В статье магистра богословия, соискателя Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия священника Алексия Васильева актуализируются вопросы методологии православной теологии в контексте феноменологии методологии. На основании расширительной трактовки концепции «трех миров» К. Поппера предложен богословский подход к представлению полноты реальности, которую может постигать человек. К фундаментальным областям познания отнесены познание материального мира, познание самого себя, постижение культуры как реальности, богопознание. С учетом зависимости метода познания от природы постигаемого мира предложена структура методологии, объясняющая применимость логических, диалектических и антиномированных методов познания к постижению реальности. Применение тех или иных типов методологии связано с постулированием определенных методов постижения реальности, на основании которых выстраивается соответствующая картина мира (научная, культурологическая, богословская). Антиномирование как один из этих методов позволяет постигать единство несовместимых реальностей, но остается недостаточно изученной отраслью методологии.

Проблематика, вынесенная в название статьи, призвана актуализировать один из тезисов современного научно-образовательного российского стандарта «26.00.01 — Теология», а именно проблему методологии православной теологии: имеется ли у православного богословия собственный метод, которым формируется его основание — догматическое богословие, или же методы теологии аналогичны методам науки, эмпирически основанным на системах материальных аксиом, либо методам гуманитаристики, основанным на диалектическом взаимодействии концептосфер культуры[1]. В качестве методов исследования в статье применяется концептуальный анализ, метод парадигм, моделирование.

Для раскрытия проблематики предлагается рассмотреть вопрос в несколько этапов. Во-первых, необходимо выяснить, насколько окружающая человека реальность является единой по своим принципиальным постигаемым характеристикам, иными словами, в каких постигаемых мирах обитает человек, имеющий сложную природу и многоуровневую организацию бытия. Во-вторых, соотнести постигаемые реальности и методы их постижения, поскольку именно в такой постановке вопроса гносеологическая парадигма ответов релевантна онтологической. Для этого необходимо уточнение структуры познавательного метода в отношении того, какие компоненты метода должны конфигурироваться уникально для постижения различных реальностей. Последним этапом исследования необходимо показать, каким способом формируются целостные картины мира на основании неизменяемых постулатов, «точек опоры», необходимых констант, на основании которых становится возможным постижение реальности. К таковым постулатам следует отнести аксиомы, концепты и догматы. На их основе вырастают величественные здания науки, культуры и богословия, созидающие образ любой цивилизации. В результате всех корреляций мы должны сформировать представление о собственном методе теологии, который не будет опосредован методами гуманитаристики или естествознания и который можно будет сопоставить с методологиями последних в качестве равнозначной им самостоятельной методологии. В качестве такого метода в статье предлагается рассматривать антиномирование как метод догматического богословия, что является принципиально новым подходом в данной отрасли исследований.

Несмотря на то что следующий ниже абзац в демократическом научном пространстве может выглядеть как сомнительное предложение формата «для успешного решения нашей задачи примем значение π=3», необходимо отметить невозможность употребления дефиниции «богословие» в значении «богословие вообще», вне его конфессиональной коннотации. Например, даже в границах российского стандарта «Теология» понятие о благодати «по-православному» совсем не равно понятию о благодати «по-католически», а иудейские и исламские богословские нарративы вообще сильно разнесены по смыслу. Во избежание двусмысленности высказываний мы должны принять только одну область стандарта, а именно «Православная теология», в качестве основы своего исследования, поскольку данная область отвечает разрабатываемой нами методологии теологии.

Поиск и постижение реальностей, имеющих истинное бытие, занимает разум человека с древнейших времен. Магические практики требовали расширения сознания, рациональные — дерзких философских экспериментов, вероучительные — не мечтательного обращения к истинному Богу. Современное научное представление о реальности как совокупности постигаемых миров (универсумов, царств) ввел Карл Поппер. В 1967 г. в докладе на III Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки в Амстердаме Поппер сформулировал концепцию трех миров, постигаемых человеком: материальный мир, ментальный мир, мир объективного содержания мышления (в иной трактовке: научные идеи, поэтика, искусство) (см.: [Поппер, 1983, 439–440]). Иными словами, это физическая, ментальная и культурная реальности. Для «третьего мира», или «царства», Поппер не предлагает самостоятельной онтологии (сознательно исключая платоновское представление абсолютного мира идей), «третий» мир опосредован материальными носителями информации и актуализируется субъектом по мере необходимости[2].

Несводимость иерархии «царств» одного к другому, утверждаемая Поппером, противоположна любой форме редукционизма, предполагающего прямую генерическую выводимость сложных систем из простых. Подобное индетерминированное представление о творческом состоянии вселенной в целом отвечает идее Божественного разумного замысла о морфологии творения. Однако радикальное отличие теологической картины мира заключается в признании общей основы любого количества постигаемых миров — их тварности. Догматы о вечном бытии Бога Святой Троицы и творении мира и времени из ничего[3] снимают известную проблему полного дуализма материи и духа, объединяя их исходным общим свойством тварности как первой и наиболее глубокой характеристики бытия, противопоставляя эту реальность другой — реальности абсолютной Божественной нетварности: «Все — далеко от Бога не по месту, но по природе» [Иоанн Дамаскин, 2003, 50]. Методическим следствием «тварности всего» является признание глубинной метафизической общности даже контрадикторных друг другу постигаемых сотворенных миров. Нетварность Бога постигаема только апофатически, как смиренное признание невозможности для сотворенного разума постигнуть образ нетварного бытия Бога и исповедать его в положительных понятиях. Богообщение в православии трактуется как обращение к Живому Богу, возможное благодаря Пресущественности Бога в Его нетварных энергиях, обнимающих человека, вводящих в таинственное единство с Богом [Георгий Капсанис, 2008, 27], и богословский подход должен постулировать (независимо от светской оценки этого постулата) реальность еще одного постигаемого Царства, не рефлексируемого рационально, ментально и культурно, — нетварного мира Пресвятой Троицы, Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа. По природе Бог есть Любовь и открывается истинно любящему сердцу Своими нетварными энергиями благодати. Но и этим не исчерпывается богословие. С момента Боговоплощения нетварное и тварное состоят в антиномированном «халкидонском единстве» в Ипостаси Христа, и в Его Ипостаси человек призван увидеть бытие Истины лицом к лицу[4].

Фактическое наличие нескольких несводимых друг ко другу постигаемых реальностей, бытие каждой из которых обусловлено собственной логикой и полноценной внутренней жизнью, должно предполагать и наличие соответствующих этим реальностям способов их познания, а также какие-то пути рефлексии этого познания. Не будет ошибочным отметить, что наиболее «видимый» мир, в первую очередь постигаемый человеком, это мир физических объектов и явлений материальной Вселенной. Аристотель разработал инструментарий для его познания — логику бытия вещей и понятий о них [Васильев Н., 1910, VI]. Однако способность мыслить миры, свободные от законов материального мира и присущей ему логики, известна повсеместно. На ней имплицитно построена любая концепция художественного творчества. Вместе с тем способность мыслить миры, свободные от законов материальной логики, не только указывает на абстрактный творческий потенциал личности, но и может говорить о том, что человек по богообразной ипостаси изначально призван к тому, чтобы постигать все миры, которые были сотворены. Метафизическая предпосылка о познаваемости мира в сочетании с антропным принципом задают гносеологическую оптимистичность научной парадигмы познания. Между тем в научном сообществе давно ставится вопрос о зависимости методов познания от природы познаваемых объектов [Васильев Н., 1912, 213], а также высказывается гипотеза о том, что человек мыслит и постигает реальность в парадигмах нескольких логических систем [Карпенко, 2000, 15]. Поскольку методология познания детерминируется природой познаваемой реальности, следующим шагом исследования мы должны как-то соотнести с каждой реальностью конституирующие методы их познания, в связи с чем представляется необходимым совершить краткий экскурс в феноменологию метода.

Любая методология формируется на основе определенной последовательности актов познания. В их основе должен находиться определенный конституирующий элемент, объединяющий единичные акты в систему познания, истинно отражающую взаимосвязь сущего и мыслимого о сущем. В качестве такого элемента выступает методическая операция сравнения, эвристический потенциал которой в структуре формирования нового знания оценивается очень высоко еще со времен античности [Ларин, 2004, 110–112]. Сравнение позволяет «различать и обобщать», то есть «разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них», и наоборот, «охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» [Платон, 1994, 176]. Данный операнд в структуре формирования методологии — «самый универсальный, самый очевидный, но вместе с тем и самый скрытый, подлежащий выявлению элемент, определяющий форму познания <…> и гарантирующий богатство его содержания» [Фуко, 1994, 66]. Сравнение включает в себя два контрадикторных момента: отождествления и различения. Логическая функция сравнения в процессе совершения познавательного акта заключается в создании такого логического утверждения, вытекающего из двух противоположных гипотетических или проблематических предпосылок, высказываемых об одном и том же, которое позволяет сформировать новую единицу знания, «удерживая его всегда в границах исходной самотождественности при практически безграничных возможностях внутренней саморазличенности и на уровне рассмотрения его строения (организации), и на уровне рассмотрения его функционирования, и на уровне рассмотрения его развития» [Ларин, 2004, 112]. Феноменологически мы можем рассмотреть три варианта совершения процедуры сравнения двух тезисов, каждая из которых задает основу для создания полноценной методологии, зависящей от природы постигаемой реальности.

1. Операция сравнения заканчивается исключением одного из противоположных тезисов из логического предложения. Акт познания дискретно завершается созданием истинной, достоверной и точной единицы знания с одним значением «истинно». Исходное проблематическое противоречие между тезисами преодолевается и исключается, знание становится непротиворечивым. Подобные операции лежат в основе логических методов исследования и включают в себя весь потенциал частных методов дедукции-индукции с соблюдением четырех традиционных законов логики. Познание на основе непротиворечивой логики формирует основной спектр методов научной методологии, на его основе выстраивается любая непротиворечивая аналитика. «Сравнение поэтому как раз и является критерием методологической спецификации науки, своеобразной „исходной клеточкой“, содержащей внутри себя целый спектр разнообразного рода модификаций, реализация которых способствует формированию достаточно весомого и длинного ряда других методов научного познания: сравнительно-генетического, сравнительно-исторического, сравнительно-типологического, сравнительно-функционального и т. п.» [Ларин, 2004, 112].
2. Операция сравнения не влияет на контрадикторность тезисов, однако может изменить их уровень обобщения, если для этого находится иное родовидовое или причинно-следственное обоснование. Противоречие в суждении является гносеологическим парадоксом, выраженным проблематическим суждением на пути к поиску истины. Если на новом уровне обобщения противоречие разрешается тривиально, познание сводится к логическому акту, описанному выше. Если тривиализация не представляется возможной по смыслу, познание должно возводиться в антиномию. Если ни то, ни другое методическое действие не приводит к установлению необходимого «кванта знания», диалектическое движение диады тезис-антитезис «по естеству понятий» (о. П. Флоренский) может продолжаться неопределенно долго, отражая не столько цель, сколько путь достижения знания. Познание на основе диалектики позволяет отразить жизнь «здесь и сейчас»: противоречивую живую сущность культуры и экзистенциальную самодвижность внутреннего мира субъекта.
3. Познавательный акт завершается полным «опротиворечиванием» [Александрова, 2010, 6] тезиса и антитезиса, возведением их в антиномию. Противоречие в суждении признается необходимым, если оно отражает истинное противоречие реальности, иначе суждение становится ложным. Антиномия вызывает суждение о реальности с двумя противоположными значениями «истинно». Методическое действие возведения знания в антиномию создает особые представления, не имеющие формально-логического критерия собственной истинности и руководимые исключительно собственным смыслом, вследствие чего возникает особая сложность в признании их достоверности. В нашем случае антиномированным смыслом обладают догматы Вселенских Соборов, в структуре которых догматизированы две антиномии, разработанные святоотеческим богословием: ипостаси и сущности, воипостазирования двух природ в ипостаси.

В методическом смысле установленная тройственная реализация акта сравнения соответствует двум логическим пропозициям, установленным еще Аристотелем: принципу онтологизации логики (существующее — истинно, несуществующее — ложно) [Аристотель, 2006, 150] и принципу содержательного логического следования [Аристотель, 1952, 129]. В фактическом развертывании методологии познания на основе логики, диалектики и антиномирования формируются любые частные методы исследований.

Долгое время суждение антиномии считалось ошибкой в логике, требующей тривиализации, пока в начале ХХ в. не были открыты неаристотелевы логики. В логико-философской системе неаристотелевой паранепротиворечивой логики истинность такого суждения (назвав его индифферентным) показал казанский философ и логик Н. А. Васильев [Васильев Н., 1913, 64]. Возведение некоторого знания в антиномию мы должны называть антиномированием, поскольку только в такой глагольной форме термин отражает прикладную суть метода как собственного действия, а не состояния (антиномия) или характеристики (антиномичный) какого-то другого методического процесса. Несмотря на то, что термин «антиномирование» раньше не применялся в современной науке, соответствующая ему методология стала активно развиваться со времени открытия неаристотелевых логик в начале ХХ в., однако по большей части в математическом дискурсе, непригодном для богословского рассуждения (принцип дополнительности в квантовой механике). Антиномирование как несводимость определенной области познания к непротиворечивым утверждениям присутствует также в теориях, касающихся «нумерически единого» представления реальности культуры (культуроцентризм в культурологии). Интуитивно же соответствующую антиномированию методологию в отношении содержания богословских высказываний богословы применяют всегда, когда речь идет о догматах и догматических формулах Вселенских Соборов. Метод антиномирования послужит нуждам христианской теологии, поскольку позволяет неложные богословские высказывания о соотношении ипостаси и сущности, о соотношении двух природ в ипостаси. Поскольку истинность антиномии нельзя доказать формально, она должна артикулироваться в широком контексте здравого смысла соответствующего содержания[5]. В отношении применения метода антиномирования в гуманитаристике и методологии теологии нами сделано три публикации в научных журналах, входящих в перечень ВАК [Васильев А., 2021а; Васильев А., 2021б; Васильев А., 2022б].

Рассмотрим далее, каким образом на основе различных методологий формируются целостные картины мира. По замечательному выражению Л. Витгенштейна, логика представляет собой строительные леса мира [Витгенштейн, 3.42, 6.124], и эта особенность природы нашего познания требует определенных «точек опоры» в постижении реальности, благодаря которым дискретное и континуальное объединяется в единую картину мира. Архитектура присущей постигаемым мирам логики различным образом формирует координатную структуру науки, внутреннего мира человека (ментальности), культуры, богословия.

Материальную Вселенную изучает наука. В ее основе лежат аксиомы — элементарные, точные и достоверные атомарные факты, свободно принимаемые в силу своей очевидности. На аксиомах в рамках той или иной методики строится система теоретических положений, отвечающая критериям научности: рациональности, верификации, фальсификации и др. Аксиомы в итоге могут отступать на задний план, и новые теории строятся на фундаменте предшествующих теорий. Конфигурация научной картины мира всегда релевантна ведущей парадигме научных теорий и может изменяться вследствие научных революций. Научное знание относительно правдиво и способно совершенствоваться. Поэтому гелиоцентрическая система мира сменила геоцентрическую, аксиома о параллельных прямых была исключена в неевклидовой геометрии, классическая ньютонова механика уступила место квантовой и релятивистской механике и т. д. Разумное устройство Вселенной, наряду с необъяснимой способностью человека познавать ее истинное устройство, постоянно выводит causa sui науки за пределы рационального познания и ставит вопросы о нравственной природе Вселенной (см.: [Мэрфи, Эллис, 2004, 236]).

Трактовка культуры как онтологии заслуживает отдельного внимания (см.: [Ларин, 2004, 11]). Весь ХХ в. культурологами вырабатывалась стратегия, которая получила название культуроцентризм — представление культуры как онтологической реальности, несводимой к природе (Г. Зиммель, О. Шпенглер, Г. Риккерт, Б. Малиновский, Т. Кун, В. С. Библер, М. С. Каган, Ю. В. Ларин, Е. Н. Яркова, А. В. Павлов). Несмотря на то что культуроцентризм может принимать неожиданные сциентистские формы (например, эволюционно-формационный характер развития мира как развития культуры)[6], методический потенциал культуроцентризма и его способность представлять взаимосвязанно все формы и аспекты культуры являются перспективными направлениями развития гуманитаристики.

Существенными чертами культуроцентризма являются антиномированные представления о сущности культуры и особая субъект-объектная модель. «Неслитно и нераздельно» взаимосвязаны основные модели культуры (теоцентризм, натуро-центризм, социоцентризм и антропоцентризм). В реальном осуществлении культура представляет собой антиномированное единство объективированного субъекта и субъективированного объекта культуры, постигаемое в различных формах (предмет, норма, ценность, символ) [Ларин, 2004, 9–10]. Доминативные структуры культуры «переливаются» и наполняются смыслом в соответствии с лейтмотивами жизни.

Специфическим конструктом постижения культуры является концепт (см.: [Степанов, 2004; Степанов, 2007; Татарская, 2014]). По сути, концепт является аналогом понятия, однако отражает не логическую ситуацию, а ситуацию культуры, в связи с чем может не соответствовать критериям рациональности (наивность, герой, двойник, уважение, лейтмотив, голод, любовь, предчувствие — любое понятие становится концептом, если оно проживается непосредственно). Антиномированность терминологической пары «понятие» — «концепт» является гносеологической особенностью концепта (см. подр.: [Грузберг, 2003]). Интересно, что указание Б. Лонергана на сущность культуры как «набор смыслов и ценностей, формирующих образ жизни» [Лонерган, 2010, 11] отражает именно понимание культуры как системы концептов, и на этой основе формируется его известный метод теологии.

Почему мы должны говорить о культуре в контексте методологии теологии? Религия формируется в широчайшем поле догматических и культурологических смыслов, понять полноту которых вне богословия невозможно точно так же, как невозможно понять их вне культуры. Однако если концепты по происхождению являются продуктом человеческой деятельности, эпистемологической разработкой культурологии, то догматы — основа религии — это выражение богооткровенной истины на языке верующего человека. Академическая теология по необходимости должна использовать методологию гуманитаристики, чтобы отразить богатство содержания своего предмета, но это совсем не означает полной сводимости богословия к гуманитарным наукам, поскольку в своей основе, в догматах, богословие является строгой аксиоматикой веры, в которой полностью отсутствует релевантность культуры. Как следствие, строгая аксиоматика требует точного метода для изложения своего антиномированного содержания, которым богословы интуитивно успешно пользуются, не формализуя сам метод, еще со времен Вселенских Соборов. До начала ХХ в. догматическое богословие Вселенских Соборов невозможно было отрефлексировать с точки зрения метода, поскольку неаристотелевы логики еще не были открыты, так что богословские системы развивалось философским способом, группируясь вокруг понятий богословия и философии, а не вокруг догматов, что в русскоязычной учебной традиции отразилось практически во всех изданных учебных пособиях по догматическому богословию (см.: [Васильев А., 2022а, 78]). Возможность отрефлексировать метод догматики, реализованный в учении о единосущных ипостасях, появилась в начале ХХ в. в связи с открытием логик, допускающих оперирование противоречием антиномии в структуре своих суждений. Сто лет для академического богословия Церкви — не очень большой срок, чтобы воспринять в богословские высказывания открытия других наук. В настоящее время к взаимосвязям логики и догматики возникает направленный интерес, этой теме посвящаются некоторые исследования (В. М. Лурье, Л. Г. Тоноян, О. Ю. Гончарко и др.)

Богословие Православной Церкви утверждается на догматах Вселенских Соборов. Исторический период формирования православных догматов ограничен эпохой Вселенских Соборов неразделенной Церкви (323–787), позднее в восточном богословии догматы не принимались[7]. Основное содержание догматической веры покоится на двух «столпах и утверждениях Истины»: вере в Триипостасного Бога и вере в Боговоплощение[8]. В догматический корпус входит Никео-Цареградский Символ веры, исповедание Девы Марии Богородицей, догмат о «халкидонском единстве» двух природ в ипостаси Христа, догмат о «халкидонском единстве» двух воль в ипостаси Христа, догмат об иконопочитании[9]. Письменная фиксация догматов веры отвечает принципам коммуникативности и семиотичности культуры: отцы Церкви создали понятные «своему времени» вероучительные документы, на родном языке, как предельно ясно выражающие истинное учение Церкви, так и отсекающие известные на то время ложные учения. Кроме того, богословие как письменное изложение вероучения, безусловно, должно следовать традиционным моделям логичности и связности текста, изложенного понятным для читателя образом (с соблюдением принципа адекватности знания).

Способ, который в богословской борьбе за истину победил все возможные ереси (в основном возникавшие при попытках трактовать вероучение с позиций традиционной логики), — антиномирование догматических положений, основанных на учении об единосущных ипостасях. Методическая разработка догматики потребовала серьезной терминологической реформы, осуществленной отцами Церкви в интуициях неаристотелевой логики. Было разработано новое понятие об ипостаси. Был открыт неаристотелев закон нумерического тождества: ипостаси единосущны по природе нумерически (подобосущное тождество вещей на ипостаси не распространяется)[10]. Была пересмотрена аристотелева метафизика: если у Аристотеля реальным бытием обладали только первые сущности, а вторые сущности (категории) суть гносеологические абстракции, понятия, то в богословии и первые сущности (ипостаси) реальны, и вторые сущности (или просто сущности) так же реальны. Реальность бытия ипостасей была признана постигаемой в богословии иначе, чем реальность бытия сущностей (предметов, вещей, понятий). Богословие ипостасей невозможно без живого опыта, без личного постижения другой ипостаси в энергиях ее воипостазированной природы.

Антиномирование в богословии было догматизировано (вошло в догматы Вселенских Соборов) дважды: в отношении ипостаси и сущности (утверждается о единосущных Ипостасях Святой Троицы, о единосущии Христа Богу Отцу по божеству и людям по человеческой природе), в отношении «халкидонского единства» несовместимых природ в одной ипостаси (утверждается «неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно» о двух природах в ипостаси Христа, распространяется на две природы в человеке). На основе этих двух типов антиномирования формируется догматическое учение Вселенских Соборов: в отношении «халкидонского единства» двух воль в ипостаси Христа (распространяется на учение о синергии Божественной и человеческой воли в деле спасения человека), в отношении иконопочитания (тождество ипостаси образа и Первообраза). Исключительным единством веры, согласно догматам Вселенских Соборов, объясняется как единство православной догматической веры, так и разнообразие вероучительных концептов (иногда даже с противоположным смыслом) по недогматизированным вопросам вероучения.

Кроме того, в антропологии антиномированным является единство двух природ (материальной и нематериальной) в тварных человеческих ипостасях, а также единосущие всех человеческих ипостасей. Соединение Божественного и человеческого во Христе по природе позволило объяснить соединение Божественного и человеческого по благодати в людях[11]. В отношении тварного мира антиномированным является учение о нетварных логосах тварных сущностей (прп. Максим Исповедник). Таким образом, потенциал антиномирования как метода теологии достаточно высок и все еще недостаточно изучен, во многом это связано с малой востребованностью в современной теологии учения об ипостаси, которое вытесняется учением о личности.

В качестве выводов по теме, заявленной в данной публикации, можно предложить следующее. Логика познания зависит от природы постигаемой реальности. В статье соотнесены три фундаментальных несводимых одна к другой реальности (материальный мир, культура, богообщение) и три фундаментальных методологии их познания (логика, диалектика, антиномирование). Каждая методология формируется исходя из различным образом разрешаемого конституирующего познавательного акта, основанного на сравнении проблематических тезисов, заключающих в себе потенциал различения и отождествления своих смыслов. Антиномирование как метод позволяет соединять, не сливая в одно, и разделять, не разобщая единство, в тех случаях постижения реальности, когда противоречие в познании невозможно упростить до логического непротиворечивого утверждения или изменить диалектически для разрешения, когда единство реальности постигается через кардинальную несовместимость того, что составляет ипостась и природу этой реальности. Сущность антиномирования как метода — опротиворечивание своих тезисов, сознательное и волевое усилие по возведению их в антиномию, когда иначе выразить истину невозможно. Антиномирование отражает основную методологическую особенность учения Церкви, положенного в основу догматов Вселенских Соборов, а именно учения о единосущных ипостасях. На наш взгляд, методология антиномирования заслуживает изучения в рамках научно-образовательного стандарта по специальности «Теология» в числе других методов теологии.

Итак, мы рассмотрели особенности постигаемых человеком миров и связанных с ними методов познания, и в их ряду мир, открываемый человеку богословием. Существование богословия как специальной науки, как структурированной и систематизированной (где это представляется возможным) области специфического знания, безусловно, должно осуществляться по стандартам, принятым в научной методологии. Однако в то же время это обязывает нас быть точными в изучении и изложении особенностей предмета теологического знания, в изучении методологических особенностей формирования этого знания, тем более что антиномирование как метод постепенно получает признание научного сообщества. Возможно ли рассматривать антиномирование в качестве одного из методов формирования православного догматического богословия в тех случаях, когда речь идет об ипостасном бытии (которое сейчас трактуется как бытие личности), когда речь идет о путях постижения «неслитного и нераздельного» единства тварного и нетварного в жизни личности, в бытии мироздания? Разработка аргументированных ответов на этот поставленный нами и пока открытый проблематический вопрос могла бы внести значительный вклад в развитие методологии православной теологии.

 

Источники и литература

1. Александрова (2010) — Александрова Е. Г. Духовно-эстетическая организация трагедии А. С. Пушкина «Моцарт и Сальери» // Научный журнал КубГАУ. 2010. № 58 (04). С. 1–16. URL: http://ej.kubagro.ru/2010/04/pdf/01.pdf (дата обращения: 02.03.2023).
2. Аристотель (1952) — Аристотель. Аналитики. Первая и вторая / Пер. с греч. проф. Б. А. Фохт. Л.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1952. 437 с.
3. Аристотель (2006) — Аристотель. Метафизика / Пер. с греч. П. Д. Первова и В. В. Розанова. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 232 с.
4. Блаженный Августин (1998) — Августин Блаженный. Творения. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. Т. 1. 740 с.
5. Бруснецов (2008) — Бруснецов Н. П. Адекватность интеллекта и гераклитово сосуществование противоположностей // Таврический вестник информатики и математики. Симферополь: Крымский научный центр НАН Украины, 2008. № 1. С. 97–100.
6. Бруснецов (2000) — Бруснецов Н. П. Блуждание в трех соснах (Приключения диалектики в информатике) // «Программные системы и инструменты»: Труды ф-та ВМиК МГУ. М.: МАКС Пресс, 2000. № 1. С. 13–23.
7. Васильев А. (2021а) — Васильев А. А. Логические механизмы постижения культуры: опыт теоретико-методологического исследования // Наследие веков. 2021. № 1. С. 76–85. DOI: 10.36343/SB.2021.25.1.005.
8. Васильев А. (2021б) — Васильев А. А. Методы академической теологии (pro et contra Б. Лонергана) // Вопросы теологии. 2021. Т. 3. № 2. С. 254–266. DOI: https://doi.org/10.21638/spbu28.2021.208.
9. Васильев А. (2022а) — Васильев А. А. Русские учебники догматического богословия: особенности изучения догматов Церкви // Труды Барнаульской духовной семинарии: Богословие. История. Культура / Отв. ред. М. А. Хамутов. Барнаул, 2022. Вып. 11. С. 78–88.
10. Васильев А. (2022б) — Васильев А. А. Эсхатология культуры: транзитивный подход // Вестник РХГА. 2022. Т. 23. Вып. 2. С. 190–203. DOI: 10.25991/VRHGA.2022.23.2.018.
11. Васильев Н. (1912) — Васильев Н. А. Воображаемая (неаристотелева) логика // Журнал Министерства народного просвещения. 1912. Август. С. 207–246.
12. Васильев Н. (1913) — Васильев Н. А. Логика и металогика // Логос. М.: Тип. Т-ва А. А. Левенсон, 1912–1913. Кн. 1 и 2. С. 53–81.
13. Васильев Н. (1910) — Васильев Н. А. О частных суждениях, о треугольнике противоположностей, о законе исключенного четвертого. Казань: Типо-лит. Ун-та, 1910. 47 с.
14. Витгенштейн — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. URL: http://elib.ict.nsc.ru/jspui/bitstream/ICT/951/3/vit.pdf (дата обращения: 02.03.2023).
15. Георгий Капсанис (2008) — Георгий (Капсанис), архим. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. М.: ДАРЪ, 2008. 240 с.
16. Гончарко (2018) — Гончарко О. Ю. Становление логических идей в Византии в период второго иконоборчества: Феодор Студит и проблема тождества // Логико-философские штудии. 2018. Т. 16. Вып. 4. С. 350–367.
17. Григорий Синаит — Григорий Синаит, прп. Творения. М.: Новоспасский м-рь, 1999. 159 с.
18. Грузберг (2003) — Грузберг Л. Антиномия // Интернет-журнал Филолог. 2003. № 2. URL: http://philolog.pspu.ru/module/magazine/do/mpub_2_40 (дата обращения: 02.03.2023).
19. Иоанн Дамаскин (2003) — Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. М.: Изд-во Сретенского м-ря, 2003. 162 с.
20. Иустин Попович (1997) — Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. М.: Изд-во Моск. подворья Свято-Троиц. Сергиевой лавры, 1997. 244 с.
21. Карпенко (2000) — Карпенко А. С. Логика на рубеже тысячелетий // Online Journal Logical Studies, 2000. № 5. URL: http://logic.iph.ras.ru/karpenko/Li701.pdf (дата обращения: 02.03.2023).
22. Ларин (2016) — Ларин Ю. В. Грезы по культуре // Философия и культура. 2016. № 4(100). С. 559–567.
23. Ларин (2004) — Ларин Ю. В. Мировоззренческо-методологические основы постижения культуры (Проблема концептуализации): Дис. … докт. филос. наук: 24.00.01. Тюмень, 2004. 283 с.
24. Ларин (2004) — Ларин Ю. В. Онто-логика культуры: монография. Тюмень: Изд-во Тюмен. гос. ун-та, 2004. 163 с.
25. Лонерган (2010) — Лонерган Б. Метод в теологии. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 400 с.
26. Мерфи, Эллис (2004) — Мерфи Н., Эллис Дж. О нравственной природе Вселенной: Богословие, космология и этика / Пер. с англ. М.: ББИ св. апостола Андрея, 2004. 288 с. (Сер. «Богословие и наука»).
27. Пилипенко (2017) — Пилипенко Е. А. Программа учебной дисциплины Метод в теологии. URL: https://www.hse.ru/data/2019/02/04/1205131121/1.pdf (дата обращения: 02.03.2023).
28. Платон (1994) — Платон. Софист // Платон. Собр. соч.: в 4 т. / Пер. с древнегреч., общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. Т. 2.
29. Поппер (1983) — Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. Избранные работы / Пер. с англ. Сост., общ. ред. И вступ. ст. д. ф.н. В. Н. Садовского. М.: Прогресс, 1983. 605 с.
30. Симеон Новый Богослов (1892) — Преподобного Симеона Нового Богослова Слова. Вып. I. 2‑е изд. М., 1892. 490 с.
31. Сковорода (1973) — Сковорода Г. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1973. Т. 2. 486 с.
32. Степанов (2004) — Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. 3‑е изд. М.: Академический проект, 2004. С. 42–67. URL: http://ec-dejavu.ru/c/Concept.html (дата обращения: 02.03.2023).
33. Степанов (2007) — Степанов Ю. С. Концепты. Тонкая пленка цивилизации. М.: Языки славянских культур, 2007. 246 с.
34. Татарская (2014) — Татарская Д. А. Понятие «концепт» в системе наук о культуре // Вестник МГИМО Университета. 2014. № 4 (37). С. 287–293.
35. Фуко (1994) — Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: А-cad; АОЗТ «Талисман», 1994. 405 с.
36. Христу — Христу П. К. Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Maksim_Ispovednik_o_beskonechnosti_cheloveka/ (дата обращения: 01.03.2023).

 

[1] Примечательный перечень методов теологии, основанных на научно-богословских междисциплинарных связях, представляет программа учебной дисциплины «Метод в теологии», в 2017 г. разработанная для НИУ ВШЭ доктором теологии Е. А. Пилипенко [Пилипенко, 2017].

[2] Интересно, что за два века до этого аналогичную концепцию «трех миров» озвучивал Григорий Сковорода, но несколько в иной трактовке. Для Сковороды первый мир — макрокосм, огромность которого еще до конца не осознавалась учеными XVIII в., второй мир — микрокосм, или человек, третий мир — «мир символов», или Библия, абсолютный авторитет для религиозного сознания и общества. В законченном виде эта теория изложена в произведении «Диалог. Имя ему — потоп змиин» [Сковорода, 1973, 148].

[3] По учению блж. Августина, подробно изложенному в его «Исповеди» (кн. 11. X–XIV), мир творится не во времени, а со временем [Блаженный Августин, 1998, 180–183].

[4] Ср.: «Богочеловек так исключительно нов и единствен, что в действительности Истина — через Него произошла (Ин 1:17) и через Него осталась в нашем человеческом мире. Все, что до Него и без Него, не может заключать в себе Истины, ибо только Богочеловеческая Ипостась есть Истина: „Я есмь истина“ (Ин 14:6), и нет для человека Истины, кроме Богочеловека, ибо нет человека без Богочеловека» [Иустин Попович, 2005, 187].

[5] Без разумного привлечения здравого смысла даже в традиционной аристотелевой логике возможно «блуждание в трех соснах». См.: [Бруснецов, 2000; Бруснецов, 2008].

[6] «Культуроцентризм, взятый в масштабе глобально-исторической траектории человечества, — Синкретизм Первобытности — Космоцентризм Античности — Теоцентризм Средневековья — Антропоцентризм Возрождения — Натуроцентризм Нового времени — Социоцентризм Новейшего времени — Культуроцентризм Постновейшего времени» [Ларин, 2016, 559].

[7] Краткость догматического корпуса не ограничивает развитие вероучения, создаваемого на его основе. Согласие святых отцов (consensus patrum) по недогматизированным вопросам является основой для развития богословия.

[8] «Пределом православия служит чистое созерцание и знание двух догматов веры, то есть Троицы и Двоицы» [Григорий Синаит, 15].

[9] Следует настороженно относиться к тенденции объявлять различные недогматизированные «согласия отцов» либо различное содержание текстов Священного Писания догматами и требовать к ним догматического отношения. Фактически, критический взгляд на подобную неразборчивость лежит в основе негативного отношения к «догматизму».

[10] О различии тождества ипостасей и тождества сущности на материале догмата об иконопочитании есть актуальная статья О. Ю. Гончарко [Гончарко, 2018].

[11] «Бог, придя в мир и сделавшись человеком, принес людям два следующих великих блага: соединил естество Божеское с естеством человеческим, чтобы человек сделался богом, и в этого человека, сделавшегося богом по благодати, таинственно вселилась Пресвятая Троица» [Симеон Новый Богослов, 1892, 88]. Ср.: «Когда человек изменяет свою природу (естество), он по благодати становится тем, кем Податель благодати является по природе; после того, как он прекращает свои природные действия, как того требуют плоть, чувства и ум, человек становится Богом через участие в Божественной благодати» [Христу, 15].

 

Источник: Васильев А., свящ. Методы познания реальности: к проблематике методов теологии // Христианское чтение. 2023. № 2. С. 12–23.