменолога – выявлять интенциональные структуры сознания в теоретическом исследовании «вещей». Исихаст же собирает ум (сознание) воедино, отрывая его от беспорядочного парения по вещам мира. Эти множественные лучи интенций сознания следует собрать в единую интенцию – направленность к Богу. Ум по привычке будет опять возвращаться к вещам, но его следует постоянно возвращать к себе[3], направляя в молитвенную устремленность в горняя, к Вечному, отрываясь от суетного, преходящего.

При сравнении исихастской традиции и феноменологической (несравненно более поздней) бросается в глаза, что опыт Святых Отцов соборен, они во взаимосогласном синергийном усилии двигаются в одном направлении – ко Христу. Этой синергийной общности, соучастной работы не наблюдаем в феноменологии – Хайдеггер полемизирует с Гуссерлем, Гуссерль отказывается от Шелера и Хайдеггера и т.д. Гуссерль совершил открытие – выявил область интенционального (нераздельности сознания и вещей), но сам же ограничил эту область сферой трансцедентального сознания.

Чтобы двигаться дальше, следует задать вопрос: как воспользоваться достижениями феноменологии, чтобы прояснить исихастский опыт? Нужно попытаться применить феноменологические операции – эпохе, феноменологическую редукцию, поворот взгляда, рефлексию (усмотрение сущностей, феноменов) в «умном делании» и посмотреть, что из этого выйдет.

Начнем с поворота взгляда. Когда сотворяешь (именно со-творяешь, это со-творчество, совместное с Богом делание, синергийный феномен) Иисусову молитву, умным взглядом смотришь в сердце, в душу, ибо в душе пребывает Христос, к которому взываешь в молитве. Внимание отвлекается от внешнего и поворачивается вовнутрь, как говорит Григорий Палама, обращается к себе.[4] Внимание сосредотачивается на призывании Божественного Имени, введении и удерживании себя в Божественном присутствии. Почему удерживании? Потому что ум (сознание) привык заниматься вещами мира, и по привычке возвращается (убегает) к этой деятельности, как пишут Каллист и Игнатий, – к кружению, пленению, парению[5] по поверхности вещей. Внутри происходит постоянный диалог ума с самим собой про мирское, суетное, и необходимо усилие, чтобы удерживать ум в словах молитвы. В этой ситуации вспоминается замечание Гуссерля, что следует совершить противоестественное усилие, чтобы обратиться к себе и взглянуть на свои переживания, ибо сознанию естественно быть вовне и неестественно обратиться на себя.[6] Здесь, согласно Дионисию, осуществляется возвращение ума к себе и возведение его к Богу.[7] Кружение помыслов, этот суетливый внутренний диалог мешает этому возведению, восхождению, мешает пребывании-призыванию здесь-и-сейчас в открытости души Богу.

Внимательнее присмотримся к этому потоку мыслей. Здесь мы видим присутствие чего-то злого, негармоничного, отрывистого, суетливого, хаотичного. Это беспорядочный поток ассоциаций. Одно цепляется за другое, и так без конца. Вызывает удивление, что за сравнительно короткий период времени успеваешь подумать чуть ли не обо всем и при этом убегаешь от главного, существенного – умного деланья. Отцы говорят, что это враг нашего спасения отвлекает от молитвенного предстояния Богу.

Что увидим в этой непрерывной внутренней «болтовне»?[8] Среди прочего, постоянное кого-то или чего-то осуждение. Опять удивление – я ведь молчу, безмолвствую, а кто-то во мне судит, осуждает, выносит оценочные суждения. Что это за инстанция такая, может фрейдовское Супер-эго или хайдеггеровский Dasman («люди»)? Тут за Лаканом следует повторить вопрос: «Кто говорит?» Удержим уже готовые мнения по этому поводу, т.е. осуществим феноменологическую операцию «эпохе» – воздержание от суждения. «Воздержание» – это понятие из области аскетики, и в данном случае «эпохе» будет осуществлением умственной аскезы, удержанием ума от непотребного дела. Редуцируем уже готовые мнения (феноменологическая редукция) и посмотрим в существо дела. Здесь мы следуем замыслу Гуссерля, что суждения следует добывать из самих вещей (положений дел), а не набрасывать на вещи, ситуации уже готовые суждения, взятые нами из «мира», от людей, т.е. не следует область открытого, неизвестного, удивительного – область феноменального – заслонять уже известными представлениями. Следует открыться феномену как таковому и изложить его в подходящей речи – логосе. Это и будет феноменология. Понятие «феномен» здесь понимается в общеупотребительном смысле слова как нечто удивительное, необычное, необыденное, что вырывается из ряда привычных явлений и выявляет, показывает себя как «нечто». Также следует привлечь и хайдеггеровскую трактовку: «феномен – себя-в-себе-самом-показывание».[9]

Это беспрерывное внутреннее суждение, которое переходит вовне, реализуется в болтовне с другими людьми [8], как феномен вызывает удивление. Вызывает удивление не сама ситуация кого-то обсуждения. Ситуация очень даже обычная. Удивляет вопрос «кто говорит?» Не следует бояться в обыденных, тривиальных вещах находить удивительное – феномены. Там как раз и скрываются загадки. Хайдеггер в «Основных проблемах феноменологии» говорит: «Мы не заботимся и о том, чего сможем добиться посредством констатации, которая кажется тривиальностью: проникнем ли мы тем самым в тайны мира и вот-бытия или нет. Нас заботит только одно: чтобы эти тривиальные констатации и то, что они имеют в виду, от нас не ускользнули, чтобы мы смогли рассмотреть это по возможности более подробно. Тогда, может статься, мнимая тривиальность внезапно превратиться в полную загадочность. Возможно, эти лишенные значения констатации станут одной из самых волнующих проблем для того, кто умеет философствовать, т.е. для того, кто научился понимать, что само собой разумеющееся – истинная и единственная тема философии».[10]

Философия – это стремление к пониманию, к открытию истины, а истина часто скрывается в самых привычных вещах. Что может быть привычнее наших повседневных мыслей, которые говорят внутри. Но поворот взгляда на них, их проблематизирование открывает загадочность этого феномена. Кто говорит, чьи это мысли, суждения? Обычный ум скажет: «Да зачем вообще про это думать? Конечно же, это мои мысли. Они же в моей голове. Не в чужой же. Если про все это думать, так и с ума можно сойти. Не лучше ли делом заняться, чем думать про ерунду. Все это философы мудрят, чтобы народ с толку сбивать, отрывать от полезного дела». И это скажут те же привычные мысли, на которые мы повернули внимание. Вопрос – почему такая жесткая защита, почему даже запрет? Чего боится обычный ум? Что его разоблачат? По уму все идет как положено – «вот жизнь, вот мысли про жизнь, а как же иначе. Что же – жить и не думать? Нет, мы бессмысленно не живем, мы в жизни соображаем и хорошо понимаем, что нам нужно. А тут вопросы дурацкие задают, дескать, – кто мыслит, кто говорит? Жить нормально мешают. Да ну их!»

Присмотримся к этим суждениям. Может быть, если удастся, выявим их субъект – то, что лежит в их основе. Привычный разум сопротивляется неспроста. Ему есть что скрывать и свои тайны он просто так не выдаст. Помыслы, суждения, которые во время молитвы буквально лезли в актуальное поле сознания, мешали вниманию на словах молитвы, сейчас, после поворота взгляда на них, скрываются на периферии, и их уже не ухватишь. И мало того, сразу же защищаются вышеперечисленными отговорками. Очевидно, они не любят света, предпочитают действовать в тени и оттуда, из смутной области, руководить человеком. Это своего рода тайная власть, которая избегает огласки. Осуществить поворот взгляда – это бросить свет осознания на то, что происходит в душе, в данном случае на эту тайную власть суетных помыслов. Чего хочет эта власть, к чему стремиться, чего добивается? Может быть к благу, к которому согласно Платону, должно стремиться все сущее? Но в чем это благо? Ведь помыслы отвращают от умного деланья, отвращают от стремления в Богу. Бог есть Верховное Благо. А сущие ли они (помыслы). Они, скорее всего, между сущим и не-сущим – меон, невсамделишное, текучее бытие – существование-несуществование. Смутное и неопределенное. Область желания – «сейчас хочу, в следующий момент не хочу, хочу чтобы было и не было одновременно, хочу, чтобы все было по-моему, а по-другому никак». Тут вспоминается Достоевский: больше всего на свете хочу «по своей глупой воле пожить».[11] Дополним: «И буду злобно ненавидеть всякого, кто будет препятствовать моей воле. И буду унижаться перед всякой властью, чтобы достичь любой ценой желаемого. А желаю я, чтоб только моя власть была, мое самовластие». Это воля к власти, к которой, согласно Ницше, стремится все сущее.

Вот выявилась страсть самовластия, своеволия. Похоже, она движет злыми, тщетными, суетными помыслами. Помыслы – небытие, разрушение, а не созидание. Своеволие – это безначалие, анархия, непризнание высшего начала. Высшее начало – Бог. Понятно, почему помыслы препятствуют божьему деланью – молитве. Самовластие никого не признает. С земным начальством можно договориться, обмануть его, сыграть на его слабостях, страстях, с Богом – никак. Он не терпит лжи, двусмысленности, там – бесстрастие. Помыслы представляют силу, которая тщетно борется с Богом, страдая от своей бессмысленности. И поэтому она сопротивляется повороту взгляда, ибо взгляд интенционален, он ищет смысла, а тут выдающая себя за всё бессмысленность, ибо невозможно моему «эго» быть Богом, а хочется.

Страсти прячутся за помыслами. Святые отцы задолго до Гуссерля и Фрейда феноменологически выявляли (разоблачали) эти душевредные страсти и описывали, раскрывали их вредительную сущность. Интересно, что они использовали выражения из военной, состязательной, агональной области – «внутренняя брань с помыслами, молитва – меч духовный, отражать приступы врагов в трезвении (внимании), отражать духовным щитом молитвы огненные стрелы, мысленные стреляния бесовские, бить гордость бичом смирения, получить венок победителя за победу над мысленным врагом» и т.д.[12][13] Это выражения метафорические, поэтические, и как великолепно они показывают в живой, образной форме то, что происходит внутри, в области, недоступной чувственному зрению, в невидимом, в «невидимой брани».[14] Живой язык святоотеческих, аскетических творений выводит на свет напряженную духовную борьбу, выявляет сущности, феномены этой динамической реальности, этой борьбы за правду, за Бога, вместе с Богом (синергия). Гуссерль же стремился в научных, однозначных понятиях и суждениях выявлять феномены, но его ученик Хайдеггер пошел дальше и использовал метафорический язык в показывании феноменов Бытия, которое само выявляет себя в языке, а задача человека – затихнуть, прислушаться к беззвучному голосу, зову Бытия. Чем не исихия? Ведь задача исихаста – посредством непрерывной молитвы преодолеть говор суетных мыслей и обрести божественной помощью безмолвие, в котором и происходит богообщение. Не зря Хайдеггер восторгался греческим языком, считая только его истинно философским, подлинным логосом. А язык аскетики в основном – греческий, несущий в себе силу мысли Платона, Аристотеля, Гераклита, Парменида и др. Святые отцы вдохнули христианский дух в философские понятия, и поэтому их язык такой живой и соответствующий духовной реальности. Их логос вырабатывался в непрерывной борьбе: внешней – с ересями и косным обществом и внутренней – с врагами спасения. И их речь-логос поэтому такой огненный, живой, вдохновляющий на духовную борьбу, а не формальный, застывший, мертвый – схоластичный.

Подчеркнем феноменологические операции – поворот взгляда, воздержание от суждений, редукция – отсечение несоответствующих полаганий реальности, и феноменологическое описание в хайдеггеровском смысле – позволение феноменам самим выявлять свою сущность в логосе – связной речи, в живой и образной форме, виде. Феноменологическое описание (выявление в логосе) будет здесь синергийным феноменом, единением двух воль – божественной и человеческой. Когда обращаешь взгляд на ход этого выявления-высказавания (хотя бы задним числом, после совершения), то удивляет, что его путь невозможно спланировать заранее, оно происходит как бы само собой, направляемое высшим и непостижимым.

Чтобы показать феноменологические операции в действии, попробуем еще раз обратить взгляд вовнутрь. На что следует смотреть? Хайдеггер советует обратить внимание на те вещи, которые к нам близко (вблизи)[15], которые нас затрагивают, касаются нашего бытия. Что может мне быть ближе моих помыслов? Они меня тревожат, не дает покоя их суета. Обратим внимание на эту суету, сделаем её феноменом, редуцируем все лишнее и с Божьей помощью попытаемся «разговорить» её, позволить, чтобы она сама себя показала, высказала, без наших уже имеющихся в наличии высказываний. Вот она суета, я смотрю на неё, точнее, бросаю взгляд, ибо сущность проявляет себя мгновенно. В чем ее смысл, как она бытийствует, осуществляется. Очевидно, что суета – это беспокойство, озабоченность. Озабоченность чем – здешним, насущными проблемами: на работе, в семье, в государстве, в мире. Это тревога за будущее – «как оно будет и будет ли хорошо, а хотелось бы хорошо, а так наврядли будет, будущее не сулит ничего хорошего, нет никаких гарантий» и т.д. до бесконечности. Будущее тревожит и возбуждает суетные мысли. Прошлое тоже беспокоит – вина за грехи, злые мысли против недругов и т.д. Мысль цепляется за преходящее, не находит там опоры и от страха бежит по поверхности вещей. Думает про все, перепрыгивает от вещи к вещи, утомляет себя, погружаясь в беспокойный сон небытия. Проблемы не дают покоя, про них думаешь все время, находя успокоение в развлечениях, чтобы на время уйти от проблем. Тут сама жизнь – вечная проблема достижения желаемого. Кажется, никак не вырваться из этой суеты, из этого круговорота – «вечного возвращения того же самого» (Ницше). И во всем этом беспокойстве попытаемся сотворить Иисусову молитву и посмотреть, повернуть взгляд на то, что происходит в душе. Постепенно наступает мир, и это очевидно, тут уж я сам себя не обману. Здесь входишь в иное, несуетное, мирное и гармоничное измерение бытия – область исихии, священнобезмолвия. Поражает контраст между житейским волнением суеты и покоем безмолвия. Молитва произносится в ином умонастроении, расположении, и это совершенно очевидно (по Гуссерлю, феноменология стремится к очевидности, к интуитивному усмотрению). Такое впечатление, что суета трансцендируется, преодолевается в умном обращении ко Христу. Неужели это неуловимый просвет, мгновенное открывание того Царства Божия, которое внутри нас есть? Спадает тягостная навязчивость мирской суеты и наступает облегчение. Такое состояние чувствуешь в церкви – там, где присутствует Бог, там нет суеты, там мир. Ясно, что долго это состояние не удержать, хотя душа чувствует его своим домом и вечно хотела бы жить в нем. Суета опять заявляет о своих правах и стремится разрушить мирное бытие, вторгается беспокойными помыслами и опять следует усиливать умное делание, чтобы удерживать жизнь в Боге. Это падения и восхождения, и опять падения, и упование на помощь Божью, чтобы не оставил и помог во внутренней брани. Мы видим (узреваем), что истинный мир, покой, безмолвие – это феномен, трансцендентный здешнему миру и трансцендирующий, преодолевающий суету этого мира. Исихаст стремится к тому, горнему миру, и потому отвергает здешнее. Суета – это озабоченность здешним, преходящим, конечным, это тщета усилий, обремененность материальным, вещественным, а исихия, священнобезмолвие – это измерение вечности, бесконечности, чего жаждет и к чему стремится душа. Это стремление – истинная интенция души, стремление к Богу, к Царству Небесному.

Истинное философствование – это стремление к Свету истины, к Божественной премудрости. Чтобы философствовать, необходимо оторваться от мирской суеты, от стремления к власти в этом мире, от своеволия, и в священном безмолвии, удивлении перед тайной затихнуть перед непостижимостью Божественного Бытия. Иначе, без исихии, без Бога, рассуждение-логос будет суетным мудрствованием, бесплодным рассуждением. Истинный логос доносит измерение вечности, это чувствуется у Святых отцов, и, возможно, их тексты есть феноменология в полном смысле слова. Только феноменология другого порядка, где феномены не раскрываются разумом-рассудком, а даруются, открываются Святым Духом смиренному умному сердцу. И феномен здесь не самоочевиден для ума (как у Гуссерля), а проявление тайны, тут душа прикасается к вечности, «в свете видит свет».

Мы посмотрели на суету помыслов и попытались по силам что-то сказать о ней. Это выглядит смутно и неопределенно, но следует хотя бы попытаться. По мере продвижения молитвенного деланья, во внимании к помыслам, следует просто смотреть, что происходит, и отмечать значимые, характерные моменты. Как правило, у людей помыслы действуют анонимно. Человек специально на них не смотрит, считая чем-то само собой разумеющимся. И не замечает тайной власти сил, которые скрываются за помыслами. Феноменологический взгляд нарушает их анонимность – они уже обозначаются, именуются на основе наблюдения их действий. Тут следует опираться на опыт святых отцов. В отличие от обычной феноменологии, феноменология святых отцов соборна, церковна. Церковь – это не просто собрание людей, это присутствие в них Святого Духа. Поучения святых отцов – это соборная феноменология духовного опыта. Поэтому в умном делании нельзя самочинствовать, необходимо покаянное смирение и упование на помощь Божью. Человек здесь не один, с ним Бог, святые отцы и все люди, перед которыми и за которых виновен в грехах.[16] Исихастский, духовный, феноменологический опыт принципиально соборен, это не эго-логия Гуссерля, где создается впечатление, что только «эго» одно и есть на свете, другие же люди даны по аналогии с собственными эго-переживаниями (в актах аппрезентации[17]), вещи же вокруг – смысловые единства (ноэмы), которые конституируются в актах сознания (ноэзах).[18] Феноменологический мир (смысловой горизонт) Гуссерля центрирован вокруг «Я», эго. И идея интерсубъективности, которая появилась в его поздних работах, не спасает его от обвинений в солипсизме. «Я» само себе очевидно (Декарт), и его мир ему очевиден. Все логично и прозрачно. Хайдеггер, который скрывал в себе христианство, почувствовал, что в гуссерлевской концепции не остается места для тайны – тайны человека, тайны мира и его вещей, тайны Бога, которого Гуссерль редуцировал, устранил из рассмотрения.[19] Святоотеческий феноменологический опыт (опыт выявления в речи, логосе духовных феноменов) открыт тайне, несет в себе тайну и призывает других в духовном опыте открываться Божественной тайне, открываться Богу, направляет, ориентирует на этом «узком пути», предостерегая от неминуемых опасностей. Сколько здесь любви, заботы, смирения. Другие здесь – это со-ратники в духовной брани против страстей, бесов, это друзья, други, которые помогают друг другу в деле спасения. Тут невозможно не поделиться опытом (святоотеческие аскетические тексты), если этот опыт поможет другому в деле спасения. И это не интерсубъективный опыт, а личностный, соборный, церковный, принадлежащий вневременному единству, мистическому Телу Христову.

В заключение что еще можно сказать? Только сокрушаться от собственной неспособности со-ответственно выразить значимые вещи. Это только предварительные наброски, подступы к сложной проблематике. Вывод такой: достижения феноменологов – Гуссерля, Хайдеггера и др. – могут пригодиться в исихастской практике, но только в согласии с святоотеческим опытом. Антоний Великий, Макарий Египетский, Исихий Иерусалимский, Иоанн Лествичник, Григорий Палама и др. дали бесценное сокровище – исихастский метод, в течение тысячелетия (с 4 по 14 в.) оттачивали его, понятийно оформляли в слаженную систему. Феноменология позволит по-новому взглянуть на этот метод, оценить его огромную значимость в деле постижения себя, мира и Бога, в деле спасения. И философская наука в эпоху провозглашения «смерти философии» получит новый импульс, откроет новый горизонт исследований с помощью исихастского метода. В этом состоит плодотворность исследований в области феноменологии исихазма.