«Блаженны миротворцы,

ибо они будут  наречены

сынами Божиими» (Матф.5:9)

Введение

Как известно, по причине отвержения Халкидонского собора большинство коптов, сирийцев, восточных армян[1] и эфиопов отделилось от Православной Церкви. За многие века, прошедшие со времени этого печального раскола, неоднократно предпринимались попытки посредством диалога и установления мира уврачевать эту больную рану. Однако они, к сожалению, не имели успеха. Новый этап диалога по вопросу церковного единства начался после Второй мировой войны. На Всеправославном совещании на острове Родос (1961) было принято решение начать обсуждение основных вопросов христианской жизни и вероучения Православных и Дохалкидонских[2] Церквей. В результате имевших место в течение трёх десятилетий консультаций и переговоров было выработано «Второе общее заявление и предложения Церквам» Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Древними Восточными Церквами (Шамбези, Швейцария, 23–28 сент. 1990), в котором декларировалось отсутствие догматических расхождений в области христологии. Однако Архиерейский Собор РПЦ 1997 г. по результатам обстоятельного изучения этого документа в Синодальной Богословской комиссии (1994–1997), приветствовав «дух братства, взаимопонимания и общего стремления быть верными апостольскому и святоотеческому Преданию, который выражен Смешанной богословской комиссией», постановил, что «Заявление» «не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами, так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках»[3]. Выразив надежду на то, что эти формулировки будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей, Собор поручил синодальным структурам разработать план научных мероприятий, а также публикаций богословско-исторического и массово-информационного характера, «которые могли бы содействовать ознакомлению духовенства и верующих нашей Церкви с проблематикой и развитием богословского диалога с Древними Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими)»[4]. Во исполнение постановления Собора Свящ. Синод РПЦ 30 марта 1999 г. принял решение о начале прямого двустороннего диалога РПЦ с Древними Восточными Церквами. Данное решение в 2000 г. было одобрено Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ. В 2001 г. в Москве состоялось 1-е заседание координационного комитета с участием представителей РПЦ и Коптской, Сирийской и Армянской Апостольской (Киликийский Католикосат) Церквей. На встрече с участниками Патриарх Московский и всея Руси Алексий II особо отметил, что начало двусторонних переговоров не означает, что РПЦ ставит под сомнение значение общеправославного богословского диалога, но необходимо придать новый импульс дальнейшему изучению разных богословских традиций, прежде всего в области христологической терминологии. При этом важно приложить максимум усилий не для защиты документов или формул согласия, а для обретения самого этого согласия в вопросах веры[5].

Итак, если имеет место диалог, возможным и одновременно желанным результатом которого является воссоединение двух семей Церквей, то вполне уместно вспомнить принцип православной соборности, на основе которого только и может быть такое воссоединение осуществлено. Блаженный Августин формулирует его следующим образом: «В главном – единство, во второстепенном – свобода, и во всем – любовь». С точки зрения догматов, а именно они стали основной причиной раскола, главное – истина, а второстепенное – способы выражения этой истины. Поэтому при сопоставлении православной христологии с нехалкидонской прежде всего необходимо рассмотреть вопрос о том, имеют ли место различные традиции выражения одной и той же истины, или же речь идёт о взаимоисключающих точках зрения[6]. Настоящая статья посвящена рассмотрению в указанном ключе одного из тех основных пунктов, в  которых имеет место явное различие подходов.

Как хорошо известно, халкидониты исповедуют во Христе две природы, а нехалкидониты – единую природу. На первый взгляд, между этими подходами имеет место очевидное противоречие. И это действительно было бы так, если бы в обеих формулах термином «природа» обозначалась одна и та же реалия. Однако внимательное рассмотрение вопроса показывает, что в формулах «две природы» и «единая природа» термином «природа» обозначаются принципиально различные реалии[7]. Халкидониты говорят о двух общих природах[8] во Христе, но никоим образом не о двух частных природах[9] (отметим, что последнее было бы практически тождественно несторианской ереси). Подобным образом и нехалкидониты говорят о единой природе Христа из двух частных природ, но никоим образом не о единой общей природе (последнее было бы абсурдом). Отсюда напрашивается вывод, что ни одна из двух упомянутых христологических формул не является ни столь универсальной, чтобы быть верной при любом значении термина «природа», ни столь ущербной, чтобы не быть верной ни при каком его значении[10]. А посему необходимо спокойно разобраться, что такое общая природа, что такое частная природа, рассмотреть соответствующие метафизические концепции, проследить, использовались ли они у дохалкидонских св. Отцов, более обстоятельно убедиться, что каждая из двух христологических формул при одном значении термина «природа» верна, а при другом – нет, и, наконец, выяснить, возможно ли согласование упомянутых концепций[11], что могло бы стать основой лучшего взаимопонимания, а может даже определённого согласия между сторонами диалога.

1. Концепции общей и частной природ

Прежде кратко скажем о генезисе указанных концепций.

На том основании, что вещам (или существам) одного вида одинаково подходит одно и то же определение, Платон приходит к выводу, что всё их множество причастно некоему общему умопостигаемому началу. Это начало он именует идеей. При этом Платон полагает, что идеи – это своего рода образцы, первообразы, в соответствии с которыми сотворены чувственно воспринимаемые вещи. Кратко, идеи – это сущности, а единичные вещи – это тени идей. Всякая вещь есть то, что она есть, в силу причастности (точнее, приобщённости) соответствующей идее. Но уже в раннем платонизме поднимается следующая проблема: существуют только идеи общего, или наряду с ними ещё и идеи единичных вещей? Сам Платон склоняется к тому, что идея присуща только общему, например, существует идея человека вообще, но не идея Сократа[12]. Позднее Плотин придаёт этому вопросу бóльшую остроту. Хотя иногда, следуя за Платоном, он говорит, что существует только идея человека вообще, а конкретный человек существует только вследствие случайных, т. е. привходящих признаков, но мы также находим у него мысль, что наряду с нею существует ещё и идея каждого конкретного человека, в частности, идея Сократа.

Аристотель довольно далеко отходит от своего учителя и предлагает собственный подход. Он не отказывается от признания идеальных причин сущего, но, во-первых, не рассматривает их как «образцы»[13], и, во-вторых, чтобы объяснить, каким образом эти идеальные причины вещей соединены с вещами, фактически погружает их в сами вещи[14]. Кроме того, чтобы дистанцироваться от платоновских идей, он называет эти причины формами. И здесь возникает закономерный вопрос, аналогичный поставленному Платоном: является ли форма одной (единственной) и общей для всех вещей данного вида, или у каждого представителя вида своя собственная форма[15]? Аристотель, пожалуй, склоняется к тому, что суть вещей одного вида одна, а вот форма у каждой вещи своя собственная. Но разве суть вещи определяется не формой? И если так, то получается, что формы одного вида имеют как  нечто общее, так и нечто индивидуальное.

Поскольку платоновская идея и аристотелевская форма оказали непосредственное влияние на понятие «сущность», и, соответственно, «природа», то поставленные выше вопросы (или аналогичные им по смыслу, но сформулированные на основе других понятий) остались ключевыми для следующих поколений мыслителей, и именно от ответа на них зависело движение мысли либо в направлении концепции общей природы (если полагать, что природа вида одна), либо в направлении концепции частной природы (если полагать, что природ столько же, сколько представителей вида).

Начиная со времен аристотелевских комментаторов II в.н.э. «общей природой» обычно называют самый последний вид[16], который может подразделяться только на индивидов. Относительно родов и видов существовали три точки зрения. Первая, что они существуют до вещей, как думали платоники. Вторая, что они существуют в самих вещах, как утверждали некоторые аристотелики. Здесь следует особо отметить Александра Афродисийского (конец II – начало III века н. э.), схоларха аристотелевской школы. Вероятно, из перипатетиков именно он впервые стал утверждать, что виды реально существуют в вещах, в то же время не соглашаясь с платониками, что они существуют до вещей. Взгляды Александра, по всей видимости, в своей основе были довольно близки к умеренному реализму. Также отметим, что в комментарии на "Метафизику" Аристотеля именно он первым использует выражение «частная сущность» (μερική ούσία). В этом комментарии он отождествляет частную сущность с индивидуальной вещью (ατομον), то есть с «первой сущностью» Аристотеля. Согласимся, что в соотношении между общей сущностью и частной сущностью имеет место совершенно иная расстановка акцентов, нежели между второй и первой сущностями Аристотеля. И, наконец, третья точка зрения, что виды существуют после вещей в нашем уме, как полагали другие аристотелики и стоики.

Порфирий пишет «Введение» к Категориям Аристотеля, в котором ставит ребром вопрос об онтологическом статусе родов и видов, но сам не даёт прямых ответов[17]. Тем не менее, можно утверждать, что у него уже имеет место своего рода синтез учений Платона и Аристотеля. Отметим, что Порфирий, вероятно, первым из последователей Платона начинает использовать термин «частная сущность» для обозначения единичной вещи[18]. Такой подход, строго говоря, плохо согласуется с присущим Платону взглядом на мир изменяющихся и преходящих вещей как на мир становления, а не мир истинного бытия. Он ближе к основным идеям «Категорий», к аристотелевской «первой сущности».

Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (κατ’ αιτίαν); целое из частей, как налично существующее (καθ’ υπαρξιν); и целое в части, как сущее по причастности (κατα μέθεξιν). У него также встречаются термины «частная сущность» и «частная природа».

Ученик Прокла Аммоний, сын Гермия, является основоположником устойчивой неоплатонической традиции комментариев к Аристотелю. Он утверждает, что учение Аристотеля о первичности единичных вещей нисколько не противоречит учению Платона о самостоятельном существовании идей или «общих сущностей». Используя различие между «первым для нас» и «первым по природе», он доказывает, что единичные вещи являются у Стагирита первыми именно в смысле познания, так как мы в первую очередь сталкиваемся с ними в чувственном опыте, а поскольку первое для нас есть последнее по природе[19], то выходит, что и у него общее обладает большей степенью реальности по сравнению с частным[20]. Согласно Аммонию, универсалии до вещей существуют в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответствующих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем[21]. Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример рисунок на печати, ее оттиски на различных кусках воска, и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком[22]. При этом он тоже использует термин «частная сущность», и, как и Порфирий, обозначает им единичную вещь[23]. А вот выражение «частная природа» у него отсутствует.

Фактически, Аммоний осуществил достаточно жизнеспособный синтез учений Платона и Аристотеля. Парадигма, заданная им, была подхвачена александрийскими комментаторами аммониевской школы (Филопон, Асклепий, Олимпиодор Младший, Элий, Давид) и заимствована византийскими авторами, причём, как отмечает Л. Бенакис, ни один из перечисленных философов «не переписывает просто трудов Аммония или предшествующих схолиастов, а из­лагает проблемы на собственный лад и, не отклоняясь от основной линии, вносит в них нечто новое. В трудах более поздних коммента­торов византийской эпохи заметно в этой связи большее или меньшее влияние того или иного александрийца»[24].

Казалось бы, общая для всех представителей аммониевской школы исходная онтологическая парадигма должна вести к тому, чтобы у них сформировались более или менее сходные взгляды. Однако различные нюансы в подходах, различия в расстановке акцентов, в конце концов, привели к тому, что они фактически различным образом отвечали на поставленные нами выше вопросы, точнее, на аналогичный им, но сформулированный несколько иначе вопрос: познаётся ли в представителях вида одна общая природа, или у каждого – своя собственная природа?

В подтверждение сказанного рассмотрим взгляды двух широко известных неоплатоников-христиан[25] аммониевской школы – Давида Анахта[26] и Иоанна Филопона[27]. Давид признаёт реальное существование универсалий в вещах. Он пишет: «...(Роды и виды) существуют до множества [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума»[28].   Как видим, у Давида присутствует подход, который позднее получил название умеренного реализма. К слову, решение проблемы универсалий Фомы Аквинского практически ничем не отличается от приведённого.

А вот у Филопона получалось, что в вещах, собственно, никаких универсалий нет, а у каждой вещи своя собственная реальная частная сущность (природа). Отметим, что под последней он подразумевает уже не единичную вещь в целом, а только её субстанциональную часть[29]. Он пишет, что термин «природа» используется «в одном смысле – когда мы рассматриваем общее значение (κοινός λόγος[30]) каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле – когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование (μερικωτατήν ύπαρξιν), соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному»[31]. Поскольку Филопон, будучи христианином, едва ли мог в то же время оставаться сторонником крайнего реализма[32] и признавать реальное (актуальное) существование родов и видов до вещей (соответственно, и вне вещей), то можно сделать вывод, что для него общая природа, «не существующая ни в каком индивидууме», вероятнее всего, не имеет реального существования также до и вне индивидуумов, т.е. является некоей абстракцией. Таким образом, «природа» (φύσις) в представлении Филопона употребляется в двух значениях:

1. Общий логос природы, который сам по себе не актуализирован ни в каком индивидууме.

2. Актуализация общего логоса в одном конкретном индивидууме[33].

Итак, в первой половине VI в. уже имели место в достаточно зрелой форме два кардинально различных философских подхода, что подтверждают учения Анахта и Филопона. Приблизительно в этот же период (вероятно, несколько раньше по времени) в полемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком впервые ставится вопрос о том, какую же природу воспринял Бог Слово – общую или частную. Ко времени Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского уже окончательно становится ясным, что осознанное и философски осмысленное исповедание как двух природ во Христе, так и единой природы должно сопровождаться изложением, или хотя бы упоминанием соответствующей концепции природы.

В то же время из всего, сказанного выше, видно, что концепции общей и частной природ в их зрелом виде стали достоянием широких кругов существенно позднее Халкидонского собора (через пол века - век). Этот же вывод вытекает из того, что если бы они были хорошо известны отцам собора, среди которых были философски образованные люди, то при исповедании двух природ во Христе хотя бы некоторые из последних обязательно усмотрели бы необходимость и важность уточнения вопроса о том, о каких же именно двух природах собственно идёт речь – общих или частных.

Теперь, наконец, постараемся дать по возможности точные определения (или описания) того, что такое общая природа и что такое частная природа, чтобы при дальнейшем изложении избежать неточности и неоднозначности.

Общая природа вида – это природа, существующая реально в представителях вида, но не отдельно от них, и присутствующая в каждом из них целиком (!), а не частями . Как было показано выше, можно утверждать, что в среде светских философов подобные взгляды практически окончательно сформировались в рамках той ветви аммониевской школы, представителем которой был, в частности, Давид Анахт. Позднее такой подход получил название «умеренный реализм».

Частная природа – это ипостась за вычетом её  привходящих свойств (акциденций). Иногда её также называют единичной природой.  Обычно, когда речь идёт о тварных вещах и существах, сторонники концепции частной природы утверждают, что реально существуют только частные природы и их совокупности, из чего вытекает, что эти природы ими мыслятся какотдельные похожие друг на друга  монады, не образующие вместе реального единства, а собираемые воедино лишь в умозрении[34]. В этом случае можно сделать вывод, что речь идёт о метафизических взглядах, очень близких к номинализму (или даже тождественных с ним).

2. Общие и частные природы в христианском богословии

2.1. Общие и частные сущности (природы) в триадологии

Хотя ещё Тертуллиан, описывая различие и единство в Троице, говорил о трёх Лицах и одной субстанции ( tres personae, una substantia ), а Ориген – об одном существе и трёх ипостасях, однако для философски осознанного исповедования в трёх Божественных Ипостасях одной и той же сущности, всецело пребывающей в каждой из Них, как это имеет место со времени II Вселенского собора и поныне, необходимо было иметь на вооружении философскую концепцию общей природы. А для её возникновения был необходим синтез учений Платона и Аристотеля, в рамках которого устанавливался бы своего рода паритет между единичным и общим. Хотя ещё Александр Афродисийский и Порфирий мыслили в этом направлении, однако они не оставили после себя достаточно цельной и жизнеспособной концепции такого рода. Как было показано выше, она появилась в рамках аммониевской школы, причём гораздо позже, чем эти вопросы остро встали в рамках триадологических и христологических споров. Указанные споры начинались в атмосфере своего рода философского вакуума, т.е. в условиях отсутствия или явной незрелости тех философских концепций, которые позднее привлекались сторонами, и, прежде всего, православной стороной, для аргументации своей точки зрения.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что если мы внимательно исследуем Никейский Символ веры, то обнаружим, что в нём в явном виде ещё не присутствует концепция общей сущности (природы). Об этом свидетельствует фраза из ороса: «Веруем … во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца…». Понятно, что здесь речь не может идти об общей божественной сущности, т.к. она принадлежит каждому из трёх Лиц, а Сын не может рождаться из собственной сущности. Речь идёт о сущности Отца, т.е. о частной сущности.  Отметим, что в те времена термины сущность и ипостась были ещё синонимами. К примеру, не случайно свт. Афанасий Великий почти до конца своей жизни придерживался формулы «одна ипостась, три Лица». Различение терминов «сущность» и «ипостась» ввели Великие Каппадокийцы. Но их вклад в триадологию не ограничивался усовершенствованием терминологии. Фактически, они осуществили рецепцию и творчески развили только-только зарождавшуюся метафизическую парадигму умеренного реализма. Их подход был окончательно зафиксирован на II Вселенском соборе, изъявшем из Никейского символа фразу «из сущности Отца».

Таким образом, до Великих Каппадокийцев божественная сущность едва ли понималась как общая в том же самом смысле, в котором мы понимаем сейчас; да и ипостась до них не понималась как некое вместилище[35] сущности, а без этого об общей сущности говорить проблематично.

2.2. Общие и частные природы в христианской антропологии

Введению концепции общей природы в христианскую антропологию мы также во многом обязаны Великим Каппадокийцам, и, прежде всего, свт. Григорию Нисскому. До них Троица мыслилась как одно существо, а люди – как различные (можно даже сказать – раздельные) существа. Хотя говорилось и о единосущии трёх Божественных Лиц, и о единосущии людей, но в первом случае подразумевалось, что Бог един, а во втором – скорее то, что в людях одинаковые сущности. Три человека отнюдь не служили аналогией Троицы. Наоборот, подобный образ мыслей был бы воспринят как еретический. В качестве подтверждения сказанного можно вспомнить Александрийский собор 362 г. под председательством свт. Афанасия Великого. Собор был созван с целью объединить православных в Антиохии. Одни из них назывались евстафиане, другие мелетиане. Среди прочего их разделял и богословский вопрос. Евстафиане утверждали, что в Боге одна ипостась и три лица, а мелетиане – одно существо и три ипостаси. Афанасий подверг обсуждению образ мыслей и тех и других. И, в частности, тех, кто исповедовал в Боге три ипостаси, спросили, не думают ли они, что три ипостаси так же отдельны одна от другой, как, например, люди, или как различные существа. Ответом мелетиан было решительное «нет»[36].

А вот свт. Григорий Нисский уже прямо утверждает, что и в людях, подобно как и в Троице, познаётся одна и та же сущность. В своём фундаментальном догматическом труде «Опровержение Евномия» он пишет: «…Вначале человеческое естество сотворил вместе со всем прочим Устроитель всего; и после того как приведен в бытие Адам, тогда уже узаконил людям рождение одного от другого, сказав: "плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1:28). Поэтому, так как Авель произошел рожденно, кто из здравомыслящих не скажет, что, по самому значению человеческого рождения, Адам произошел нерожденно? Но первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности. А если бы кроме нерожденной сущности была создана[37] какая-нибудь другая рожденная, то не приличествовало бы обоим одно и то же соотношение сущности. Ибо у кого сущности разные, у тех и соотношение сущности не одно и то же. Поэтому, так как сущность Адама и Авеля означается одними и теми же отличительными свойствами; то по всей необходимости должно согласиться, что хотя сущность обоих одна, однако же в одном и том же естестве видим то один, то другой. Ибо Адам и Авель, два человека, в рассуждении естества суть нечто единое, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют неслитное между собой различие. Поэтому нельзя сказать в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность, но справедливее будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего»[38]. «Если же и приходит что в бытие друг чрез друга, как рождение животных, то и в этом случае происходит не что-либо инаковое, потому что в рождающемся вновь остается то же естество»[39].   «...Разделения сущности не бывает и у нас, рождаемых друг от друга. В каждом, в рожденном и в родившем, мера сущности остается целой; ни в рождающем умаления, ни в рождаемом приращения не приемлет мера сущности»[40]. И в письме «К Авлалию о том, что не"три Бога"» свт. Григорий пишет: «Утверждаем во-первых, что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае, неразделяемых по естеству называть в множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие. …Но естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением, не умаляемая отъятием; но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам её по особой части каждому»[41]. Как видим, свт. Григорий усматривает в человечестве одну реальную общую сущность (природу) и множество ипостасей.

Постепенно такая точка зрения укоренилась, прежде всего, в Римской и Константинопольской Церквях. Однако затруднительно сказать, что ко времени  Халкидонского собора такой подход получил широкое применение на восточных и южных окраинах христианского мира, которые и отвергли собор. И даже позднее он так и не прижился ни у сирийцев, ни у коптов, ни у восточных  армян (проживающих за пределами Византийской Империи). Это достаточно ясно демонстрируют исследования христологии Севира Антиохийского[42] и Иоанна Филопона. Отметим, что последний настолько был верен концепции «абстрактная (или потенциальная) общая природа – актуальная частная природа», что фактически дошёл до отрицания реальной общей природы (сущности) в Троице, за что и был прозван тритеитом. Эта крайность у других широко известных нехалкидонских богословов практически не встречается. А вот в антропологии их подход мало чем отличается от подхода Филопона. Рассмотрим, к примеру, что говорят авторитетнейшие богословы Армянской Церкви Католикос Нерсес Шнорали (+1173) и богослов-философ Григор Татеваци (+1409). Первый пишет: «Из того, что Отец не рождён, а Сын рождён, и Дух Святый исходит, не следует, чтобы Они различались между Собою по естеству, как Адам, Сиф и Ева; ибо, хотя один из сих есть нерождённый, другой рождён и третья нерождённая, однакоже оба последние отделяются от Адама по самому естеству»[43]. И второй говорит: «...Когда один (человек) рождает сына, свою сущность к числу (сущности) сына не добавляет, но бывают две сущности:  одна – отца,  и одна – сына»[44]. Как видим, они усматривают в человечестве множество природ (или сущностей), т.е. придерживаются не того подхода, который предлагает свт. Григорий Нисский, а прямо противоположного[45]. Однако он отнюдь не является их собственным изобретением, а это, так сказать, архаичный подход, который мы можем найти у многих древних богословов, например, у того же свт. Афанасия Великого.

Итак, можно предположить, что до Великих Каппадокийцев в христианской антропологии люди мыслились как единичные (частные) природы, и концепция общей природы, если и присутствовала, едва ли имела широкое применение. Свт. Григорий Нисский уже фактически говорит об общей человеческой природе, и отрицает, что каждый человек – отдельная природа. Однако ко времени Халкидонского собора значительная часть населения восточных и южных окраин христианского мира, по всей видимости, если и слышала что-либо о реальной общей человеческой природе, присутствующей целиком в каждом человеке, не придерживалась данной концепции. Отметим, что нехалкидониты не приемлют её до сих пор. Они придерживаются подхода, который для православных является архаичным, т.е. когда-то имевшим место, но давно не использующимся.

2.3. Общие и частные природы в христологии

Как было уже отмечено выше, среди дошедших до нас литературных источников вопрос о характере природ во Христе впервые встречается в достаточно известной полемике между патриархом Антиохийским Севиром и халкидонским богословом Иоанном Грамматиком. Последний утверждал, что во Христе познаются природы общие, а первый пытался эту точку зрения всячески опровергнуть. С тех пор этот вопрос стал одним из важнейших пунктов, по поводу которого полемизировали между собой халкидониты и нехалкидониты. Поэтому очень многие послехалкидонские св. Отцы и видные православные богословы неоднократно обращались к нему и специально уточняли, что православным является исповедание во Христе именно двух общих природ, а не двух частных[46]. Преп. Иоанн Дамаскин, обобщая мнения бывших до него св. Отцов, пишет: «При вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы, Бога Слова, Божеское естество в одном из Своих Лиц всё и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. <…> Впрочем, что не вынуждает нас утверждать, что все, то есть Три Лица Святого Божества, ипостасно соединились со всеми личностями человечества. Потому что Отец и Дух Святой не участвовали в воплощении Бога Слова никаким другим образом, как только благоволением и хотением. Утверждаем же, что вся сущность Божества соединилась со всем человеческим естеством»[47]. Халкидонские богословы особо акцентировали внимание на общем характере человеческой природы Христа. На этом, в соответствии с мнением Ларше, настаивает преп. Максим Исповедник[48]. Преп. Анастасий Синаит в «Путеводителе» пишет: «Святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас всё целиком естество наше. Ибо если мы назовём эту плоть ипостасью, то окажется, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека…»[49]. Преп. Феодор Студит пишет: «Христос не был обыкновенным человеком; также неправославно было бы сказать, что  он воспринял и спас одного из людей, а не целую природу во всей полноте. Однако следует сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально, ибо как же иначе эта природа созерцалась таким образом, который позволял ей быть видимой и изобразимой»[50]. 

Следует отметить, что параллельно исповеданию во Христе общей человеческой природы имело место также и исповедание индивидуальной природы (т.е. некоего единства, образованного из общей природы и акциденций). В дошедшей до нас литературе впервые такая точка зрения встречается у Леонтия Византийского в «Эпилисисе», где он, реагируя на критику его исповедания во Христе общей человеческой природы, имевшего место в работе «Против Несториан и Евтихиан», несколько отходит от этого и признаёт, что воспринятая Словом природа является индивидуальной, но, в то же время, последовательно опровергает мнение, что она является частной[51](иначе она в совокупности с акциденциями образовала бы человеческую ипостась). Преп. Иоанн Дамаскин как добросовестный систематик в «Точном изложении православной веры» приводит этот подход: «Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это бы­ло бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни ус­ матриваемой в целом роде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в неделимом существе, тождественную роду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения)»[52] (Часть 3, Глава 11).

Таким образом, православные богословы в той или иной форме говорили о том, что две природы во Христе являются общими (согласимся, что индивидуальная человеческая природа мало чем отличается от общей). Нехалкидониты же, поскольку изначально не признавали реальность общей человеческой природы, не могли никак признать, что Слово восприняло такую природу, и единственное, что им оставалось, утверждать, что Оно восприняло частную человеческую природу. Кроме того, поскольку для них имела огромную важность формула «Единая природа Бога Слова воплощённая», а воплощённой никак не может считаться общая божественная природа, то они вынуждены были говорить о частной природе Слова, которая и воплотилась. Таким образом, по их мнению, во Христе божество и человечество соединились как частное с частным. Вероятно, до настоящего времени такой подход считается у нехалкидонитов единственно верным, и никакой другой не воспринимается как приемлемый. По крайней мере, автор данной статьи в знакомой ему нехалкидонской литературе какой-либо иной подход не встречал.

3.  Поиск пути достижения взаимопонимания и согласия в истине

3.1. Примирение концепций общей и частной природ как необходимое условие конструктивного богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквями

Опираясь на всё, сказанное выше, можно утверждать:

· Нет достаточных оснований, чтобы отбросить как несостоятельную с философской точки зрения ни концепцию общей природы, ни концепцию частной природы; кроме того, необходимо отметить тот факт, что обе они в том или ином виде присутствовали в христианской традиции задолго до Халкидонского собора.

· Если мы признаём концепцию общей природы вполне состоятельной и опираемся на неё, то исповедание во Христе двух общих природ является православным, исповедание одной общей природы – докетизмом, а исповедание единой общей природы означает признание появления нового общего вида «богочеловек», что абсурдно. Следовательно, в рамках концепции общей природы единственно верным является исповедание во Христе двух природ, которое и имеет место в Православной Церкви.

· Если мы признаём концепцию частной природы состоятельной и опираемся на неё, то исповедание единой частной природы Христа практически тождественно исповеданию Его единой ипостаси и является православным, а исповедание в Нём двух частных природ – несторианством, т.е. ересью. Следовательно, в рамках концепции частной природы единственно верным является исповедание во Христе единой природы, которое и имеет место в Древних Восточных Церквах.

· Таким образом, каждая из двух указанных христологических формул являются верной в рамках одной метафизической концепции и неверной – в рамках другой[53], поэтому поиск реального богословского согласия между Православной Церковью и Древними Восточными Церквями с неизбежностью должен включать в себя вопрос примирения этих концепций[54], а если окажется возможным, то и их согласования.

3.2.    Возможно ли примирение концепций общей и частной природ?

На первый взгляд может показаться, что концепции общей природы и частной природы полностью противоречат друг другу, и принятие одной из них одновременно исключает возможность принятия другой. Когда-то и автор данной работы так полагал. Однако, если разобраться, неустранимых противоречий между ними нет. Проблема скорее в том, что в процессе многовековой полемики между халкидонитами и нехалкидонитами, не прекращавшейся полностью даже во время имевших место нескольких попыток примирения и воссоединения, каждая из сторон пыталась представить дело так, что её позиция является совершенной, а позиция противоположной стороны – абсурдной. Этот же поход постепенно был перенесён и на применяемые онтологические парадигмы, и для каждой стороны её онтология стала настолько привычной и родной, что давно уже кажется абсолютно истинной, а онтология противоположной стороны – не заслуживающий никакого внимания. Но заметим, что привычное далеко не всегда является истинным, а уж тем более – совершенным. Ведь многие наши предрассудки также являются привычными. А кто может быть уверен, что те или иные философские взгляды, привнесённые в христианское богословие простыми смертными людьми (пусть даже с самым чистым сердцем и самой благой целью), а не дарованные напрямую Богом, не содержат такие предрассудки? Никто. А раз так, необходимо критичнее относиться к философским наслоениям в собственном богословии, и внимательнее – в чужом, понимая, что и своя онтология далеко не во всём совершенна, а потому её возможно, а иногда и просто необходимо развивать и совершенствовать, и чужая далеко не всегда ошибочна или примитивна, а потому её небесполезно, а в рамках богословского диалога – даже необходимо понимать.

Итак, покажем вкратце, что концепции общей и частной природ ни сами по себе, ни в контексте христианского богословия отнюдь не исключают друг друга.

Сторонники первой концепции (т.е. халкидониты), утверждая реальность общих природ, вне всякого сомнения, признают также реальность ипостасей. Им остаётся однозначно согласиться с тем, что после умозрительного вычитания из ипостаси всех акциденций мы получим не общую природу, а некую лишённую любых акциденций самобытную монаду[55], отличающуюся от монад того же вида нумерически. Но разве возможна иная точка зрения? Ведь если бы вычитание из ипостаси акциденций давало общую природу, то обратное действие, т.е. прибавление к общей природе акциденций, давало бы ипостась. И тогда пришлось бы согласиться с тем, что человечество Христа является ипостасью, поскольку состоит из общей природы и акциденций; а такой вывод для халкидонитов неприемлем. Следовательно, вычитание из ипостаси всех акциденций даёт не общую природу, а «ядро ипостаси». Называть его частной природой, вообще-то говоря, не вполне корректно, т.к. оно содержит в себе «нечто»[56], отличающее его от общей природы и само природой не являющееся[57]. Таким образом, для сторонников концепции  общих природ само по себе признание реальности природ частных – это в большей степени вопрос терминологии, нежели онтологии. Но в то же время такое признание сразу покажет, что в применяемой ими онтологии есть определённый пробел – то самое неизвестное «нечто», которое «превращает» общую природу в частную, или иначе – в «ядро ипостаси»; и этот пробел необходимо будет устранить, что, собственно, и сделает возможным не просто декларативное, а философски осознанное признание с их стороны состоятельности концепции частных природ.

Для сторонников же последней (т.е. нехалкидонитов) признание реальности общих природ в тварном мире – это уже вопрос, в большей степени, онтологический, нежели чисто терминологический, потому что в соответствии с их взглядами общее (для всех представителей одного вида) может быть лишь абстракцией, либо потенцией. Однако заметим, что признание реальности частных природ само по себе отнюдь не обязывает отрицать реальность общих. Ведь нехалкидониты одновременно исповедуют и реальность общей божественной природы в Троице, и реальность природы Сына, которая воплотилась. Что же им может запретить и в тварном мире наряду с реальностью частных природ признать реальность природ общих? Конечно, на единство Троицы в Священном писании есть прямое указание, а на единство человечества – нет. Сын Божий прямо говорит: «Я и Отец – одно» (Иоан.10:30), но нигде в прямо не сказано, что Адам и Авель – одно. Однако на это можно найти косвенные указания. Например: «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба». (1Кор.15:47). Почему вторым человеком назван Господь, а не Ева, не Каин и не Авель?.. Или другое: «совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт 2:2). Если нет общей человеческой природы, и с каждым человеком после Адама появляется новая человеческая природа, то либо Бог творит эту природу, и тогда появление на свет Авеля практически ничем не отличается от появления на свет Адама, так что получается, что Бог не почил от дел Своих, либо эта новая природа рождается от предыдущих природ, и тогда в Адаме природа нерождённая, а в Авеле – рождённая (напомним, выше было показано, что подобный подход однозначно отвергает свт. Григорий Нисский). Можно найти и иные аргументы. В любом случае, как общее не упраздняет единичное, так и единичное не упраздняет общее. Так что если нехалкидониты признáют реальность общих природ, применяемая ими концепция частной природы нисколько не пострадает[58]. Другое дело, что реализм является гораздо более сложным для понимания, чем номинализм, и, вероятно, в том числе и поэтому нехалкидониты предпочитали и доныне предпочитают именно последний[59]. Но кто сказал, что мир устроен просто, и простота – это надёжный критерий истины?..

Таким образом, нет никакого противоречия в том, чтобы одновременно признавать и реальность общей природы, и реальность частных природ. Правда, если делать это лишь формально, то получится чисто внешнее примирение двух соответствующих концепций, которые будут продолжать существовать отдельно и независимо друг от друга. Однако было бы гораздо более ценным их согласование. А для этого необходимо, так сказать, выстроить мост между общей и частной природами. Ведь если одновременно существуют и общая природа, и частные природы одного вида, то как они друг с другом соотносятся? Вот вопрос, ответ на который прояснил бы многие неясности, и, возможно, устранил бы некоторые существенные пробелы в онтологии.

3.3. Как согласовать концепции общей и частной природ?

Автор полагает, что единственную возможность осуществить такое согласование предоставляет продвижение в направлении, на которое указывают и признание Плотином существования наряду с идеей общего (например, человека вообще) также и идеи единичного (например, Сократа), и признание преп. Максимом Исповедником существования не только логосов видов, но и логосов индивидов, и понятие haecceitas Дунса Скота. Подробно говорить об этом здесь нет возможности, поэтому скажем очень кратко.

Если для упрощения вынести за скобки различие между актом и потенцией, и рассматривать дело на уровне логического содержания, то можно утверждать, что идея человека вообще в совокупности с идеей данного конкретного человека[60], даёт (или будет определять) его частную природу (ядро ипостаси). Поскольку указанная совокупность может быть соотнесена только с данным человеком, и больше ни с кем другим, следовательно, и соответствующая частная природа познаётся только в нём и больше ни в ком другом. Отметим, что последнее утверждение соответствует одному из приведённых выше постулатов Иоанна Филопона[61]; и следует признать, что этот постулат верен. Но другой его постулат, фактически утверждающий, что общая природа (например, человека вообще) не существует «ни в каком индивиде», неверен. Наоборот, она существует в каждом индивиде данного вида. Ведь всё, что охватывает понятие человек вообще, познаётся и в Петре, и в Павле, и в Иоанне.

Что же касается тех нюансов, которые вносит различение потенции и  акта, то рассмотреть их вкратце проблематично. Это автор делает более подробно в своей уже упомянутой монографии.

Итак, представляется, что единственный способ согласования концепций общей и частной природ – это признание того, что общая природа – это часть частной природы[62]. Последняя помимо первой включает в себя ещё и «нечто», определяющее данную конкретную личность[63]. Вот это «нечто» и отсутствует в человечестве Христа, иначе бы в Нём познавался бы некий конкретный человек, некая человеческая личность. Таким образом, это «нечто» напрямую выводит нас к тайне человеческой личности. Именно его отсутствие во Христе обязывает халкидонитов  исповедать в Нём общую человеческую природу, воспринятую ипостасью Слова, а не частную. Лишь при таком понимании является православным исповедание во Христе двух природ. И опять же, именно отсутствие этого «нечто» исключает для нехалкидонитов возможность исповедания во Христе двух (частных) природ, но только «единой природы»[64]. Последнее выражение автор считает с точки зрения терминологии не очень удачным, но, ради икономии, допустимым.

Таким образом, не исключено, что достижение желаемого согласования рассматриваемых концепций может оказаться вполне возможным. Однако заметим, что для достижения этой цели одного лишь добросовестного исследования имеющегося в наличии философского и богословского наследия, всего того, что к настоящему времени уже сказано и написано, явно мало. Идя по такому пути, мы едва ли получим все ответы на интересующие нас вопросы. Скорее необходимо сначала сосредоточиться на выявлении в применяемой сторонами онтологии скрытых пробелов, их устранении[65], после чего, с учётом полученных данных, выстроить некую новую более полную и подробную онтологическую парадигму, в которой, предположительно, должен быть соблюдён принцип соответствия в отношении концепций общей и частной природ, т.е. последние должны войти в неё как предельные или частные случаи[66]. Задача очень непростая, но, как полагает автор, решаемая.

Список источников и литературы

Источники

1)   Анастасий Синаит, преп. Путеводитель / Пер. с греч. яз. А. И. Сидорова // Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М.2003. – С. 191–272.

2)  Аристотель. Вторая аналитика / Пер. А. В. Кубицкого // Хрестоматия по западной философии. М., Астрель, 2003. – С. 192–206.

3)   Аристотель. Категории / Пер. А. В. Кубицкого // Хрестоматия по западной философии. М., Астрель, 2003. – С.185–192.

4)   Аристотель. Метафизика / Пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Метафизика. Переводы, комментарии и толкования. СПб.: Алетейя, 2002; Киев: Эльга, 2002. – С. 29–473.

5)   Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия // Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 5-6. М., 1863.

6)   Григорий Нисский, свт. К Авлалию о том, что не «три Бога» // Григорий Нисский, свт. Сочинения и письма. М.: Издательство Московской Патриархии, 2007. – 336с.

7)   Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия / Пер. с древнеарм. С. С. Аревшатяна // Давид Анахт. Сочинения. М.: Мысль, 1975. – С. 101–195.

8)   Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М.: Даръ, 2007. – 416с.

9)  Иоанн Дамаскин, преп. О ста ересях вкратце // Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Перевод с древнегреческого и комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. – С. 123–155.

10)    Максим Исповедник. Письмо XII. Кубикуларию Иоанну о правых догматах Церкви Божией и против еретика Севира // «Максим Исповедник. Письма». СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета Русская Христианская гуманитарная академия, 2007. – С. 129–156.

11)    Максим Исповедник. Письмо XV. Об общем и особенном, то есть о сущности и ипостаси, Косьме, богоугоднейшему диакону Александрии // «Максим Исповедник. Письма». СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета Русская Христианская гуманитарная академия, 2007. – С. 177–196.

12)    Нерсес Шнорали, Католикос. Изложение веры Армянской Церкви / Перевод на рус. яз. Худобашева // Троицкий И. «Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию Боголюбивого Государя Греков Мануила». СПб, 1875г. Репринтное издание. – С. 22–48.

13)    Феодор Абу-Курра. Различение и разъяснение терминов, с которыми обращаются философы, и опровержение душегубительной ереси акефалов севериан, то есть яковитов / Перевод и примечания Ф. Г. Беневича // Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Текст, 2011. – С.173–194.

14)    Theodori Studitae. Antirrheticus I. PG 99, 328a–352b.

15)    Գրիգոր Տաթևացի . Ոսկեփորիկ: Երևան. Գթություն,1995. – 273էջ. = Григор Татевац и. Златочрев. На арм. яз. Ереван: «Гтутьюн», 1995. – 273с.

Литература

1.    Аревшатян С. С. Давид Анахт и его роль в развитии древнеармянской философии // Давид Анахт . Сочинения. М.: Мысль, 1975. – С. 5–28.

2.    Аревшатян С.С. Философские взгляды Григора Татеваци. Ереван, Изд. АН Арм. ССР, 1957. – 182с.

3.    Армянская апостольская Церковь // Православная Энциклопедия. Т. III. М., 2001. – С. 329–355.

4.    Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 18 – 23 февраля 1997 года, Свято-Данилов монастырь. Сборник документов. М., 1997.

5.    Бенакис Л . Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля // Философия Давида Непобедимого. [Сб. cт.]. М.: Наука, 1984. – С. 261–267.

6.    Беневич Г. И. Иоанн Филопон // Православная энциклопедия, Том XXIV. М., 2010. –С. 628–646.

7.    Болотов В.В.Лекции по истории Древней Церкви. Минск: Харвест, 2008. Т. III-IV.

8.    Габриелян Г. Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. – 488с.

9.    Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. М.: ПСТГУ, 2007. – 328с.

10.  Кросс Ричард. Индивидуальные природы в христологии Леонтия Византийского // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. – С. 632–654.

11.   Месяц С. В. Аммоний сын Гермия // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. – 105–108.

12.  Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: по поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. Сергиев Посад: МДАиС, 2006, № 5-6.– С.670–680.

13.   Петров В.В., Максим Исповедник: онтология и метод в Византийской философии VII века, М., 2007. – 204с.

14.  Стяжкин Н. И. Давид непобедимый: «формула» троякого существования универсалий и диалектическая логика // Философия Давида Непобедимого. [Сб. cт.]. М.: Наука, 1984.– С. 179–186.

15.  Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Храм Христа Спасителя, 13-16 августа 2000 года. Материалы. М.: Издательский совет Московского Патриархата, 2001. – 480с.

16.   Benakis L . The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / Ed D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. Pp. 75–86.

17.   Պետրոսյան Եզնիկ, Ծ.Վարդապէտ .Հայ Եկեղեցու քրիստոսաբանությունը: Ս. Էջմիածին,1995. – 104էջ. = Петросян Езник,  протоархимандрит. Христология Армянской Церкви. На арм. яз. Св. Эчмиадзин. 1995. – 104с.