Нетленность мира до грехопадения
В предыдущих двух статьях был произведен филологический анализ понятий «смерть» и «тление». В настоящей же статье мы попробуем рассмотреть святоотеческие описания состояния первозданной вселенной. Для начала рассмотрим необычайно красивое описание из слова преподобного Симеона Нового Богослова. Он пишет: плоды растений в раю «никогда не портились и никогда не прекращались, но всегда были свежи и сладки и доставляли первозданным великое удовольствие и приятность. Ибо надлежало доставлять и наслаждение нетленное оным телам первозданных, которые были нетленны»[1]. Эти плоды называются «нетленной пищей» (ἄφθαρτον τροφὴν), приносящей «нетленное (букв.: «неизреченное», ἄφραστον) наслаждение» нетленным телам.
ἄφραστος ἡδονή
Немного отвлечемся и посмотрим, а что еще писали отцы по поводу «неизреченного наслаждения» (ἄφραστον τὴν ἡδονὴν). В TLG мы встретим всего 12 мест, где употребляется это выражение.
Михаил Пселл в своих «Психологических, богословских и демонологических главах» (Opuscula psychologica, theologica, daemonologica) говорит, что неизреченной (ἀφράστου κάλλους) красотой и непреложным (ἀκηράτου ἡδονῆς) наслаждением не может быть в собственном смысле (κυρίως) ничего из тленного и преходящего, но только то, что не имеет ни недостатка (κάματός), ни преизбытка (πλήρωσις), то есть только то, что принадлежит Единому неизменному Богу[2]. Митрополит Нил Диасоренос [Диасорен][3] пишет в своей второй гомилии (о втором пришествии Христовом), что неизреченное и нетленное наслаждение (ἀπορρήτῳ τινὶ καὶ ἀφράστῳ τῇ ἡδονῇ) получат в удел проводившие непорочное житие[4]. В житии св. Василия Нового, в описании небесных обителей говорится о граде неизреченном и неописуемом (ἄφραστον καὶ ἀνεκλάλητον), преисполненном нетленными и приводящими в восторг благами (χάριτος ἀφθάρτου καὶ ἀγαλλιάσεως), где полнота неизреченного и нескончаемого наслаждения (ἀφράστου καὶ ἀνεκλαλήτου ἡδονῆς) и радости духовной и «ликовствующей» (τέρψεως πνευματικῆς καὶ ἀγαλλιάσεως), где самая же высочайшая и сладчайшая радость заключается в созерцании Самого Господа[5]. Преподобный Феодор Студит в «Надгробном слове своей матери» говорит о том, что Авраам «с неизреченным наслаждением принес в жертву» сына (μεθ’ ἡδονῆς ἀφράστου τὴν θυσίαν ἐργάζεται), помышляя: «Отныне я бездетен, но ведь и ребенка я получил по причине послушания Богу… Не увижу сына, но увижу Бога; не пропитает меня в старости сын, но пропитает меня Бог. Буду пренебрегаем чужаками, но буду принят Всемудрым Богом».[6]
В житии преподобного Симеона Нового Богослова, написанного преподобным Никитой Стифатом, слова о неизреченной радости находятся в описании духовного состояния преподобного Никиты. Эту радость он получил по молитвам своего святого учителя. Чтобы лучше понять, каково это состояние, приведем такой отрывок: «Изменились мои чувства и вообще естество, мысли и все движения моего тела, так что я даже забыл съесть хлеб свой, как говорит божественный Давид (Пс. 101:5). Весь я стал, свидетель мне Христос-Истина, как бы не облеченный телом (2 Кор. 12:2-3), ибо мне казалось, что я несу его как нечто легкое и духовное. Я не испытывал ни голода, ни жажды, ни усталости, ни бессонницы благодаря родившейся во мне свободе и легкости, благодаря сокрытому безмолвию душевных сил и помыслов разума и невыразимой тишине моего сердца. Ибо любовь Божия, на него (прп. Симеона – и. И.) излившаяся, вознесла к небесам сразу все мои чувства, и я пребывал в тихом свете, словно лишенный тела. В течение целых семи дней душа моя, не смущаемая никакой страстью или помыслом, или, можно сказать, потребностями естества (ἀνάγκης φυσικῆς), находилась в состоянии великого наслаждения и в неизреченной радости (ἡδονῇ πολλῇ καὶ ἀφράστῳ χαρᾷ). Вместе с тем от меня отдалялось всякое пристрастие к миру, либо становясь для меня чуждым, либо вовсе исчезая»[7]. Обратим внимание на то, что, согласно описанию, улучивший таковое духовное состояние перестает испытывать какие-либо физиологические потребности.
Это же выражение встречается в 46-м (50) гимне преподобного Симеона Нового Богослова:
«О сладость, о неизреченное наслаждение (ἡδονῆς ἀφράστου)!
Она (щедрая рука Божия – и. И.) и чашею Божественного Духа
И бессмертного потока сделалась для меня,
От которой причастившись, я насытился тою пищей
Небесной, которою одни Ангелы
Питаются и сохраняются нетленными (ἄφθαρτοι διατηροῦνται)»[8].
Здесь опять же мысль о том, что именно причастие Богу дает нетление. Что необычного в этом месте, так это то, что преподобный Симеон относит это понятие даже к ангелам. Для них, должно быть, нетление полагается в нравственном отношении, поскольку, как мы знаем из догматического учения Церкви, ангелы не могут пасть. А в 38-й главе Третьей богословской сотницы преподобный Симеон Новый Богослов говорит о воскресении души, когда она, восстав от сна греховного, «выходит из чувств и мира всего, неизреченного удовольствия исполняясь (ἀφράστου ἡδονῆς πληρουμένη), и успокаивает в Нем всякое движение свое умное (καταπαύει κίνησιν νοεράν)»[9]. Свт. Афанасий Великий начинает пасхальное слово с того, что ныне и ангелы, и архангелы, венценосные мученики, и все благочестиво скончавшиеся имеют неизреченное наслаждение, ибо воскресе Христос[10]. Свт. Григорий Нисский, размышляя над надписаниями псалмов, пишет, что псалмы царя Давида наполнены «неизреченного и божественного наслаждения»[11]. Также в молитве после Святого Причащения мы говорим, что Христос для нас – «неизреченное веселие»[12].
Из нецерковных авторов это выражение использует только греческий философ IV века Фемистий[13]. Интересно получается – вне Церкви, в мире сем, нет познания того, как вообще возможно, чтобы наслаждение было неизреченным. Обычно в философских системах наслаждение является тем, что считается непозволительным для философа. Достаточно вспомнить классическую связку «наслаждение – страдание»: ἡδονή ‒ ὀδύνη, которая позже из философских систем будет использоваться и в христианской аскетической традиции (где под ἡδονή будет подразумеваться именно чувственное наслаждение). Здесь же мы видим, что наслаждение может рассматриваться в положительном смысле в том случае, если оно имеет божественное происхождение.
ἀφθάρτου ἡδονῆς
Интересно, что свт. Феофан Затворник, переводя преподобного Симеона, перевел «неизреченное наслаждение» как «нетленное наслаждение». Удивительно, но отцы использовали и это выражение (ἀφθάρτου ἡδονῆς). Поиск по TLG выявил 13 мест с этим словосочетанием, но мест, где они были бы согласованы еще меньше. Рассмотрим их. Преподобный Каллист Ангеликуд пишет об этой радости как об уделе, уготованном Богом любящим Его, опровергая доводы схоластиков о непричаствуемости Божества: «Вопреки словам беззаконным, Святая Церковь исповедует истину, говоря, что ум, взойдя к Богу, возгорается огнем любви, поражается Божественным чудесам, радуется радостию неизреченной (χαίρει χαρὰν ἀνεκλάλητον) о причастии Богу и единении с Ним, пребывает в исступлении от пренебесных благ, которым стал наследником, имея нескончаемое наслаждение (ἄπαυστον ἡδονὴν) от своего нетленного удела (ἄφθαρτον κληρονομίαν)»[14]. Преподобный Ефрем Сирин пишет в наставлении египетским монахам, что нетленные духовные наслаждения являются плодом правильной подвижнической жизни: «Если с совершенной несомненностью и духовным ощущением не познаем в себе произведенных действенностью Духа плодов любви, мира, радости и смирения, долготерпения, веры и других, какие исчислил апостол, то напрасным оказывается и подвиг девства, и суетным труд молитвы, и поста, и бдения. Ибо это такие душевные и телесные труды, которые должны быть совершаемы в надежде духовных плодов. Плодоносие же Духа в добродетелях есть духовное наслаждение нетленным удовольствием (ἀπόλαυσίς πνευματικὴ ἐν ἡδονῇ ἀφθάρτῳ), производимое Духом в сердцах верных и смиренных»[15].
Этот же самый текст встречается в сочинении «об охранении сердца», и в «великом послании», приписываемом преподобному Макарию Великому[16]. В 15-м слове, также входящем в «Макариевский корпус», говорится, что праведника, прошедшего путь подвижнической жизни и в результате ее вкусившего небесных благ и «ставшего причастным неизреченному наслаждению (ἀρρήτου ἡδονῆς)», уже не может соблазнить и удержать ничего земное и тленное, но душа его уже здесь на земле «вкушает ощутимо наслаждением и нетленным удовольствием (τρυφῇ καὶ ἡδονῇ ἀφθάρτῳ τρέφεσθαι)»[17]. В 49-м же слове говорится, что душа праведника соединяется неизреченным единением с Господом для того, чтобы она стала причастна бессмертной жизни (ἀθανάτου ζωῆς), нетленного наслаждения (ἀφθάρτου ἡδονῆς) и неизреченной славы (καὶ δόξης ἀρρήτου)[18]. Свт. Епифаний Кипрский использует данное выражение при описании способа совокупления гностических эонов[19]. Ориген в толкованиях на Псалмы говорит: «Суета – это тщетный навык разумной души, из-за которого ради избрания тленных наслаждений (φθαρτὰς ἡδονὰς) она пренебрегает вечными и нетленными (ἀϊδίων καὶ ἀφθάρτων)»[20].
ἄφθαρτος τροφή
Наше исследование было бы неполным, если бы мы также не рассмотрели использование отцами термина «нетленная пища». Что они под этим могли подразумевать? В TLG содержится 26 мест с таким словосочетанием. Рассмотрим их.
Писатель XVI века Пахомий Рюсан в одном из писем, ссылаясь на толкование книги Бытия Прокопием Газским, говорит, что Адам был создан нетленным, и в его свободном произволении (δι’ αὐτεξουσιότητος) было избрать пищу, благоустраивающую во благе (τῶν καλῶν ἐπισκευαστῇ τροφῇ), благодаря чему и сам он, и весь мир сохранил бы нетление: «Если бы не вкусил плод, то и не истлел бы»[21], ибо «никак Бог не может быть причиной смерти»[22], дьявол же называется «введшим тление» (εἰσελθόντα δὲ φθόνῳ)[23]. Дамаскин Студит в «Сокровищнице» упоминает о нетленной пище небесного наслаждения святых, говоря о святом великомученике Димитрии, что он ныне наслаждается «не тленной и временной пищей, но нетленной и вечной (τροφὴν ἄφθαρτον καὶ αἰώνιον), наслаждение которой не порицается, как и называет эту пищу пророк Давид “хлебом небесным”, и “хлебом ангельским” (Пс.77:25). Первая укрепляет тело, а вторая – душу»[24]. Византийский император Мануил Палеолог в 12-м диалоге с мусульманином, толкуя слова пророков о воплощении Слова Божия, сравнивает Пресвятую Богородицу с первозданной землей, в которую был введен праотец Адам. Эта первозданная земля была «духовной» (πνεύματος), и вкушение пищи не приводило к истлению (οὐ διαφθείρων), но она усваивалась (μεταβάλλων) неким «возвышеннейшим и обновленным» (κρείττω καὶ καινήν) образом, так что казалось бы тленная (т. е. здесь имеется в виду, что способная к поглощению и усвоению ‒ и. И.) пища приносила нетление (φθαρτῆς τροφῆς ἡ ἄφθαρτος διενήνοχεν).[25] Кипрский монах XII–XIII веков преподобный Неофит Отшельник в комментарии на Псалтирь, в толковании строк 110 Псалма «пищу дает боящимся Его» (Пс. 110:5) пишет, что Господь дарует верующим в Него «не тленную и текущую» пищу, но «нетленную и духовную»[26].
Преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что нетленной пищей души является вера, которая, одушевляясь надеждой, согревает любовь, которая (последняя) является главой души; подобно тому как в теле пища, усваиваясь, согревает главу тела[27]. Также он применяет это выражение (ἀθάνατος καὶ ἄφθαρτος ἄρτος) ко Святой Евхаристии, если быть точнее, к Самому Христу, являющемся в Евхаристии[28]. Церковный писатель IX века Феогност монах в Слове на Успение Богородицы[29] говорит, что в раю уготована бессмертная сладость пищи (τροφὴ τρυφῆς ἀθανάτου), которой причастится и после успения нетленная (ἀφθάρτῳ) Матерь Божия, однако эта радость вкушения ее будет настолько больше радости первозданного Адама, «насколько Сын выше ангелов»[30]. Византийский поэт Георгий Писидийский в поэме «Аварская война» говорит, что погибшие воины вместо земных благ теперь приготовляются к вкушению нетленной пищи (τροφὴν ἄφθαρτον), освободившись от привязанности к изменяемому (текущему ‒ ῥευστῶν) бытию[31]. Преподобный Иоанн Лествичник, размышляя о телах святых, которые уже здесь на земле неким образом делаются нетленными (τρόπον τινὰ ἐφθαρτοποιήθη), говорит, что они питаемы на земле не тленной пищей, но неизреченным «небесным огнем» (πῦρ οὐρανίον), осиявающем их плоть «пламенем чистоты» (φλογὸς ἁγνείας), дарующем нетление[32].
В 188-й главе о богословии преподобный Максим Исповедник говорит, что душа при достижении духовного совершенства питается нетленной пищей, «непосредственно вкушая то, что превыше мышления… Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи душа воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их естественные свойства»[33]. В 39-м Вопросоответе к Фалассию преподобный Максим, размышляя о трех днях, в которых народ пробыл вместе с Господом в пустыне (Мф. 15:32), говорит, что «три дня <…> суть три силы души, благодаря которым они пребывают с божественным Словом добродетели и ведения; одной [силой] они взыскуют, другой – жаждут, а третьей – борясь [за истину], воспринимают нетленную пищу (δέχονται τροφὴν ἄφθαρτον), питающую ум ведением тварных [вещей]»[34]. В 82-й беседе на Евангелие от Матфея свт. Иоанна Златоуст, толкуя Мф. 26:29 («Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое [вино] в Царстве Отца Моего»), говорит: «А что значит: “Новое [вино]”? Новым, то есть необыкновенным образом, не в теле подверженном страданию, но уже бессмертном, нетленном и не имеющем нужды в пище (ἀθάνατον λοιπὸν καὶ ἄφθαρτον, καὶ οὐ δεόμενον τροφῆς). Итак, по воскресении, Христос ел и пил не в силу необходимости, – тогда тело Его уже не нуждалось в этом, – а для удостоверения в воскресении. Но для чего по воскресении Он пил не воду, а вино? Для того, чтобы совершенно исторгнуть другую злую ересь. Так как некоторые в тайнах употребляют воду, то, чтобы показать, что и при установлении таинства употреблял вино, и по воскресении, когда без таинства предлагал обыкновенную трапезу, также употреблял вино, говорит: “от плода сего виноградного”»[35]. Это место слово в слово цитирует монофизитский богослов-неоплатоник Иоанн Филопов в своtм произведении «Против афтартодокетов»,[36] также почти дословно это толкование приводится в Катенах на Новый Завет.[37]
В слове на Святую Пасху, приписываемом свт. Иоанну Златоусту, Пасха называется нетленной пищей (ἄφθαρτος τροφή) для людей, предвозвещением «древних и новых таинств, видимых на земле и на небесах, созерцаемых теми, кто принял их новыми и со священным познанием»[38]. По словам, приписываемым преподобному Макарию Великому, человек, очистивший сердце, пребывает в созерцании неизреченной красоты (ἄρρητον κάλλος) божественного света, и подобно тому, как младенец, пребывающий на руках матери, радуется ей и питается ею молоком, точно так же и «имеющие в себе истинный свет Духа и связанные со Христом, созерцая Его, покоятся и радуются "радостию неизреченною" (χαρᾷ ἀνεκλαλήτῳ ‒ ср.: 1 Петр. 1:8), ибо от Него питаются пищей нетленной (τρέφονται τροφὴν ἄφθαρτον), и в Нем живут жизнью истинною (ζῶσι ζωὴν ἀληθινήν)»[39]. Филон Иудейский в толковании на Чис. 11:5-6 говорит о том, что манна является образом нетленной небесной пищи (τὴν οὐράνιον ἄφθαρτον τροφήν)[40]. В другом произведении Филон говорит, что человек создан смотрящим ввысь (в отличие от скотины), для того чтобы жил не только земным и тленным, а для того, чтобы был устремлен к пище небесной (букв.: «олимпийской») и нетленной (τροφὰς ὀλυμπίους καὶ ἀφθάρτους)[41]. Также быть «наследниками нетленной пищи» мы просим Пречистую Богородицу на вечерни понедельника четвертого гласа[42].
Итак, мы видим, что понятие нетления в святоотеческой письменности относится ко всему тому, что причастно Богу. Оно может относиться к наслаждению, получаемому святыми в особом состоянии божественного озарения, или относиться к состоянию святых в Царствии Небесном. Оно может относиться к Евхаристии и Христу, являющемся в Ней. Оно также относится и к раю, в котором пребывал до грехопадения первозданный Адам.
[1] Symeon Neotheologus. Orationes ethicae, 1:1.141 // Darrouzès J. Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques. Paris, 1966. Vol. 1. P. 170-440; рус. пер.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45, 1 // Симеон Новый Богослов, прп. Слова / пер. свт. Феофана Затворника. М., 1892. Вып. 1. С. 370.
[2] Michael Psellus. Opuscula psychologica, theologica, daemonologica // O’Meara D.J. Michaelis Pselli philosophica minora. Leipzig, 1989. Vol. 2. P. 115.
[3] Имя в миру – Никита Мирсиниот.
[4] Nicetas Myrsiniotes. Homiliae, 2: 709 // Moniou D.I. Οἱ Ὁμιλίες τοῦ Νείλου Μητροπολίτου Ῥόδου. Ἀθήνα, 2010. Σ. 147-359.
[5] Vita S. Basilii Junioris (sub auctore Gregorio discipulo) (e cod. Mosq. synod. gr. 249), 5:27.8 // McGrath S. The Life of Saint Basil the Younger. Washington, D.C., 2014. P. 64-752.
[6] Theodorus Studites. Epitaphius in matrem suam, 26:1168 // Pignani A. Teodoro Studita Catechesi-epitafio per la madre (testo in parte edito per la prima volta, introduzione, traduzione e indici). Naples, 2007. P. 67-148; полностью идентичен с: Johannes Chrysostomus. Contra theatra [Sp.] // PG 56. Col. 547.
[7] Nicetas Stethatus. Vita Simeonis Novi Theologici, 133:33 // Hausherr I. Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos. Rome, 1928. P. 1-230; рус. пер. цит. по: Никита Стифат, прп. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова // Симеон Новый Богослов, прп.; Никита Стифат, прп. Аскетические произведения в новых переводах / под ред. митр. Илариона (Алфеева). Клин, 2001. С. 202-203.
[8] Symeon Neotheologus. Hymni, 50:145 // Kambylis A. Symeon Neos Theologos, Hymnen. Berlin–New York, 1976. P. 34-462; рус. пер.: Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 46. О созерцании Бога или вещей Божественных, о необычайном действии Духа Святого и о свойствах (περὶ τῶν ἰδίων) Святой и единосущной Троицы. И о том, что не достигший вступления в царство небесное не получит никакой пользы, хотя бы он был и вне адских мук // Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 214.
[9] Symeon Neotheologus. Capita theologica, 3:38.9 // Darrouzès J. Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. Paris, 1996 P. 40-186; рус. пер. цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Главизны / пер. И.М. Носова [Электронный ресурс.] URL: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/glavizny (дата обращения: 10.01.2020).
[10] Athanasius Alexandrinus. Oratio in resurrectionem et in recens baptizatos [Sp.], 1:2 // M. Aubineau. Une homélie pascale attribuée à S. Athanase d'Alexandrie dans le Sinaiticus gr. 492 // Zetesis: Festschrift E. de Strycker. Antwerp, 1973. S. 670.
[11] Gregorius Nyssenus. In inscriptiones Psalmorum // McDonough J. Gregorii Nysseni opera. Leiden, 1962. Vol. 5. P. 30.
[12] Первая благодарственная молитва по Святом Причащении. Однако в греческом оригинальном тексте молитвы стоит другое выражение – ἡ ἀνέκφραστος εὐφροσύνη.
[13] Themistius. Περὶ τῆς τοῦ βασιλέως φιληκοΐας, 222B8 // Downey G. Themistii orationes quae supersunt. Leipzig, 1965. Vol. 1. P. 311-325.
[14] Callistus Angelicudes. Refutatio Thomae Aquinae // Papadopoulos S.G. Καλλίστου Ἀγγελικούδη κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου. Athens, 1970. P. 297.
[15] Ephraem Syrus. Institutio ad monachos // Phrantzoles K. G. Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Thessalonica, 1994. Vol. 5. P. 351; рус. пер.: Ефрем Сирин, прп. Творения. Сергиев Посад, 1912. Т. 3. С. 345.
[16] Pseudo-Macarius. Opusculum 1 (= De custodia cordis) // PG. Vol. 34. Col. 828; Pseudo-Macarius. Epistula magna // Jaeger W. Two rediscovered works of ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 275.
[17] Pseudo-Macarius. Sermones 64 (collectio B), 15:1.3.5 // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Афон-Москва, 2015. С. 421.
[18] Ibid. 49:2.9.6 // Там же. С. 604.
[19] Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // Holl K. Epiphanius: Ancoratus und Panarion Leipzig, 1915. Bd. 1. S. 395.
[20] Origenes. Selecta in Psalmos [Dub.] (fragmenta e catenis) // PG. Vol. 12. Col. 1669.
[21] Pachomius Rhusanus. Ep. 3 // Karmires J.N. Ὁ Π. Ῥουσάνος καὶ τὰ ἀνέκδοτα δογματικὰ καὶ ἄλλα ἔργα αὐτοῦ. Athens, 1935. P. 207.
[22] Ibid. P. 208.
[23] Ibid.
[24] Damascenus Studites. Thesaurus. Oration 35:10 // Deledemou E. Θησαυρὸς Δαμασκηνοῦ τοῦ ὑποδιακόνου καὶ Στουδίτου. New York, 1943. P. 2-540; см. также о нетленной божественной пище: Damascenus Studites. Thesaurus. Oration 6:10.
[25] Manuel II Palaeologus. Dialogi cum mahometano. Dialogue 12 // Trapp E. Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem "Perser". Vienna, 1966. S. 146.
[26] Neophytus Encleistus. Commentarius in psalmos. Chapter 8. Psalm 110 // Δετορακες Θ. Ἑρμηνεία τοῦ ψαλτῆρος // Ζαχαρόπουλος Ν. Ἁγίου Νεοφύτου τοῦ Ἐγκλείστου Συγγράμματα. Πάφος, 2001. Τ. 4. Σ. 232-529.
[27] Symeon Neotheologus. Orationes ethicae, 4:1.523; рус. пер.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 84, 2 // Симеон Новый Богослов, прп. Слова. С. 414.
[28] Symeon Neotheologus. Gratiarum actiones II, 35:63; рус. пер.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 90, 3 // Симеон Новый Богослов, прп. Слова. С. 484.
[29] Theognostus Monachus Constantinopolitanus. Encomium in dormitionem sanctissimae Deiparae // Jugie Μ. Homélies mariales byzantines. Paris, 1922. P. 462.
[30] Ср.: Евр. 1, 4.
[31] Georgius Pisides. Bellum Avaricum, 515 // Pertusi A. Giorgio di Pisidia. Poemi. I. Panegirici epici. Ettal, 1959. P. 176-200.
[32] Joannes Climacus. Scala paradise, 30 // PG. Vol. 88. Col. 1157.
[33] Maximus Confessor. Capita theologica et oecumenica sive Capita gnostica, 2:88.15; рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Избранные творения. М., 2004. С. 338-339.
[34] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium, 39:11; рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Творения. М., 1994. Т. 2. С. 121.
[35] Johannes Chrysostomus. In Matthaeum (homiliae 1-90) // PG. Vol. 58. Col. 740; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Матфея. Беседа 82 // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 7. Кн. 1. СПб., 1901. С. 823.
[36] Joannes Gramm. Adversus Aphthartodocetas, 12:156 // Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt. Turnhout, 1977. P. 69-78.
[37] Catena in Marcum (recensio ii) (e codd. Oxon. Bodl. Laud. 33 + Paris. Coislin. 23 + Paris. gr. 178) // Cramer J. A. Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum. Oxford, 1840. Vol. 1. P. 424; также: Theodorus Heracleensis vel Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta in Matthaeum (in catenis). Fragment 48:3 // Reuss J. Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche. Berlin, 1957. S. 136-150.
[38] Johannes Chrysostomus. In sanctum pascha (sermo 6) [Sp.], 3:3.5 // Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8, Кн. 2. С. 923-971.
[39] Pseudo-Macarius. Sermones 64 (collectio B), 10:3.5.5 // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. С. 392
[40] Philo Judaeus. Quis rerum divinarum heres sit, 79:2 // Wendland P. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Berlin, 1898. Bd. 3. S. 1-71.
[41] Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat, 85:3 // Cohn, L. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Berlin, 1896. Bd. 1. S. 258-298.
[42] Октоих. Глас 4. В неделю вечера. Богородичен на Господи Воззвах (по славянским богослужебным книгам, в греческом Октоихе стоит другой Богородичен).