Статус феноменологии остается неопределенным. При этом феноменологическое предложение остается востребованным. Такая двойственность в положении феноменологии объясняется, помимо всего прочего, тем, что структура научного знания о религии нуждается в пересмотре. Для феноменологии пока еще нет отдельного места, пока она скорее приграничная, т.е. находит себя при чужих границах. Но в новой структуре знаний она может оказаться одной из первых по значимости. Вполне возможно, что на месте философии религии и теологии окажется именно феноменология религии либо как via nova, либо как via media.

Аргументы в пользу феноменологического способа интеграции философии и теологии можно встретить как у философов религии (В. Шохин, М. Пылаев), так и у теологов (Т. Добко, Ю. Черноморец). Феноменологическая конвергенция, т.е. зреющее издалека сходство, непреднамеренная созвучность, неожиданная родственность характерны для таких разных мыслителей, как Джон Милбанк, Ганс Урс фон Бальтазар, Жан-Люк Марион, Мишель Анри, Джон Капуто, Джеймс Смит, Дэвид Бентли Харт, Джон Пантелеймон Мануссакис. Мыслители этой когорты проделали большую работу по переосмыслению возможностей философии и теологии «после метафизики».

В результате этих всесторонних рефлексий философия религии и теология утратили свой стабильный статус и уверенность в понимании своего предмета. Подобная неуверенность в себе соседствует с удивлением от явленного, открытого, подаренного. Подобно древнему Иову, философы и теологи готовы сказать: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42:5). Иными словами, «закат метанарраций» стал также закатом для систем религии и систем знаний о религии. Но этот же закат оживил поиски первичной реальности, жизни как таковой; жизни, освобожденной от систем и расцветшей на их развалинах. В последующих размышлениях будет показано (применительно к христианству), каким образом феноменология религии отвечает на институциональный кризис науки (в частности кризис философии религии и теологии), а также на новые запросы со стороны исследовательского сообщества и общества в целом.

В постсоветских науках о религии на феноменологию претендуют религиоведы (а именно историки религии), философы и теологии. Для первых феноменология – не более чем типология религиозных феноменов[1]. Для вторых и третьих феноменология рассматривается как внутренний вызов, как особое их измерение, их очищающая проблематизация на пути к собственно религиозному, нуминозному опыту[2].

При первом подходе феноменология – не более чем историческая морфология, ничем не нарушающая привычную структуру научного знания. В случае же с философской или теологической феноменологией появляется прецедент интеграции теологии и философии, воспринимающийся неоднозначно – с одной стороны, как «философизация теологии» (это видится угрозой для кадровых теологов); с другой стороны, как «теологическое вторжение», «религиозный вызов», «теологизация философии» (эти и подобные им обвинения звучат чаще всего со стороны религиоведов). При этом многие представители обоих лагерей согласятся с авторитетным мнением российского философа В. Шохина, что «имеет место попытка найти для теистической теологии законную философскую прописку во все более и более секуляризирущемся обществе под таким академически найтральным названием как “философия религии”» [Шохин, 2011: с. 22].

В дальнейшем мы будем говорить не о историко-религиоведческом подходе к феноменологии (оставим без возражений притязания религиоведов на это название, хотя заметим, что лучше было бы заменить его словом «типология»), но исключительно о ее философско-религиозных перспективах.

В свете философско-религиозных подходов феноменология религии – сложносоставная дисциплина, предлагающая науке о религии постметафизическую, и даже больше, постсистематическую перспективу чистого и непосредственного видения, опытного знания, т.е. по-знания. Такое познание находит в известной оппозиции к вульгарности систем и «объективной» рациональности.

Здесь уместно напомнить апостольские слова о предмете христианской веры и сути христианской религии как жизни, которая явилась: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась нам, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем ам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Иоан. 1:1-3).

Этот фрагмент апостольского послания вполне может считаться феноменологическим вариантом христианского кредо: жизнь явилась, ее видели, рассматривали, освязали; в Сыне жизнь Отца стала доступной людям; в общине происходит общение с Богом. Здесь апостол Иоанн, автор «философского» Евангелия, говорит предельно просто, даже плоскостно, помещая начало веры, события Пришествия и Спасения в обычное физическое пространство человеческой истории, драмы отношений, общины и общения.

Это забытое феноменологическое кредо вновь становится актуальным, на него есть и философский, и теологический спрос. Очевидно, религия как система была неизбежным этапом и формой, при которых религиозная жизнь сберегалась и рационально расходовалась Церковью и обществом. Но со временем религия начинает работать уже на воспроизводство себя, присваивая «жизнь» (в том числе собственный духовной, социальный, культурный потенциал) или даже заглушая ее. На (не)определенном этапе жизнь становится знанием о жизни, а религия – знанием о религии; Откровение – теологией, живое Слово – чужой цитатой.

В отличие от раннехристианских верований и писаний, академическая теология выражает религию в систематической форме. Подобным образом и философия религии изучает знания о религии. И та и другая дисциплины работают с системами, опосредующими религию и в этом опосредовании ее деформирующими, препарирующими, редуцирующими.

Довольно условно и упрощенно можно сказать, что есть системы, опосредующие религию, и есть сама религия. Чтобы отделить внутри религии первичное («жизнь») и вторичное («формы жизни»), можно назвать религию религиозной жизнью. К слову, именно в осмыслении этой жизни, исходя из нее же, видит свою задачу современная теология: «Узнать о Боге как факте можно только имея религиозный опыт… Бог как факт позволяет нам иметь единственное несокрушимое и абсолютное основание для наших знаний, ценностей, нормы нашей морали и религиозного служения. И это основание – сам Бог» [Черноморец, 2011: с. 363]. Фактичность жизни прекращает споры о ее возможности[3].

Еще вчера казавшийся «реальным», сегодняшний мир стал миром деривативов. Не слушаясь Оккама, философы и теологи множили сущности без надобности. Мир наполнился производными от производных, толкованиями толкований, комментариями комментариев, отрицаниями отрицаний. В этой ситуации усиливается интерес к непосредственному, я бы даже сказал жажда, тоска о неких чистых феноменах, стремление выйти за пределы теоретического знания. Если весь мир – это текст, то в поисках жизни человек естественным образом устремляется за его горизонты, за поля страниц, за линию экрана.

При всем изобилии информации и всех успехах науки cтановится ясно, что наука о науке, наука о религии как о научном знании о религии ведет в тупик бесконечного абстрагирования. Все это интересно для упражнений и состязаний специалистов-абстракционистов, но ничего не говорит о связи знания с реальностью. Наука о религии отчуждена от религии.

Но и религия как система отделена непреодолимой пропастью от религии как жизни. Феноменологический призыв «Назад к вещам» становится актуальным только для науки о религии, но и для самой религии. Христианские философы и теологи видят в феноменологии возможность преодоления метафизики в религии, более реального контакта с религиозной жизнью: «Философское осмысление абсолютного и самодостаточного бытия не исчерпывается метафизикой в смысле естественной теологии. Философия религии, как она практикуется с феноменологической точки зрения, разрешает нам доступ к рациональному изучению трансцедентного без нарушения внутренней логики сферы религиозной жизни» [Добко, 2012: c. 139].

Что действительно интересует сегодня людей, изучающих религию извне и изнутри – внутренняя, сокровенная, подлинная жизнь с ее обыкновенными и необыкновенными чудесами, личными и коллективными переживаниями, озарениями и откровениями, экстазами и созерцаниями, медитациями и пророчествами, смиренными молитвами и вдохновенным творчеством.

Феноменологический подход предлагает сосредоточиться на том, как являет себя религиозная жизнь в жизни обычной, как проявляет свои тайны на поверхности профанного. Предметом по-знания (и со-знания) становится не система описаний религии, но и не безмолвная глубина, где встречается лишь ничто или все, о которых нельзя ничего помыслить и сказать. В случае христианства феноменолога встречает не система, но и не безответная, беспредметная, бесплотная жизнь. Заглянувшего внутрь, причастившегося вере встречает жизнь Слова, отвечающая на вопрос человека сперва чувством, а затем Словом, Плотью, Духом Божьего Присутствия.

Итак, феноменология предлагает несистемный подход к религии; даже если она и выстраивает системы собственных описаний, то не по поводу систем религии, а по поводу феноменов религиозной жизни.

При таком подходе представления о рациональности нуждаются в пересмотре. Разум, имеющий дело с системами и объектами, сам становится изоморфным, т.е. стремится удовлетворять требованиям систематичности и объективности. Разум, имеющий дело с личным отношением, погруженный внутрь изучаемого жизненного мира, в среду не только исследуемой, но в первую очередь проживаемой жизни, будет ориентироваться на иные критерии и ориентиры – сопричастности, углубленности, открытости. Интерес при этом смещается от знаниевых систем к духовному опыту и состояниям сознания, в которых возникает иное, не выводимое из разума и его собственных оснований.

Этот сдвиг хорошо и своевременно прочувствовали теологи, представляющие такие разные направления, как неопатристика и богословие Евхаристии[4], современные версии протестантской теологии[5] или экуменический проект «радикальной ортодоксии».

Согласно основателю и классику последнего, Джону Милбанку, самодостаточность, объективность, универсальность разума стали его же проблемами, его же ограничениями: «Это было значительной помехой для богословия, поскольку подход, основанный лишь на личном порыве, не считался достаточным обоснованием объективных ценностей и божественной трансцендентности» [Милбанк, 2013: c. 108].

Вопреки традиционным и до сих пор кажущимся авторитетными претензиям метафизики, Милбанк утверждает ни много ни мало «постмодерность теологии», т.е. неизбежность перехода теологии в ее средневековых и модерных формах к теологии постмодерной: «Христианство “внутренне” постмодерно в таком смысле, в каком этого нельзя сказать о прочих религиях и идеологиях. Я имею в виду, что в христианстве, в его взгляде на людей, природу, общество и Бога, можно усмотреть априорное подозрение к фиксированным понятиям о “сущностях”, – даже несмотря на то, что оно никогда полностью не уходило от “тотальной” метафизики. Уже благодаря своей вере в творение из ничего, оно дает место темпоральному, признает приоритет становления и неожиданного возникновения. Реальность, подвешенная между ничто и бесконечностью, – это реальность потока, реальность без субстанции, составленная из одних лишь различий в отношении и бесконечных изменений (Августин, De Musica). Христианство, так же как нигилизм, и может, и должно принимать поток дифференциаций» [Милбанк, 2013: c. 110].  

Там, где царствовала метафизика, не было места неожиданности, возникновению, становлению, потоку, различиям, бесконечным изменениям. Сущности требовали такой полноты доверия, что его не оставалось на отношения. Поэтому обращение к Богу становится вновь возможным через подозрение к сущностям, занявшим Его место; через «апофеоз беспочвенности» (говоря словами Шестова), через кризис безосновности.

Этот христианский нигилизм по отношению к сущностям, системам, логиям, освобождает место для духовных практик, совершаемых от первого лица («мой Бог»)[6]. Но затем он же соединяет в общине, в ее коллективных действиях («наш Бог»). Все вторичное становится ненужным: сложные организационные формы и многоуровневые теоретические системы, а настоящее – доступным: община, молитва, пение, совместная трапеза, дела милосердия (подобным образом, развивая в «Иконе Алкивиадской» свои интуиции о религиозной непосредственности, Григорий Сковорода называет правдивым слово Эпикура « Благодарение блаженной природе за то, что нужное сделала нетрудным, а трудное ненужным» ).

Религия как знание о вере становится жизнью по вере, теряет свою метафизичность, становится почти физической, вполне реальной, осязаемой. Церковь как община верных – и Храм, и Тело. Эта телесность, воплощенность веры в жизни, пронизывающее присутствие Духа в истории и материи мира составляет важную истину христианской ортодоксии. Милбанк напоминает: «Предание изначально настаивало, что о Боге можно говорить только в контексте определенных исторических событий и воспоминаний; постмодерн подчеркивает вдобавок, что Бога невозможно видеть, на Него невозможно посмотреть. Ответить Богу означает ответить напору неизвестности. Когда христиане задаются вопросом, чему подобен Бог, единственное, что им остается, – это указать на наш «ответ» Богу: образование христианской общины. Община – это и есть то, что подобно Богу, причем еще более Ему подобен идеал общины, ее цель, скрыто присутствующая в ее практиках. Поэтому с тем же успехом можно и сказать, что община неподобна Богу, на неизреченную реальность Которого она лишь силится ответить. Если к смыслу понятия «Бог» мы приближаемся лишь благодаря общине, то говорить о Боге следует не только в словах, но также и в образах, и в телодвижениях. Всем этим мы произносим: «Бог» [Милбанк, 2013: с. 111-112].

С «постмодерностью» теологии, выражающейся в отказе от метафизики и переориентации на феноменологию и личностные отношения, согласен и протестантский философ Джеймс Смит: « Постмодернизм может быть катализатором для Церкви в восстановлении своей веры не как системы истины, продиктованной нейтральным разумом, а как истории, которая требует “глаз, чтобы видеть, и ухо, чтобы слышать”. Тогда главная обязанность Церкви как свидетеля – не демонстрация, а провозглашение – керигматическое призвание провозглашения Слова, ставшего плотью, а не слабые реальности теизма, которые предположительно производит нейтральный разум»[7] [Смит, 2012: с. 33].

Феноменологический сдвиг от систем знаний к «самим вещам» осмысляется и в постсоветской философии религии, не довольствующейся более работой с текстами, описаниями и идеями (о) религиозной жизни и ищущей подступы к опытному знанию, к философским смыслам и обобщениям реального (оставим за полями рефлексии о том, «что есть реальное», но при этом заметим, что интенция на «реальное» сама по себе является значимой и даже необходимой) религиозного опыта.

В частности, констатируется неприменимость спекулятивного философствования к постижению христианства как религии Откровения: « Самодостаточное и самоцельное спекулятивное философствование о Боге, Его домостроительстве в мире и других духовных предметах несовместимо с теистическим мировоззрением вследствие двух его основоположений. Первое, учение о творении, предполагающее бесконечный онтологический ров между Творцом и творением, исключает всякое богопознание, в котором Нетварное Бытие может быть поделено без остатка на категории разума, созданного Им же. Второе, учение о грехопадении, которое для христианства имеет гораздо большее значение, чем для других теистических религий, и предполагает значительную потерю духовного зрения со стороны субъекта этого познания, исключает возможность его “видения” без таких источников света, которые называются Откровением. Но можно сказать и больше, а именно, что такого рода философствование о Боге состоит в противоречии и с аутентичным религиозным состоянием сознания как таковым, которое, согласно основателю феноменологии религии Рудольфу Отто, опирается на нуминозный опыт, или встречу с Бытием всемогущим и всепреходящим, в присутствии которого человек должен осознавать свою совершенную незначительность» [Шохин, 2011: с. 30].

Указывая на конфликт философских претензий с базовыми истинами теологии, В. Шохин указывает и на противоречивые процессы внутри теологии, на внутреннюю логику ее развития от естественной теологии к теологии Откровения[8]. Естественный свет разума больше не светит ни философии, ни теологии, зато вновь воскрешаются давно известные религиозные истины о Божественном Свете, в котором человек получает способность видеть что-либо[9].

Феноменологически настроенный теолог (или же христианский философ) не спрашивает о достаточном основании бытия Бога, он воспринимает бытие в Боге, он видит, чувствует, слышит его как Божье присутствие. В до-верии данность Бога принимается,  в у-веренности утверждается и понимается.

Усматривая в феноменологии более сильный аргумент «от реальности» и «данности», теологи выступают апологетами феноменлогического подхода к философии религии: «Феноменологическая философия религии, которая принимает Бога и весь мир религиозных объектов такими, как они предстают в религиозном опыте, становится способом примирения между религией и философией в их легитимном намерении пребывать в связи с абсолютным и священным Бытием. Она оперирует данностью Бога как интенционального объекта человеческого сознания в его соотнесенности с Богом в целом ряде религиозных актов – поклонения, покаяния, молитвы, веры, доверия, зависимости, страха и других. Существует ли Бог реально? – ключевой вопрос естественной теологии, не является первоочередным для философии религии в этом значении» [Добко, 2012: с. 136].

Освобождаясь от метафизических вопросов, теологи-феноменологи (и философы-феноменологи) могут наконец заняться миром как он есть, без принуждения его к ответу о причинах и основаниях. Напротив, в таком исследовании приобретают значение личностные качества субъекта, «тонкие настройки», «феноменологическая этика». Как полагает Бальтазар, «Насколько бытие познаваемо, оно всегда уже раскрыто как таковое <…> В этой обнаженности истина непосредство взывает о защите со стороны понимающей любви. Элементарный акт познания должен включать в себя позицию благоволения, если не милосердия, принимающаю беззащитный объект в атмосфере тепла и благоразумия» [Бальтазар, 2013: с. 221].

Феноменолога встречает тайна мира в ее открытости-сокрытости, в ее интимности и абсолютной благости, поэтому познание становится возможным не посредством системного, методичного, объективного подхода, но через личностные отношения, в которых помимо невозможной для нас любви требуются отчасти возможные качества – благодарность (довольство от уже данного, признательность дарителю, сердечный отклик), д оверие (не настаивание на открытии всего и сразу), стыдливость (способность отвести взор, переживать смущение от близости)[10]. В подобных отношениях познание состоит не только из полученных ответов, но также из пауз тишины, молчания, благоговения, интеллектуальных просветлений и духовных переживаний, которые не всегда переводимы на язык науки.

Иными словами, феноменология открывает в религии то, что философия религии и теология как системы знаний не могут обосновать, но должны принять; не могут изложить в текстах, но не должны умолчать. Как наука не может вместить в себя всю полноту жизни и вынужденно оставляет место для других форм познания, так и феноменология, открывая доступ к религии как она сама себя (про)являет (т.е. внутреннего мира религии, целостной религиозной жизни, бьющей через край текстов и теорий), не в состоянии освоить открытое без специализированного труда философов религии и теологов, работающих в рамках своих научных традиций и обладающих собственным инструментарием. Иными словами, феноменология открывает столь богатое феноменами исследовательское поле, что работы на нем хватит и философам религии и теологам.

То, что первые пытались обосновать как логически возможное, а вторые оправдать как непротиворечивое, оказывается уже открытым. Большая часть дискуссий о существовании и атрибутах бытия Бога, вопросов естественной теологии и философской апологетики теряют смысл, поскольку феноменология начинается там, куда эти дисциплины лишь собирались прийти в конце своих исследовательских маршрутов.

Феноменология оказалась даром для философов и теологов, сберегая их силы и время для дальнейшей работы внутри, во внутреннем пространстве религии как таковой. Можно сказать, философы и теологи, насколько они способны видеть открытое и принять феноменологическое предложение, – «немножко» феноменологи.

Философ религии, способный к феноменологии, становится отчасти и теологом. По мнению философов, религии это не обязательно, но «полезно»: «Философ религии так же может заниматься традиционным предметами теологии, как философ науки может быть физиком, биологом или любым другим практикующим естествоиспытателем. Это верно, и можно добавить, что для философа религии полезно быть и теологом. Но из этого не следует, что деятельность философа религии и деятельность теолога идентичны» [Шохин, с. 21-22]. Откликаясь на эту мысль со своей стороны, теологи, вероятно, могли бы сказать, что для теолога полезно быть философом религии, но из этого не следует, что все это одно и то же.

Вероятно, то же самое можно сказать о феноменологе – он немножко «философ» и «слегка» теолог. Конечно, все это осложняет с татус самой феноменологии и феноменолога. Если феноменолог не философ и не теолог, а отчасти философ и отчасти теолог, то возникается вопрос, может ли он быть особым, устойчивым и самостоятельным типом исследователя, или же феноменолог – временный, транзитный статус для уже не теолога и еще не философа? Именно поэтому, сохраняя различия, мы говорим об интеграции дисциплин в рамках феноменологического подхода.

Предметом феноменологии религии становится не философское или теологическое знание как знание о религии, но сама религия как религиозная жизнь, в ее непосредственности, и почти физической (без излишних надстроек «мета») реальности. При этой непосредственности (неметафизичности и нетеоретичности) сохраняются и возможности научно-феноменологического  подхода, поскольку жизнь, началом которой было Слово[11], не остается безответной к вопросам познающего субъекта, открывается рефлексии, вопросам, сомнениям, исследованиям.

Феноменология предлагает срединный, царский путь, соединяющий возможности философии религии и христианской теологии. Первая остается внешней и нейтральной, вторая внутренней и участвующей. Феноменология становится причастной второй, чтобы сделать ее хотя бы отчасти доступной для первой. Таким образом роль феноменологии является посреднической и интегративной. В соседстве философии религии и теологии, служа обоим и ими же обогащаясь, феноменология вполне может быть названа via media.

Библиография

1. Бальтазар Г.У. фон. Теологика. I. Истина мира. – М.: Издательство ББИ, 2013. – 301 с.

2. Гоффманн Г.  Особливості співвідношення релігієзнавства, філософії релігії та феноменології релігії у сучасному польському релігієзнавстві // Філософія релігії в Україні. Збірник наукових праць. За науковою редацією А. Колодного та О. Горкуші. – К., 2012. – С. 28-35.

3. Добко Т. “Бог феноменологів” як відповідь на дилему “Бога Авраама, Ісаака і Якова” чи “Бога філософів та вчених” // Філософія релігії в Україні. Збірник наукових праць. За науковою редацією А. Колодного та О. Горкуші. – К., 2012. – С. 133-140.

4. Милбанк Д. «Постмодерный критический августинизм»: краткая сумма в 42 ответах на незаданные вопросы // // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск III, 2012. Теологія і філософія релігії. – 2013. – С. 108-120.

5. Пылаев М. Феноменология религии в феноменологии религии Рудольфа Отто // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск II, 2011. Теологія і філософія релігії. – 2012. – С. 188-202.

6. Смит Дж. Церковь и постмодернизм. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 214 с

7. Черноморец Ю. // Форум 20. Двадцать лет религиозной свободы и активной миссии в постсоветских странах. Материалы к дискуссиям. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – С. 352-371.

8. Черноморец Ю. Теология как наука // Русский журнал. 26.07.2012. Электронный ресурс. Код доступа:http://www.russ.ru/layout/set/print/Mirovaya-povestka/Teologiya-kak-nauka-2

9. Шохин В.К. Философия религии и разновидности рациональной теологии // Философия религии. Альманах 2010-2011. – М.: Восточная литература, 2011. – С. 15-31.

10. Smith C. The Bible made impossible. Why biblicism is not a truly evangelical reading of Scripture. – Grand Rapids: BrazosPress, 2011. – 220 p.