Проблема христианизации кочевников постгуннского времени, которую пыталось разрешить правительство Юстиниана и Феодоры, должна рассматриваться в тесной связи с историей взаимоотношений императорского двора и папства, которое, как известно, уже в эту эпоху простирало свои аппетиты в сторону причерноморских степей. По сообщению Кассиодора, знаменитый монах Дионисий Малый (470–536/556), автор реформы календаря и канонического права Римской церкви, происходил из Скифии, то есть, по всей видимости, был крымским готом или же аланом (Cassiod. De inst. div. lit. 23). Но отношения Константинопольского императорского двора и папства развивалась в VI в. достаточно драматическим образом, и они без сомнения подготовили почву для религиозной политики императора Ираклия, связанной с развитием моноэнергизма и монофелитства после 628 г.[1]
Прокопий Кесарийский, ранневизантийский историк, описавший события царствования императора Юстиниана I (527–565) и императрицы Феодоры, как никто другой из представителей ранневизантийской историографии привлекает напряженное внимание исследователей. В России специальные исследования творческого наследия Прокопия Кесарийского были связаны на рубеже XIX–XX вв. с научной деятельностью профессора Юрьевского (Дерптского) университета Михаила Никитича Крашенинникова (1865–1932), который специально изучал рукописную традицию сочинений Прокопия, обосновано критиковал издание Якоба Хаури и готовил собственное критическое издание «Тайной истории» и «Истории войн». К сожалению, труд М. Н. Крашенинникова остался незавершенным, ибо в начале 1930-х гг. выдающийся русский ученый был репрессирован органами ОГПУ и умер в Семипалатинском лагере[2]. Исследования сочинений Прокопия в России были продолжены Александрой Алексеевной Чекаловой (1943–2017), которая является автором известного краткого исторического комментария к «Истории войн с персами и вандалами», а также Галиной Евгеньевной Лебедевой (1935–2021), которая на протяжении многих лет исследовала «историю войн» Прокопия в рамках своего спецсеминара, действовавшего на кафедре истории средних веков исторического факультета Санкт-Петербургского университета. Одной из важнейших тем творчества Прокопия, рассматривавшихся Г. Е. Лебедевой, стала религиозность историка, которая, на первый взгляд, как бы теряется в его сочинениях за подробными описаниями политических интриг и боевых действий. В настоящей статье мы остановимся на проблеме религиозности Прокопия в связи с так называемым «делом» папы Сильверия, представляющим собой важнейший эпизод взаимоотношений папства и ранней Византийской Империи.
Прокопий как историк интересен прежде всего тем, что он был непосредственным участником многих военных кампаний магистра-автократора Велизария, которые описаны им ярко и образно, но вместе с тем, как может показаться, недостаточно углубленно. К изучению наследия Прокопия неоднократно обращалась Г. Е. Лебедева, которая занималась изучением отражения реалий законодательства Юстиниана I в сочинениях этого историка. Прокопий как образованный офицер разведки[3], кругозор которого, впрочем, так и остался в пределах общеизвестных представлений своего времени, часто акцентирует внимание читателя на выразительных, но второстепенных деталях, например на обстоятельствах встречи вандальского короля Гелимера с братом Цазоном, прибывшем в Африку с подкреплениями из Сардинии, на великолепном коне Велизария в боях под Римом, на характере ранений тех или иных доблестных воинов, но за этими деталями от читателя нередко ускользает более широкая военно-политическая панорама описываемых событий, которая излагается автором на основании слухов и часто весьма поверхностно. Например, экскурс Прокопия об эфталитах, господствовавших в Средней Азии, Тохаристане и Северной Индии в его эпоху, лишен оригинальности, свойственной аналогичным этнографическим экскурсам Приска Панийского, и носит на себе явный отпечаток персидской литературной традиции. В частности, из рассказа Прокопия остается совершенно непонятным происхождение эфталитов, ставшее предметом напряженных дискуссий в современной историографии. Политика Юстиниана в отношении гуннов (точнее так называемых кочевников постгуннского времени), аланов и других номадов южнорусских степей описана Прокопием крайне фрагментарно и при реконструкции нуждается в важных дополнениях из «Хронографии» Иоанна Малалы. История Готской войны в изложении Прокопия обрывается после рассказа о гибели последнего короля Тейи и капитуляции Индульфа (октябрь 552), что заставило Агафия Миринейского продолжить прерванное повествование своего предшественника. Экспедиция патриция Либерия в Испанию и борьба ромеев с вестготами (визиготами) (весна 552) вообще не упомянуты. Что же касается «Тайной истории», это произведение и вовсе представляет собой политико-мистический памфлет, а не историческое сочинение. На страницах этого памфлета историк разоблачает пороки Юстиниана и его жены, императрицы Феодоры, сопоставляя их с не менее порочными Велизарием и его женой Антониной.
Образ императрицы Феодоры, бывшей гетеры и актрисы, запечатлевшейся в сирийской исторической традиции в качестве добродетельной дочери монофизитского священника, благочестивой покровительницы церкви (в первую очередь монофизитской) и властной государыни при своем оторванном от политической жизни муже-правоведе, в сочинении Прокопия приобретает гротескный характер, вызывающий в памяти читателя Мессалину Ювенала и Агриппину Младшую Тацита. При этом историк обходит почти полным молчанием церковную политику Феодоры, благодаря которой она снискала славу просветительницы нубийцев в сочинении соплеменника Прокопия, церковного историка Иоанна Эфесского.
В связи с подобными «фигурами умолчания», характерными для литературного наследия Прокопия, с особой остротой встает вопрос об отношении историка не только лично к императрице Феодоре, но к самому христианству как религиозному явлению, которое носит у Прокопия весьма противоречивый характер. С одной стороны, историк сообщает нам в «Тайной истории» о своем намерении написать особую церковную историю (Procop. Anec. I. 14; 26. 18), как бы оправдываясь перед читателями в том, что оставляет события церковной истории в своих произведениях без должного внимания. С другой стороны, историк заявляет, что ему хорошо было бы разобраться хотя бы в военно-политических событиях своего времени, куда уж там заглядывать в пространство непостижимого… Аверил Кэмерон и А. А. Чекалова отмечали, что важным движущим элементом истории для Прокопия была древнегреческая богиня Τύχη, одна из дочерей Океана и Тефиды, упомянутая Гесиодом (Hesiod. Theog. 360), покровительствующая удаче и судьбе, которую можно соотнести с древнеримской Фортуной. Осмысляя легкость победы Велизария над вандалами, Прокопий упоминает Τύχη как возможный двигатель исторического процесса, но не абсолютизирует ее метафизическое значение, оставляя место для проявления доблести своего героя: «Случилось ли это по воле судьбы (курсив здесь и далее мой. — А. М.) или в силу какой-либо доблести, но по справедливости всякий мог бы этому удивляться» (τοῦτο γὰρ εἴτε τύχῃ εἴτε τινὶ ἀρετῇ γέγονε, δικαίως ἄν τις αὐτὸ ἀγασθείη) (Procop. BV II. 7. 21).
Исследователи творчества Прокопия обращали внимание также на то, что в ряде фрагментов историк как бы сознательно дистанцируется от христианских терминов, которые упоминает, и нарочито разъясняет читателю значение этих терминов. Например, в рассказе об осаде Амиды персидским шахом Кавадом I (488–496; 498/499–531) Прокопий пишет: «Охрана башни, возле которой находился подземный ход, была возложена на самых целомудренных христиан, которых обычно называют монахами» (τρόπῳ τοιῷδε. τὸν πύργον, ὃς δὴ τοῦ ὑπονόμου ἀγχοτάτω ἐτύγχανεν ὢν, φυλάσσειν τῶν Χριστιανῶν οἱ σωφρονέστατοι ἔλαχον, οὕσπερ καλεῖν μοναχοὺς νενομίκασι) (Procop. BP I. 7. 22). В другом месте Прокопий, описывая посольство к Юстиниану некоего омоусианского епископа из Северной Африки перед началом вандальской кампании, сообщает: «Но тут с Востока прибыл один из священнослужителей, которых называют епископами, и сказал, что он хочет получить возможность беседовать с императором» (τῶν δέ τις ἱερέων, οὓς δὴ ἐπισκόπους καλοῦσιν, ἐκ τῆς ἑῴας ἥκων ἔφη ἐς λόγους τῷ βασιλεῖ ἐλθεῖν βούλεσθαι) (Procop. BV I. 10. 18). Как будто бы для историка и его читателей не было очевидно, кто такие христианские монахи и епископы. Подобный литературный прием был характерен не только для Прокопия, но также и для Агафия Миринейского и призван был подчеркнуть принадлежность автора к классической историографической традиции, связанной своим происхождением с языческой древностью. Христианство было для носителей этой традиции явлением новым и чуждым, что они постоянно демонстрировали читателю даже тогда, когда прекрасно знали об организации господствующей Церкви. Здесь важно отметить, что церковный историк Евагрий Схоластик, ссылаясь на Прокопия в своей «Церковной истории», именует историка «ритором», подчеркивает тем самым принадлежность Прокопия к юридической корпорации, для представителей которой владение словом имело очень важное значение. Поэтому для реконструкции отношения Прокопия к христианству важен каждый стилистический нюанс его сочинения. Описывая чудеса, совершенные отшельником Иаковом под Амидой, Прокопий пересказывает некий источник сирийского происхождения, возможно фрагмент утраченной «Церковной истории» Захарии Ритора, или же, что еще более вероятно, следует устной традиции. При этом наш герой характеризует Иакова все так же отстраненно при помощи конструкций, описывающих в древнегреческой литературе языческие ритуалы: «Был у сирийцев в это время некий праведник по имени Иаков, который ревностно предавался религии» (Ἦν δέ τις ἐν Σύροις ἀνὴρ δίκαιος, Ἰάκωβος ὄνομα, ᾧ τὰ ἐς τὸ θεῖον ἐς τὸ ἀκριβὲς ἤσκητο) (Procop. BP I. 7. 5). При этом выражение ἐς τὸ θεῖον ἐς τὸ ἀκριβὲς заимствовано Прокопием у древнегреческого историка, язычника Фукидида (460–400 до Р. Х.).
В повествовании о жителях Иверии (Грузии), оказавших сопротивление персидскому шаху Каваду I и насильственному обращению в зороастризм, Прокопий называет их преданными христианской вере, но при этом сам подчеркнуто дистанцируется от христианства: «Ивиры — христиане и лучше всех известных нам народов хранят уставы этой веры, но издревле они находятся в подчинении у персидского царя» (ἔθνη οὗτος ὁ λεὼς Χριστιανοί τέ εἰσι καὶ τὰ νόμιμα τῆς δόξης φυλάσσουσι ταύτης πάντων μάλιστα ἀνθρώπων ὧν ἡμεῖς ἴσμεν, κατήκοοι μέντοι ἐκ παλαιοῦ τοῦ Περσῶν βασιλέως τυγχάνουσιν ὄντες) (Procop. BP. I. 12. 3–4). Для обозначения христианской веры Прокопий использует в родительном падеже понятие τῆς δόξης «слава» или «исповедание», которое в дальнейшем употребляется им также для обозначения древнеримской языческой религии.
Беспристрастность Прокопия вовсе не является свидетельством отсутствия у него религиозных убеждений. При этом Прокопий никогда не восхвалял императоров-язычников, не подвергал критике императоров-христиан за их веру, как делали, например, такие предшественники Прокопия, как Евнапий и Зосим, — языческие историки, с которыми полемизировал современник Прокопия Евагрий Схоластик. Для Евагрия сам Прокопий представлял собой непревзойденный авторитет. Например, критика Прокопием императрицы Феодоры в «Тайной истории» обосновывается скорее акцентированием несоответствия между высоким положением августы и ее низкими деяниями (Procop. Anec. X. 6). Это обстоятельство не позволяет однозначно причислять Прокопия к языческим авторам.
Прокопий столь же обстоятельно и беспристрастно описывает почитание православными жителями Карфагена священномученика Киприана, которое выразилось в предании о вещем сне. Когда вандалы-ариане отняли у православных христиан храм, построенный в честь Киприана, Киприан явился во сне жителям города и пообещал, что сам явится мстителем за свой храм. После разгрома вандалов римлянами в битве при Дециме ариане бежали из храма, а православные христиане вновь овладели им и справили богослужение как полагается по уставу (Procop. BV. I. 21. 17–25). Здесь Прокопий называет омоусиан христианами, исповедующими православную веру (Χριστιανοὶ δὲ, οἷς τὰ ἐς τὴν δόξαν ὀρθῶς ἤσκηται). Таким образом, для Прокопия как для историка православные христиане Карфагена и тайные язычники Рима в равной степени представляют собой удаленный предмет беспристрастного описания, созданного при помощи одних и тех же выражений.
В повествовании об осаде Рима готским королем Витигисом, Прокопий упоминает случай апостасии отчаявшихся жителей Рима, которые так же, как и их предки во время осады Вечного города Аларихом (Soz. HE IX. 6), вернулись к языческим религиозным практикам и тайно (λάθρα) открыли двери храма Януса. Прокопий подробно объясняет читателю, что из себя представлял храм Януса, упоминает римский храм Мойр (Tria Fata), описывает статую двуликого Януса (Procop. BG. I. 25. 18–22), что свидетельствует как минимум о его знакомстве с сакральной языческой топографией Рима и о забвении этой топографии образованной читающей публикой в Константинополе в его время. Прокопий отмечает: «Когда же римляне вместе со всеми другими приняли христианскую веру, эти двери они уже не открывали, даже когда у них была война. Но во время этой осады некоторые, как я думаю, еще исповедующие древнее суеверие, попытались тайно их открыть» (ἐπεὶ δὲ τὸ Χριστιανῶν δόγμα, εἴπερ τινὲς ἄλλοι, Ῥωμαῖοι ἐτίμησαν, ταύτας δὴ τὰς θύρας οὐκέτι οὐδὲ πολεμοῦντες ἀνέκλινον. ἀλλ' ἐν ταύτῃ δὴ τῇ πολιορκίᾳ τινὲς τὴν παλαιὰν, οἶμαι, δόξαν ἐν νῷ ἔχοντες ἐγκεχειρήκασι μὲν αὐτὰς ἀνοιγνύναι λάθρα) (Procop. BG. I. 25. 23–24). Не трудно заметить, что русский перевод этого фрагмента, предложенный Сергеем Петровичем Кондратьевым, не вполне удачен, ибо в греческом тексте Прокопий использует для обозначения христианской веры не существительное «вера», а такое выражение, которое буквально следовало бы перевести как «христианская догма», а точнее даже «догма христиан». Здесь с нашей точки зрения снова имеет место эмоциональное дистанцирование автора от предмета, который он описывает. Догма как набор неких религиозных постулатов оставляется христианам, эту догму разделяющим. Для обозначения языческой религии Прокопий употребляет совершенно другое выражение: буквально «древняя слава» или же «древнее исповедание», а вовсе не «суеверие». Причем Прокопий не мог находится в неведении относительно того юридического смысла, которое вкладывал сам Юстиниан и его предшественники в термин orthodoxa ecclesia — «Православная Церковь», который был синонимом термина catholica et apostolica ecclesia (Кафолическая и Апостольская Церковь) четырех соборов. Об этом свидетельствует целый ряд законов из Кодекса Юстиниана (CJ I. 1. 1. 8. 14–19). Ниже мы увидим, что Прокопий сам употреблял этот термин по отношению к христианам-омоусианам. Следовательно, автор вполне сознательно трансформировал религиозно-правовой термин (δόξαν) для обозначения языческой религии как «древнеславия». Затем он с явным удовлетворением замечает, что открывшие двери храма Януса не были найдены, по делу не было произведено никакого следствия из-за тягот военного времени, а открывшие двери храма Януса принадлежали к небольшой группе людей из народа (Procop. BG. I. 25. 25).
Подобный фрагмент в сочетании с предыдущими примерами может свидетельствовать в пользу того, что Прокопий как минимум придерживался определенного рода фронды по отношению к официальной религиозной политике Юстиниана и, возможно, испытывал сдержанную симпатию к древней языческой религии как части классического культурного наследия. Однако эта симпатия не простиралась у историка дальше историко-этнографического интереса к наследию древних римлян, которое уже начало забываться в Константинополе. Например, Прокопий объясняет читателю происхождение римского термина «дельфика», служащего для обозначения специального треножника для императорских кубков, а также истоки термина «палатин» — дворца Августа Октавиана в Риме (Procop. BV I. 21. 2–4), снисходительно поглядывая на древнеримские древности с высот классической греческой образованности.
Отношение Прокопия к представителям крупной церковной иерархии было сугубо прагматическим и определялось соображениями государственной пользы. Это отношение в полной мере проявилось в рассказе историка, имеющем отношение к так называемому «делу» римского папы Сильверия (536–537). Рассмотрим этот важнейший с точки зрения истории отношений Византии и папства эпизод более пристально. Тем более что, как отмечал в свое время Бертольд Рубин, в «деле» Сильверия «за кулисами действовал мрачный образ императрицы Феодоры»[4].
Прокопий совершенно бесстрастно излагает известный эпизод, связанный с изменой папы Сильверия, вступившего в тайные сношения с готами во время осады Рима королем Витигисом: «Так как появилось подозрение, что архиерей города Сильверий замышляет измену в пользу готов, Велизарий тотчас выслал его в Элладу и немного спустя назначил архиереем другого, по имени Вигилий» (Ὑποψίας δὲ ἐς Σιλβέριον τὸν τῆς πόλεως ἀρχιερέα γεγενημένης, ὡς δὴ προδοσίαν ἐς Γότθους πράσσοι, αὐτὸν μὲν ἐς τὴν Ἑλλάδα ἔπεμψεν αὐτίκα, ἕτερον δὲ ἀρχιερέα ὀλίγῳ ὕστερον, Βιγίλιον ὄνομα, κατεστήσατο) (Procop. BG I. 25. 13). Прокопий не упоминает о том, что мы знаем из других, более поздних источников: после высылки из Рима Сильверий — ставленник готского короля Теодохада (534–536) — подвергся церковному суду и был низложен по приказу императрицы Феодоры, которая была главным инициатором интронизации нового папы Вигилия (537–555). Возможно, это умолчание Прокопия связано с его неравнодушным отношением к Феодоре, которое проявилось таким образом уже в этом эпизоде и которое найдет свое полное проявление на страницах «Тайной истории». В этой заметке Прокопий, обеспокоенный изложением драматических событий, в которых он принимал непосредственное участие, пишет о Римском архиерее без стилистических игр, связанных с подражанием литературным клише языческих авторов.
Кем же был папа Сильверий, удостоившийся особого внимания Прокопия? Либерат Карфагенский, архидиакон местной церкви, написавший между 560 и 566 гг., то есть на десять лет позже того времени, когда работал над своими сочинениями Прокопий, известный полемический памфлет «Бревиарий дела несториан и евтихиан», предлагает нам следующую версию событий. После кончины папы Агапита I (май 535 — апрель 536), находившегося в Константинополе по поручению готского короля Теодохада, последовавшей 22 апреля 536 г., римский клир избрал новым епископом сына папы Гормизда (514–523), иподиакона Сильверия (Romana civitas Silverium subdiaconum Hormisdae quondam papae filium elegit ordinandum) (Liberat. PL LXVIII, 1039). Тогда августа Феодора пообещала диакону Вигилию, апокрисиарию Агапита в Константинополе, что сделает его новым папой, но при условии, если Вигилий отвергнет Халкидонский собор, согласится на восстановление Константинопольского патриарха монофизита (точнее миафизита) Анфима I (июнь 535 — март 536) на патриаршей кафедре и напишет послание, адресованное монофизитским иерархам: упомянутому Анфиму, а также патриарху Александрийскому Феодосию (535–536) и бывшему патриарху Антиохийскому Севиру (512–518) с утверждением их миафизитского исповедания веры (Augusta vero vocans Vigilium Agapeti diaconum profiteri sibi secreto ab eo flagitavit, ut si papa fieret, tolleret synodum et scriberet Theodosio, Anthimo et Severo et per epistolam suam eorum firmaret fidem). Вигилий был близок императрице Феодоре, которая таким образом уже весной 536 г. инициировала низложение избранного римлянами Сильверия с целью последующего утверждения Вигилия на Римской кафедре и легализации миафизитства. Вигилий будто бы сразу приехал в Рим, но обнаружил там уже избранного папу Сильверия. Тогда Вигилий обратился за помощью к Велизарию, местонахождение которого в это время Либерат определяет ошибочно и указывает Равенну, столицу готского короля Витигиса, в то время как в действительности Велизарий с войсками, вероятно, в это время еще находился под стенами Неаполя. Вигилий показал Велизарию приказ императрицы и пообещал два кентинария золота, если тот низложит Сильверия. Велизарий якобы согласился, приехал в Рим (следовательно, дело происходит уже зимой 536/537) и предъявил Сильверию ложное обвинение в том, что тот вел тайную переписку с готами о сдаче Рима. Некие Марк и Юлиан будто бы даже сфабриковали подложные письма, адресованные готскому королю Витигису от имени Сильверия, в которых папа обещал королю сдать Вечный город (de nomine Silverii composuisse litteras regi Gothorum scriptas, ex quibus convinceretur Silverius Romanam velle prodere civitatem) (Liberat. PL LXVIII, 1040). Опираясь на сведения Прокопия, мы можем сделать вывод о том, что какие-то контакты между Витигисом и Сильверием действительно происходили, ибо в 536 г., сразу же после убийства Теодохада и избрания королем Витигеса, новоиспеченный король обратился к Сильверию, признавая его тем самым законно избранным папой, а также к римскому сенату и жителям города, напоминая им о славных временах Теодориха и призывая их быть лояльными готскому королевству (μετὰ δὲ Σιλβερίῳ τε τῷ τῆς πόλεως ἱερεῖ καὶ Ρωμαίων τοῖς τε ἐκ βουλῆς καὶ τῷ δήμῳ πολλὰ παραινέσας Οὐίττιγις, καὶ τῆς Θευδερίχου ἀρχῆς ὑπομνήσας, ἐνεκελεύετο ἅπασιν ἐς Γότθων τὸ ἔθνος εὐνοϊκῶς ἔχειν) (Procop. BG I. 11. 26).
В то же время Велизарий будто бы показал Сильверию секретный приказ Феодоры, который требовал от него отмены вероопределения Халкидонского собора и признания миафизитской (севирианской) вероучительной формулы. Сильверий укрылся в базилике титула святой мученицы Сабины, куда отправился Фотий, сын Антонины и пасынок Велизария, скандально известный нам благодаря «Тайной истории» Прокопия, с требованием папе явиться во дворец к Велизарию. Велизарий же собрал синод, состоявший из пресвитеров и диаконов, на котором объявил о низложении Сильверия и об интронизации Вигилия. Первоначально Сильверий был сослан не в Элладу, как сообщает Прокопий, а в Ликию, в город Патара, епископ которой обратился к императору Юстиниану с просьбой организовать в Риме справедливый судебный процесс над низложенным папой. Император отправил Сильверия обратно в Рим к Велизарию (неясно, правда, каким образом Сильверий смог вернуться в Вечный город и предстать перед судом в условиях начавшейся осады города Витигисом). Велизарий же вместо того, чтобы исполнить повеление Юстиниана и провести объективный судебный процесс над бывшим папой, послушался Вигилия, который сказал: «Выдай мне Сильверия, в противном случае я не смогу сделать то, что ты требуешь от меня» (Trade mihi Silverium, alioqui non possum facere quod a me exigis) (Liberat. PL LXVIII, 1041). Вигилий отправил своего предшественника, взятого под стражу, на остров Пальмарола, являющийся частью Понцианского архипелага в Тирренском море, где несчастный через некоторое время скончался от голода 2 декабря 537 г.[5] Тогда Вигилий составил архипастырское послание с изложением миафизитской веры, которое потребовала от него Феодора, и передал его через Антонину — жену Велизария.
При внимательном прочтении становится ясно, что рассказ Либерата — не более чем пропагандистский памфлет, в котором Сильверий сознательно представлен как епископ, избранный в соответствии с канонами местными патриотами Рима, а Велизарий и Антонина изображены в виде продажных имперских чиновников, греческих завоевателей, которые угождают еретичке Феодоре, к моменту написания Либератом своего памфлета давно скончавшейся. Феодора, которая покровительствует еретикам-миафизитам, покушается на святость и прерогативы Римской церкви и вопреки канонам поставляет антипапу Вигилия. Сильверий же из предателя империи превращается в оклеветанного еретиками исповедника православия. Очевидно, что в начале 560-х гг. Либерат был нанят противниками уже умершего к этому времени Вигилия, которые желали посмертно дискредитировать этого папу, прославившегося как защитой «Трех глав», так и оппозицией II Константинопольскому собору 553 г., но при этом представляли собой группировку римских сепаратистов, дистанцировавшуюся от имперской политики Юстиниана.
Церковная политика самого Вигилия по отношению к Юстиниану не отличалась последовательностью: так, в период осады Рима Витигисом папа щеголял перед Велизарием своим имперским патриотизмом, что, по мнению Антуана Шавасса, проявилось, в частности, в написании Вигилием шестидесяти литургических формуляров, в число которых вошли молитвы об избавлении Рима от нашествия готов (март 537 — март 538)[6]. Эти формуляры были впоследствии включены в «Веронский Сакраментарий» (так называемый Сакраментарий Льва) — литургический сборник Римской Церкви, сохранившийся в рукописи первой четверти VII века (Bibl. Capit. Ver. LXXXV (80). Но позднее Вигилий не принял императорский эдикт «О Трех Главах», что с объективной точки зрения было на руку новому готскому королю Тотиле (541–552), а затем, в 553 г., и вовсе отказался признать решения II Константинопольского собора, созванного императором.
Из достаточно поздней биографии Сильверия, содержащейся в Liber Pontficalis и написанной, ориентировочно, во второй четверти VII в., мы узнаем, что иподиакон Сильверий, сын папы Гормизда (514–523), родившийся еще до принятия его отцом священного сана, был возведен на папский престол 8 июня 536 г. по инициативе готского короля Теодохада (hic levatus est a tyranno Theodato sine deliberationе decreti) (LP I. 290). Теодохад несомненно надеялся использовать молодого знатного папу в своих политических играх, представлявших собой напряженное дипломатическое лавирование между агрессивной политикой Юстиниана и нарастающим давлением готской дружинной знати внутри королевства. Информация о назначении Сильверия папой готским королем Теодохадом противоречит сведениям Либерата и радикальным образом разрушает светлый образ канонически избранного клиром и народом поборника православия, свидетельствуя скорее в пользу того, что в действительности Сильверий с самого начала был марионеткой готов, то есть не только варваров, но и еретиков-ариан. Данное обстоятельство, вероятнее всего, лишь подтверждает сообщение Прокопия об измене Сильверия накануне осады Рима Витигисом.
В дальнейшем изложении автор Liber Pontificalis следует повествованию Либерата, обвиняя Антонину и Велизария в лжесвидетельстве против Сильверия, но при этом добавляет некоторые художественные подробности, связанные с «делом» Сильверия. В частности, этот автор рассказывает о том, что еще до низложения Сильверия якобы имела место переписка между ним и императрицей Феодорой, в ходе которой Сильверий отказался восстановить на патриаршей кафедре еретика Анфима, а также сообщает о том, что во время суда над Сильверием на вилле Пинчано в Риме патриция Антонина возлежала на ложе и руководила процессом, а ее муж Велизарий сидел возле ее ног (LP I. 292–293). Подобная карикатурная иллюстрация, безусловно, представляет собой вариацию антиправительственного анекдота, распускавшегося готами в период Готской войны и имевшего отношение не столько к отношениям Антонины и Велизария, сколько к отношениям Феодоры и Юстиниана. Возможно, одним из основных источников биографии папы Сильверия из Liber Pontificalis и было сочинение Либерата, однако автор биографии Сильверия явно дополнял сведения Либерата информацией из несохранившихся источников местного римского происхождения, возможно из устной традиции.
Влияние этих же источников обнаруживается в биографии папы Вигилия из Liber Pontificalis, по всей видимости, написанной другим автором, ибо некоторые эпизоды из этой биографии не согласуются с историей отношений Сильверия и Вигилия, известных как из сочинения Либерата, так и из биографии Сильверия. Согласно биографии Вигилия, после расправы над Сильверием между новопоставленным Вигилием и Феодорой имела место переписка, в ходе которой императрица потребовала от нового папы исполнения условий его интронизации, а именно восстановления на константинопольском престоле монофизита (миафизита) Анфима I; Вигилий же в письме, адресованном Феодоре, категорически отказался от своих «предвыборных» обещаний, объявил Анфима отлученным от церкви еретиком и даже будто бы заявил Августе следующее: «Я — наместник блаженного апостола Петра, как и мои предшественники святейшие Агапит и Сильверий, которые осудили его (Анфима I)» (vicarius sum beati Petri apostoli quomodo fuerunt antecessores mei sanctissimi Agapitus et Silverius qui eum damnaverunt) (LP I. 296). Подобный вызов, брошенный Вигилием императрице Феодоре, следует признать совершенно невероятным в условиях, когда Рим был занят войсками Велизария, а предшественник Вигилия Сильверий, на пример которого Вигилий якобы ссылается в письме императрице, был осужден за государственную измену. Здесь мы явно имеем дело с поздней антивизантийской пропагандой папской курии, востребованной к жизни драматическими событиями второй четверти VII в. Очевидная антивизантийская тенденция, усиливающаяся в биографиях Сильверия и Вигилия при помощи отмеченных художественных эпизодов, позволяет предположить, что эти произведения были призваны стать манифестом римского церковно-политического сепаратизма и были написаны в период понтификатов папы Феодора I (642–649) или папы Мартина I (649–653), противостоявших императору-монофелиту Константу II Погонату[7].
Несомненно, что императрица Феодора, скрывавшая Анфима I после его низложения с патриаршего престола папой Агапитом I в своих покоях в большом императорском дворце, надеялась через его восстановление вернуть монофизитам былое общественно-политическое влияние в столице империи, которым они обладали в период правления императора Анастасия I (491–518). Какое же место занимал конфессиональный мотив в «деле» Сильверия в действительности? Прокопий — сознательно или нет — полностью умалчивает о религиозных причинах низложения Сильверия, представляя все дело как результат банальной государственной измены этого папы. Возможно, историк, прославляющий деяния Юстиниана и Феодоры в «Войне с готами», не хотел бросать на императрицу тень, подчеркивая ее связь с монофизитами. Но не исключено также, что Прокопий как участник обороны Рима и свидетель процесса над Сильверием умолчал о конфессиональной борьбе вокруг папского престола просто потому, что весной 537 г. эта борьба не имела ни для Велизария, ни для Феодоры никакого принципиального значения. Очевидно, что Либерат и автор биографии Сильверия из Liber Pontificalis, живший в VII в., в своей апологии Сильверия весьма тенденциозны. Эти писатели пытаются изобразить Сильверия в качестве невинной жертвы несправедливого обвинения из-за происков тайной еретички (монофизитки) Феодоры, в то время как негласные контакты Сильверия с готами накануне осады Рима Витигисом, упомянутые Прокопием — офицером разведки Велизария, несомненно, могли иметь место и, скорее всего, были использованы Антониной и Велизарием как предлог для того, чтобы услужить императрице Феодоре и с ее помощью укрепить свое политическое влияние в трудный для ромеев период военных действий. На место Сильверия императрица Феодора назначила Римским епископом Вигилия, руководствуясь в этот напряженный момент военного противостояния с готами исключительно критерием политической лояльности нового папы империи. Конфессиональная подоплека этого назначения, занимающая гипертрофированное место как в сочинении Либерата, так и в биографии Сильверия, вероятнее всего, во время осады Рима Витигисом не имела большого значения для императрицы. Ибо Феодора как политик следовала примеру императора Анастасия I (491–518), который сочетал покровительство монофизитам с весьма умеренным отношениям к готским военачальникам-арианам, служившим в императорской армии и даже породнившимся с западными императорами. Это проявилось, в частности, в период большой войны против иранского шаха Кавада I (488–496; 498/499–531) в 502–506 гг., когда Анастасий направил на Восток подкрепления под командованием Ареобинда, готского аристократа, мужа знаменитой дочери императора Олибрия (472) Аниции Юлианы[8]. Теперь же Феодора посадила на папский престол в Риме, как ей тогда казалось, преданного клирика, конфессиональные же предпочтения императрицы, будто бы проявившиеся при этом назначении, следует признать плодом воображения позднейших публицистов.
Остается еще один сложный вопрос. Почему же все-таки Прокопий умолчал о роли Феодоры в «деле» Сильверия? Знаменитая «Тайная история» Прокопия, на страницах которой историк смакует интимные подробности личной жизни императрицы Феодоры до ее знакомства с Юстинианом (Procop. Anec. IX. 8–29), долгое время привлекала внимание исследователей своей скандальностью. Ряд ученых даже высказывал сомнения в том, что автором подобной книги действительно мог быть Прокопий, воспевавший деяния Юстиниана и Феодоры в других произведениях. Как отмечала Г. Е. Лебедева, «Тайная история» может рассматриваться как своего рода антипанегирик, призванный уравновесить восхваления Прокопием Юстиниана и Феодоры тайной диффамацией точно так же, как некогда Катулл (87/84–54 до Р. Х.) площадной бранью уравновешивал свои любовные признания в адрес Лесбии, которая будто бы украла его тетрадки со стихами (Catul. XLII). Если Прокопий, создавая свой антипанегирик в 550-е гг., действительно подражал древнеримскому поэту Катуллу, а «Тайная история» была прежде всего памятником определенного литературного жанра, тогда Прокопий мог черпать пикантные сюжеты из личной жизни Феодоры до ее знакомства с Юстинианом не только из современных ему придворных сплетен, но и из какого-то литературного источника. Возникает неизбежный вопрос: из какого?
Скандальные описания наиболее пикантных подробностей личной жизни императрицы Феодоры до ее знакомства с Юстинианом в «Тайной истории» Прокопия (Procop. Anec. IX. 10-16; 18; 20–25) напоминают аналогичные описания оргий из биографии императора Гелиогабала, приписанной Элию Лампридию (SHA Heliogabalus V. 3–5; VIII. 6). Данное обстоятельство может свидетельствовать о знакомстве Прокопия Кесарийского или его информаторов с позднеримской исторической литературой IV в. Как полагал Рональд Сайм, биографии римских императоров из «Истории Августов» были тесно связаны с литературным влиянием Аммиана Марцеллина[9]. Таким образом, если Прокопий при написании биографии императрицы Феодоры в «Тайной истории» вдохновлялся теми или иными фрагментами биографии Гелиогабала Элия Лампридия из «Истории Августов», он мог также заимствовать для описания похождений Феодоры различные оргиастические эпизоды из утраченной части деяний Аммиана Марцеллина, а именно, если принять гипотезу Тимоти Барнса, из 5–6-й книг этого сочинения[10]. С нашей точки зрения подобные эпизоды могли содержать скабрезные описания личной жизни императрицы Флавии Елены, матери Константина Великого, которые повлияли на отношение к Елене других историков, принадлежавших к языческой партии. Неслучайно языческий историк Зосим, как писатель, подражавший современнику Аммиана Марцеллина, язычнику Евнапию, прямо называет Елену блудницей (Zosim. II. 8. 9), торговавшей телом на постоялом дворе своего отца в городе Дрепан Вифинский до знакомства с Констанцием Хлором (293–306). О Дрепане как о родине матери Константина Великого упоминает также сам Прокопий в трактате «О постройках» (Procop. De aed. V. 2. 1), что только подтверждает его знакомство с бурной биографией Елены. Именно темным прошлым Елены, вероятно, объясняется то, что она так и осталась конкубиной Констанция Хлора (Euseb. Chron. 310), о чем свидетельствует как его брак, заключенный per confariationem с дочерью Максимиана Геркулия Феодорой, так и прямые указания Евсевия и Аврелия Виктора. Таким образом, мы можем допустить, что Прокопий Кесарийский создавал на страницах «Тайной истории» образ Феодоры как циничной и распутной красотки под влиянием антиконстантиновской пропаганды времен Юлиана Отступника, жертвой которой была мать Константина Великого.
Предаваясь критике императора Юстиниана в той же «Тайной истории», Прокопий упоминает, что мать Юстиниана, Вигилянция, рассказывала своим родственникам, будто она зачала Юстиниана не от своего мужа Савватия, а от соития с неким демоном, который затем растворился в воздухе (Procop. Anec. XII. 18–19). Этот эпизод вне зависимости от того, распространяла ли Вигилянция подобные слухи в действительности или нет, заставляет вспомнить рассказ Псевдо-Аврелия Виктора о тетрархе Максимиане Галерии (293–311). Галерий, имевший прозвище Арментарий — «пастух рогатого скота», родился за Дунаем в Дакии, то есть на самой окраине римского мира. Став тетрархом, Галерий утверждал, что его мать Ромула, подобно македонской царице Олимпиаде, матери Александра, родила его от совокупления с драконом (Ps. Aur. Vict. XL. 16–17). Очевидно, что позднеримский языческий фольклор, распространившийся в романизированных балканских провинциях и отразившийся в сочинении Псевдо-Аврелия Виктора, приписывал Галерию божественное происхождение и впоследствии мог оказать влияние на мировосприятие матери Юстиниана или же, что еще более вероятно, на мировоззрение Прокопия. Предание о зачатии Юстиниана Вигилянцией от дракона является еще одним подтверждением знакомства Прокопия с позднеримской исторической литературой времен тетрархии и домината, а также об определенном влиянии этой литературы на нашего историка.
Подобные примеры заставляют признать, что мировоззрение Прокопия было достаточно эклектичным. Формальная принадлежность к христианской Церкви, необходимая в эпоху Юстиниана для успешной военной или политической карьеры, сосуществовала в сознании Прокопия с симпатией к классической литературе, в первую очередь к Фукидиду и его позднеримскому эпигону Приску Панийскому, а также с целым рядом языческих представлений, заимствованных из позднеримской литературы IV в. Языческая демонология сочеталась у Прокопия с представлениями о духовной брани, характерными для христианской аскетической традиции. В частности, историк отмечает, что некий монах прибыл в Константинополь из пустыни для печалования перед императором и не смог переступить порог тронного зала для императорской аудиенции, ибо вместо Юстиниана увидел на троне «владыку демонов», каковым в действительности мог показаться этот император, который будто бы мало ел и пил, но болтался по ночам по дворцу и безумно предавался разврату вместе с Феодорой (Procop. Anec. I. 12. 26). Пресловутое распутство императрицы Феодоры, красочно описанное Прокопием в «Тайной истории», во многом объясняется ее профессией актрисы, ибо в античном мире актрисы часто одновременно являлись гетерами. С этим обстоятельством, кажется, был связан канонический запрет будущим христианским пресвитерам жениться на актрисах, очень рано зафиксированный в источниках церковного права, в частности в 18-м Апостольском правиле, сирийском памятнике IV в. В эпоху Юстиниана I, около 550 г., Апостольские правила были инкорпорированы в Синагогу патриарха Иоанна Схоластика (Номоканон 50-ти титулов) и приобрели статус не только церковного канона, но императорского закона. В царствование императора Ираклия (610–641) Апостольские правила были вновь инкорпорированы в первую редакцию Номоканона 14-ти титулов, а в правление Юстиниана II Ринотмета (682–695; 705–711) были окончательно утверждены в качестве важнейшего источника церковного права вторым правилом Трулльского собора 692 года, что было следствием известных канонических споров между Константинопольской и Римской Церквями в тот период.
В действительности запрет будущим пресвитерам жениться на актрисах, приравненных в правиле к блудницам, был лишь отражением императорского закона от 21 июля 336 г., изданного Константином и запрещавшего браки с актрисами сенаторам, консулам, епископам (и тем паче цезарям и августам). Согласно закону, в 438 г. инкорпорированному в «Кодекс Феодосия», «senatores seu perfectissimos, vel quos in civitatibus duumviralitas vel quinquennalitas vel flamonii vel sacerdotii provinciae ornamenta condecorant, placet maculam subire infamiae et peregrinos a romanis legibus fieri, si ex ancilla vel ancillae filia vel liberta vel libertae filia, sive romana facta seu latina, vel scaenica vel scaenicae filia, vel ex tabernaria vel ex tabernari filia vel humili vel abiecta vel lenonis vel harenarii filia vel quae mercimoniis publicis praefuit…» (CTh IV. 6. 3). Этот закон был связан своим происхождением с реформами Диоклетиана, который стремился придать созданному им режиму тетрархии аристократический характер и укрепить его посредством брачных связей между семьями тетрархов. Как уже было отмечено, из источников, имеющих антиконстантиновскую направленность, а именно из сочинения Зосима и его источника Евнапия известно, что до знакомства с Констанцием Хлором Елена была гетерой на постоялом дворе своего отца. Сам Константин, будучи еще с формальной точки зрения цезарем (305–308), в 308 г. оставил свою конкубину Минервину, мать Криспа, и женился на дочери Максимиана Геркулия Фаусте. Хотя Тимоти Барнс выдвинул предположение, что Минервина в действительности была не конкубиной, а законной женой Константина и даже родственницей Диоклетиана, подобная гипотеза противоречит прямым указаниям источника (Псевдо-Аврелия Виктора), тенденциозность которого в этом вопросе лишена оснований. Константин после побед над Максенцием (306–312) и Лицинием (308–324) мечтал оставить за своей династией обладание Римским миром. Памятуя о своей драматической молодости, когда ему, сыну гетеры и конкубины, пришлось силой оружия доказывать свое право на место в тетрархии, Константин после раздела империи в 335 г. между сыновьями и племянниками стремился к тому, чтобы никто не мог упрекнуть его преемников в подлом происхождении. Этим и был вызван закон Константина, запрещавший брак с актрисами представителям аристократии и членам императорского дома. Позднее, в 454 г., закон Константина был подтвержден императором Маркианом (450–457) (Nov. Marc. IV).
Как известно из сочинений Прокопия, познакомившись с прекрасной актрисой Феодорой приблизительно в начале 520-х гг., Юстиниан начал сожительствовать с ней, будучи в то время цезарем при своем дяде, старом солдате, императоре Юстине I (518–527). Императрица Лупицина (Евфимия), жена Юстина I, которая в прошлом сама занималась ремеслом гетеры в солдатском обозе (Procop. Anec. VI. 17), после восшествия на престол ревниво оберегала авторитет императорской семьи и недолюбливала красавицу Феодору. Поэтому только после кончины Лупицины в 523/524 г. Феодора убедила Юстиниана воздействовать на своего дядю и выпросить у него специальный указ, отменяющий старинный запрет сенаторам, консулам и аристократам жениться на актрисах (Procop. Anec. IX. 47-51). Этот указ от 19 ноября 524 г., сохранившийся в «Кодексе Юстиниана», санкционировал брак Юстиниана и Феодоры и открыл будущей благоверной августе дорогу к трону. Конституция начиналась словами: «Imperialis benevolentiae proprium hoc esse iudicantes» (CJ V. 4. 23 pr.). Главная идея закона гласила: «His, qui eis coniungendi sunt, nullo timore tenendis, ne scitis praeteritarum legum infirmum esse videatur tale coniugium, sed ita validum huiusmodi permanere matrimonium confidentibus, quasi nulla praecedente inhonesta vita uxores eas duxerint, sive dignitate praediti sint sive alio modo scaenicas in matrimonium ducere prohibeantur» (CJ V. 4. 23. 1a). Закон наделял детей от браков c бывшими актрисами легитимным статусом: «Sed et liberos ex tali matrimonio procreandos suos et legitimos patri esse, licet alios ex priore matrimonio legitimos habeat, ut bona eius tam ab intestato quam ex testamento isti quoque sine ullo impedimento percipere possint» (CJ V. 4. 23. 2). Особым пунктом закон освобождал от поражения в правах дочерей актрис и позволял им вступать в брак с представителями римской аристократии: «His illud adiungimus, ut et filiae huiuscemodi mulierum, si quidem post expurgationem prioris vitae matris suae natae sint, non videantur scaenicarum esse filiae nec subiacere legibus, quae prohibuerunt filiam scaenicae certos homines in matrimonium ducere» (CJ V. 4. 23. 5). Этот пункт закона был составлен специально для дочери Феодоры, которую будущая императрица прижила в молодости. Впоследствии дочь императрицы выгодно вышла замуж, а племянница Феодоры Элия София, дочь одной из ее сестер, вероятно старшей, по имени Комито, по словам Прокопия, также занимавшейся актерским ремеслом и слывшей гетерой (Procop. Anec. IX. 9), стала императрицей и регентом при своем недееспособном муже императоре Юстине II (565–578).
Впоследствии указ Юстина I благодаря его расширительному толкованию станет юридическим основанием для узурпации Василия I Македонянина (867–886), который еще до захвата престола получил в жену Евдокию Ингерину, скандинавскую женщину, до этого являвшуюся наложницей его царственного покровителя императора Михаила III Пьяницы (840–867). При византийском дворе ходили упорные слухи о том, что император Лев VI Философ (886–911) в действительности был незаконным сыном Ингерины от Михаила III. В период самостоятельного царствования Юстиниана I (после смерти Юстина I) влияние Феодоры быстро достигло такой степени, что в 535 г. император в 8-й Новелле признал супругу «соработником в моих советах» (NJ VIII. 1).
Подобное отмеченное императором «соработничество» Феодоры в политических вопросах в полной мере проявилось в «деле» папы Сильверия. Феодора распоряжалась Римской кафедрой по своему усмотрению, и подобная стратегия, вероятно, представляла собой с точки зрения императрицы всего лишь практическую реализацию признания императорской четы покровителями христианства в ойкумене. Известно, что Феодора активно способствовала миссионерской активности христианских епископов на северной причерноморской периферии империи. Иоанн Малала сообщает, в частности, что, очередная война между римлянами и персами незадолго до воцарения Юстиниана была спровоцирована крещением в Константинополе царя Лазики Цата (Τζάθιος) (522 — ок. 527)[11]. Цат был коронован Юстином I и женился на римской патрицианке Валериане[12]. Прокопий вскоре после изложения истории несостоявшегося усыновления Хосрова Ануширвана Юстином I отмечает, что около 526 г. царь Иберии Гурген[13] поднял восстание против персов из-за угроз Кавада I, собравшегося осуществить насильственное обращение иберийских христиан в зороастризм (Procop. BP I. 12. 1-13). В 526/527 гг. Юстин I направил помощь Гургену в виде орды союзных гуннов из южнорусских степей под командованием Петра[14], но эта помощь оказалась явно недостаточной. Гурген вместе с семьей и старшим сыном Перанием бежал сперва в Лазику, а затем в Константинополь (Procop. BP I. 12. 14). Кем могли быть эти гунны, посланные на помощь Гургену? Вероятно, Прокопий имеет в виду сабиров (сяньбийцев)[15], которые воевали на стороне римлян под предводительством царицы Боа против своих же подкупленных Кавадом I соплеменников. По мнению М. М. Казанского, в начале самостоятельного царствования Юстиниана, около 528 г., то есть вскоре после заключения Юстинианом союза с сабирской царицей Боа, на Тамани и среди гуннов Прикубанья проповедовал епископ Кардост, упомянутый Псевдо-Захарией Ритором[16]. Исследователь связывает миссионерскую деятельность Кардоста с историей обращения в христианство вождя приазовских гуннов Грода (Γρὼδ), рассказанной Иоанном Малалой (Ioan. Mal. XVIII. 14). После крещения Грод предпринял попытку переплавить гуннских идолов из золота и электра для последующего обмена драгоценных металлов на Боспорском рынке. Подобный религиозный прагматизм вызвал возмущение гуннских жрецов — возможно, буддийских монахов, живших в ханской ставке (ибо только сяньбийцы, бывшие буддистами, почитали статуи Будды из золота и электра), что привело к убийству Грода собственным братом Мугелом (Μοῦγελ), нападению гуннов на Боспор, а затем к разрушению ими Кепы и Фанагории, описанному Прокопием Кесарийским (Procop. BG IV. 5. 28).
Как отмечает Евагрий Схоластик со ссылкой на Прокопия, позднее Юстиниан отправил миссию из христианских священников к абазгам (абхазам) и приказал воздвигнуть в земле абазгов храм Пресвятой Богородицы (Euagr. Schol. HE IV. 22). Прокопий добавляет, что во главе миссии находился крещенный евнух-абазг по имени Евфрат (Procop. BG IV. 3), и в другом месте пишет, что абазги и аланы в его время были христианами и издревле являлись союзниками римлян, то есть, возможно, начало христианской миссии среди предкавказских аланов и абазгов имело место в царствование Юстина I или в самом начале царствования Юстиниана и было каким-то образом связано с миссией Кардоста (Procop. BP II. 29). Прокопий сообщает также, что в 548 г. готы-тетракситы, жившие на Танаисе (Дону), обратились к Юстиниану с просьбой прислать им православного епископа и ссылались на пример успеха абазгской миссии (Procop. BG IV. 4; Euagr. Schol. HE IV. 23). По всей видимости, аланы и абазги оставались христианами и после арабского нашествия на южный Кавказ в начале VIII в., когда их области посетил спатарий Юстиниана II Ринотмета (685–695; 705–711) Лев, будущий император и основатель Исаврийской династии[17]. Не исключено, что политика активной христианизации западного Кавказа, начатая Юстином I, подтолкнула его преемника — императора Юстиниана к формированию особой экспедиционной армии Армении, которое современный исследователь Клеменс Коен признает важным военным преобразованием своего времени[18]. Эта армия должна была не только ликвидировать персидскую угрозу римской Армении, но и играть ключевую роль в обороне всей восточной границы империи. С этой точки зрения то, как распоряжалась Феодора Римским папским престолом в 537 г., вполне укладывается в общую стратегию покровительства имперской Церкви, которую Юстиниан и Феодора последовательно реализовывали в разных частях ойкумены.
Однако, если мы оставим наше предположение относительно использования Прокопием эпизодов биографии Елены, заимствованных из языческих исторических сочинений IV в., в целях диффамации императрицы и допустим, что Прокопий действительно пересказывал придворные анекдоты, восходящие к бывшим клиентам и любовникам Феодоры, очевидно, что разоблачение историком интимной жизни императрицы имело серьезные политические причины. Возможно, эти причины заключались не столько в обманутых надеждах самого Прокопия на покровительство императрицы, сколько в ангажированности историка, вставшего в начале 550-х гг. в лагерь противников Феодоры под влиянием представителей старой папской партии, оппозиционной монофизитскому курсу Феодоры и ее протеже Вигилия.
Вместе с тем, когда было необходимо, Прокопий превращался из историка-скептика и демонолога-памфлетиста в доброго христианина, преданного императору гражданина империи. В трактате-панегирике «О постройках» Прокопий славословит Юстиниана самым бесстыдным образом и говорит о том, что «найдя веру в Бога в прежнее время нетвердой и принужденной идти путями разных исповеданий, стерев с лица земли все пути, ведшие к этим <еретическим> колебаниям, он добился того, чтобы она стояла теперь на одном твердом основании истинного исповедания» (Procop. De aed. I. 1. 9). В этом произведении Прокопий как нельзя более откровенно обнаруживает свой подлинный лик — лик двуликого Януса, статую которого он столь ярко описывает в рассказе о готской осаде Рима. Где же Прокопий был искренен? В «Тайной истории» или в трактате «О постройках»? Возможно, историк верил в то, что писал в обоих этих произведениях, которые создавались им с конкретными, весьма меркантильными целями. Первое произведение было местью отвергнутого ветерана несостоявшимся благодетелям. Второе было долгом царедворца, после опалы приближенного к повелителю. Возможно, по-настоящему Прокопий раскрывал свою личность не тогда, когда водил каламом по папирусу, а тогда, когда гарцевал в седле рядом со своим командиром Велизарием. Но очевидно, что вопросы веры оставались для Прокопия глубоко личными и, по большому счету, не слишком для него важными дополнениями к его военному опыту и политическим воззрениям, значение которых он был склонен сильно переоценивать. Религиозные искания Прокопия в минуты отчаяния вели его не к Богу (или к богам), а ограничивались поисками демонов в тех людях, в которых он горько разочаровался. При этом историк подчеркнуто дистанцировался от христианства тогда, когда этого требовал канон литературного жанра, которому он следовал.
Как полагают современные исследователи, по происхождению Прокопий был сирийцем[19], и, хотя он писал по-гречески, но думал по-сирийски, чем можно объяснить его навязчивый историзм и подчеркнутый прагматизм, столь сильно отличающий сирийских историков — современников Прокопия, например Иоанна Малалу и Иоанна Эфесского, от воспитанных эпической традицией грека Агафия Миринейского и гота (или алана) Иордана. Возможно, сирийское происхождение Прокопия объясняет его нападки в адрес Юстиниана и Феодоры на страницах «Тайной истории»: эти нападки появились в творчестве нашего историка после осуждения «Трех Глав» на II Константинопольском соборе 553 г., что может свидетельствовать об определенных симпатиях Прокопия к несторианству. В этой постоянной скрытности за маской прагматизма заключается главное отличие Прокопия от его выдающегося предшественника, для которого вопросы веры, поиск философской истины, восприятие Христа как философа, полемика с историческим христианством оставались краеугольным камнем всей его военно-литературной деятельности. Этим предшественником следует признать позднеримского историка Аммиана Марцеллина, в котором Тимоти Барнс справедливо видит отступника от христианства, в 361 г. присоединившегося к узурпатору Юлиану Отступнику.
В определенной степени религиозно-политическая доктрина Феодоры, которую, без сомнения, разделял Прокопий, может быть проиллюстрирована известным золотым медальоном, отчеканенным на Константинопольском монетном дворе после победы над вандалами и пленения Гелимера в 532 г. В 1830-е гг. медальон был похищен из собрания Кабинета медалей Парижской королевской библиотеки и не найден до сих пор. Однако сохранился его гипсовый слепок, на основании которого британские ювелиры изготовили копию-электротип, хранящийся ныне в собрании монет и медалей Британского музея. На реверсе медальона было отчеканено рельефное изображение Юстиниана в римских доспехах: в мускульной кирасе и с гребневым шлемом на голове, с копьем в деснице, на великолепном коне, который следует за Никой, несущей трофей из вандальских и готских доспехов, а вокруг изображения находится надпись, известная благодаря медальонам Валентиниана I (364–375) и Валента (364–378): «salus et gloria romanorum». Вероятно, в образе Ники на медальоне изображена сама Феодора, которая прокладывает дорогу триумфу Юстиниана с трофеями в руках. Подобная репрезентация императрицы во многом проясняет рассказ Прокопия Кесарийского из «Тайной истории». Прокопий писал о том, что Феодора требовала совершать перед ней προσκύνεσις, покланяться ей как божеству (Procop. Anec. X. 6), восстановив персидский ритуал адорации императора, который был некогда заимствован императором Диоклетианом (284–305) при дворе сасанидских шахов (Pan. Lat. III. 11. 1-2; Euseb. Chron. 296).
В заключение отметим следующее обстоятельство. Свобода нравов, характерная в той или иной степени для Феодоры, была в творчестве Прокопия своеобразным контрастным фоном, который позволял современникам ярче представить себе церковную политику этой талантливой императрицы, стремившейся любой ценой преодолеть конфессиональный раскол между халкидонитами и монофизитами. «Дело» Сильверия, вскользь упомянутое Прокопием в «Войне с готами» и, возможно, послужившее причиной для более поздней дискредитации Феодоры в «Тайной истории», в действительности стало важным прецедентом в истории взаимоотношений византийского двора и папства. Век спустя на прецедент низложения Сильверия, созданный императрицей Феодорой, опирался император Констант II Погонат (641–668)[20], который лично возглавил военный поход в Италию против лангобардов и их союзников, а затем расправился с папой Мартином I (649–653), не желавшим признать ни монофелитский «Эктесис» 638 г., ни верховную власть византийского императора над римским епископом. С этой точки зрения у нас есть все основания рассматривать «дело» папы Сильверия в качестве политического завещания императрицы Феодоры, которая была убежденной сторонницей признания высшего авторитета императорской власти в церковных делах и которая, покровительствуя византийским монофизитам, невольно подготовила почву для рождения в следующем столетии моноэнергизма и монофелитства.
Источники
Amm. Marc. — Ammiani Marcellini Res Gestae / Hrsg. von V. Gardthausen. Vol. I–II. Leipzig, 1874.
CJ — Corpus Juris civilis / Hrsg. von K. Krueger. Vol. II (Codex Justiniani). III (Novellae Justiniani). Berlin, 1905.
CTh — Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges Novellae ad Theodosianum pertinentes / Hrsg von T. Mommsen, P. Meyer. Berlin: Weidemann, 1905.
Euagr. Schol. HE — The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / By J. Bidez, L. Parmentier. London: Methuen and Co, 1898.
Ioan. Mal. — Ioannis Malalae Chronographia / Hrsg. von I. Thurn. (CFHB 35). Berlin; New York: De Gryuter, 2000.
Iulian. — L’Empereur Julien. Oeuvres complètes. Discours de Julien César (I–V) / Par J. Bidez. Paris: Les Belles Lettres, 2019.
Liberat. — Liberati Carthaginensis Opera // PL. T. 68. Paris, 1866. Col. 969–1052.
LP — Gestorum Pontificum Romanorum pars I: Liber Pontificalis. MGH / Hrsg. von T. Mommsen. Berlin, 1898.
Procop. — Procopii Caesariensis Opera Omnia / Hrsg. von J. Haury. Vol. I–IV. Leipzig: Teubner, 1905–1913.
Ps. Aur. Vict. — Sexti Aurelii Victoris Opera / Hrsg. von F. Pichlmayr. Leipzig, 1911.
SHA — Scriptores Historiae Augustae / Hrsg. von E. Hohl. Vol. I-II. Leipzig, 1965.
Zos. — Zosimi Historia Nova / Hrsg. von L. Mendelsohn. Leipzig, 1887.
Историография
Акиньшин А. Н., Немировский А. И. Михаил Никитич Крашенинников — историк литературы и педагог // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 2003. № 1. С. 33–47.
Казанский М. М. Древности степных кочевников постгуннского времени (середина V — середина VI вв.) в Восточной Европе // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. 2020. Вып. XXV. С. 90–167.
Мехамадиев Е. А. Региональные войсковые группировки: некоторые заметки к новой книге о византийской армии эпохи Юстиниана I (527–565) // Proslogion: Проблемы социальной истории и культуры Средних веков и раннего Нового времени. 2019. Т. 5. № 1. С. 114–124.
Митрофанов А. Ю. Религиозные мотивы реконкисты Юстиниана // Религия, церковь, общество. СПб., 2015. Вып. IV. С. 160–179.
Чекалова А. А. Иешуа Стилит или Прокопий? (к вопросу о манере изображения греческими и сирийскими авторами войны между Византией и Ираном в 502–506 гг.) // Византийские временник. 1981. № 42 (67). С. 71–77.
Шувалов П. В. Секрет армии Юстиниана. Восточноримская армия в 491–641 годах. СПб., Петербургское востоковедение, 2006.
Barnes Th. D. Ammianus Marcellinus and the Representation of Historical Reality. Ithaca; London: Cornell University Press, 1998.
Brooks E. W. Who was Constantine Pogonatus? // Byzantinische Zeitschrift. 1908. Т. 17. № 2. P. 460–462.
Chavasse A. Messes du pape Vigile (537–555) dans le Sacramentaire Léonien // Ephemerides liturgicae. 1950. № 64. P. 161–213; 1952. № 66. P. 145–219.
Deshusses J. Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, Fribourg: Editions Universitaires Fribourg, 1982.
Golden P. The Kaepiči [Каепичи] // Historical Linguistics and Philology of Central Asia. Essays in Turkic and Mongolic Studies / Ed. B. Khabtagaeva, Z. Olach. Leiden; Boston: Brill, 2022. P. 39–89.
Greatrex G., Lieu N.C. The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars, Part II: AD 363-630. A narrative soourcebook. London; New York: Routledge, 2005.
Koehn C. Justinian und die Armee des frühen Byzanz. Berlin; Boston: De Gruyter, 2018.
Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. Vol. II. (395–527); 1992. Vol. III. (527–641).
Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit Online. Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Nach Vorarbeiten F. Winkelmanns erstellt. Hrsg. von R.-J. Lilie, C. Ludwig, T. Pratsch, B. T. Zielke. Berlin; Boston: De Gruyter. 2013.
Rubin B. Prokopios von Kaisareia. Stuttgart, 1954 (= Pauly-Wissowa RE. 1957. Bd. 23.1. S. 273–559).
Rubin B. Das Zeitalter Justinians. Berlin; New York: Walter De Gruyter, 1960. Bd. 1; 1995. Bd. 2.
Speck P. Juliana Anicia, Konstantin der Grosse und die Polyeuktoskirche in Konstantinopel. Bonn, 1991. (Ποικίλα Βυζαντινά; 11). S. 133–147.
Speck P. Kaiser Leon III, die Geschichtswerke des Nikephoros und des Theophanes und der Liber Pontificalis. Eine quellenkritische Untersuchung. Teil 1. Die Anfänge der Regierung Kaiser Leons III. Bonn, 2002. (Ποικίλα Βυζαντινά; 19).
Syme R. Ammianus and the Historia Augusta. Oxford: Clarendon Press. 1968.
Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt/M: Peter Lang, 2001. (Berliner Byzantinische Studien; 6).
[1] Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt/M: Peter Lang, 2001. S. 21–33.
[2] Акиньшин А. Н., Немировский А. И. Михаил Никитич Крашенинников — историк литературы и педагог // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 2003. № 1. С. 33–47.
[3] Rubin B. Prokopios von Kaisareia. Stuttgart, 1954. S. 52; Rubin B. Das Zeitalter Justinians. Berlin; New York: Walter De Gruyter, 1960. Bd. 1. S. 173-226; Шувалов П. В. Секрет армии Юстиниана. Восточноримская армия в 491–641 годах. СПб., Петербургское востоковедение, 2006. C. 176–178.
[4] Rubin B. Das Zeitalter Justinians. 1995. Bd. 2. S. 109.
[5] Rubin B. Das Zeitalter Justinians. 1995. Bd. 2. S. 110–111.
[6] Chavasse A. Messes du pape Vigile (537–555) dans le Sacramentaire Léonien // Ephemerides liturgicae. 1950. № 64. P. 161–213; Ibid. 1952. № 66. P. 145–219; Deshusses J. Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, Fribourg: Editions Universitaires Fribourg, 1982. P. 275; Митрофанов А. Ю. Религиозные мотивы реконкисты Юстиниана // Религия, церковь, общество. СПб., 2015. Вып. IV. С. 160–179.
[7] Brooks E. W. Who was Constantine Pogonatus? // Byzantinische Zeitschrift. 1908. Т. 17. № 2. P. 460–462; Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit Online. Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Nach Vorarbeiten F. Winkelmanns erstellt. Hrsg. von R.-J. Lilie, C. Ludwig, T. Pratsch, B. T. Zielke. Berlin; Boston: De Gruyter. 2013.
[8] Speck P. Juliana Anicia, Konstantin der Grosse und die Polyeuktoskirche in Konstantinopel. Bonn, 1991. (Ποικίλα Βυζαντινά; 11). S. 133–147.
[9] Syme R. Ammianus and the Historia Augusta. Oxford: Clarendon Press. 1968. P. 41.
[10] Barnes Th. D. Ammianus Marcellinus and the Representation of Historical Reality. Ithaca; London: Cornell University Press, 1998. P. 28.
[11] Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. Vol. II. (395–527). P. 1207.
[12] Ibid. P. 1141.
[13] Ibid. P. 527.
[14] Greatrex G., Lieu N.C. The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars, Part II: AD 363-630. A narrative soourcebook. London; New York: Routledge, 2005. P. 82.
[15] Golden P. The Kaepiči [Каепичи] // Historical Linguistics and Philology of Central Asia. Essays in Turkic and Mongolic Studies / Ed. B. Khabtagaeva, Z. Olach. Leiden; Boston: Brill, 2022. P. 39–89.
[16] Казанский М. М. Древности степных кочевников постгуннского времени (середина V - середина VI вв.) в Восточной Европе // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. 2020. Вып. XXV. С. 118.
[17] Speck P. Kaiser Leon III, die Geschichtswerke des Nikephoros und des Theophanes und der Liber Pontificalis. Eine quellenkritische Untersuchung. Teil 1. Die Anfänge der Regierung Kaiser Leons III. Bonn, 2002. (Ποικίλα Βυζαντινά; 19). S. 115–137.
[18] Koehn C. Justinian und die Armee des frühen Byzanz. Berlin; Boston: De Gruyter, 2018. P. 10–20; Мехамадиев Е. А. Региональные войсковые группировки: некоторые заметки к новой книге о византийской армии эпохи Юстиниана I (527–565) // Proslogion: Проблемы социальной истории и культуры Средних веков и раннего Нового времени. 2019. Т. 5. № 1. С. 114–124.
[19] Чекалова А. А. Иешуа Стилит или Прокопий? (к вопросу о манере изображения греческими и сирийскими авторами войны между Византией и Ираном в 502-506 гг.) // Византийские временник. 1981. № 42 (67). С. 71–77.
[20] Brooks E. W. Who was Constantine Pogonatus? P. 460–462; Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit Online. 2013.
Источник: Митрофанов А. Ю. «Дело» папы Сильверия (536–537) в творчестве Прокопия Кесарийского // Богослов. 2024. № 3 (3). С. 8–39. DOI: 10.62847/BOGOSLOV.2024.3.3.001