На примере богословского осмысления религиозных и культурологических мотивов сыновства студент I курса аспирантуры МДА иерей Александр Морозов предпринимает попытку рассмотреть их взаимосвязь и значение для воспитательного процесса. Публикуемая статья представляет собой материал, подготовленный в рамках Сергиевских научно-богословских чтений, проходивших 1–2 мая 2014 года в Московской Духовной Академии на секции «Духовно-нравственная культура и цели российского образования: новации, преемственность, мировоззренческие парадигмы».

Введение

Актуальность настоящей темы исследования заключается в том, что большинство современных людей, занимаясь воспитательным процессом в семье, на работе (детские сады, школы и др.), считают достаточным иметь понятие об элементарной нравственности, не задумываясь об её первоисточнике – духовной или религиозной нравственности.

Разнообразные культурологические формы человеческого бытия по-своему преломляют духовные критерии, помогая либо глубже их осмыслить, либо окончательно нивелировать. Религиозные и нравственные критерии, имея один первоисточник, могут по-разному находить своё осмысление в процессе формирования личности. Например, игнорирование первоисточника нравственных критериев воспитания, Священного Писания, негативно отражается на культуре общества, приводит к упадку нравственности и «культурным революциям». Напротив, при правильном подходе к совместной интерпретации религиозных и нравственных критериев воспитания, они помогают достичь единственно верного результата воспитательного процесса.

Воспитание (от глагола воспитать: вос- + питать – заимствовано из ц.-слав. питать и ст.-слав. питѣти)[1] является целенаправленным формированием личности и должно опираться на определённые критерии, от которых зависят ожидаемые формы поведения. Если суммировать задачи воспитания, все они сводятся к одной цели – соответствие  определённым правилам поведения.

Однако, если смотреть глубже, это не главная цель воспитания, а всё та же задача, потому что любое соответствие определенным правилам или нормам поведения должно приводить, опять же, к единству. Это относится и к единству в семье, и в рабочем коллективе, и даже – к неодушевленным предметам, например, различным механизмам, которые устроены по такому же принципу единства, иначе они просто не смогут функционировать.

Самое главное единство – это единство с Источником жизни Богом: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино»(Ин.17:21). Все образы и правила Священного Писания, описывающие путь к этому единству, являются непреложным источником для любых нравственных категорий. Диапазон этих образов многолик: это примеры и терпения, и смирения, и любви, и святости и др. Среди них тема сыновства занимает особое место.

 Под темой сыновства в данном случае понимаются религиозные и культурологические мотивы как формы выражения этой темы. Понятия «тема» и «мотив» используются в качестве литературоведческих терминов и выполняют в данном исследовании структурную и семантическую функции. Например, выполняя структурную функцию, мотив заставляет увидеть образы (интертекстуальный анализ) в определенной цепи (лейтмотивы), которые указывают на тему[2], интересующую исследователя. 

Таким образом, под религиозными мотивами сыновства понимаются, во-первых, взаимоотношения Бога Отца и Сына Божия (триадологические мотивы), открытые в Священном Писании Нового Завета; во-вторых, отношения Бога с человеком и человека с Богом (сотериологические мотивы), описанные как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Культурологические или нравственные мотивы сыновства – это всё то, что касается взаимоотношений в семье: иерархия в семье, воспитание, семейная этика и прочее. Эти мотивы имеют как сходства, так и отличия, однако, если к ним присмотреться, то можно увидеть, что они имеют один общий знаменатель – единство.

Тема сыновства видится автору наиболее актуальной по причине своей многогранности в Священном Писании, а также близости каждому человеку (имеется в виду культурологический аспект. – и. А. М.), независимо от того, религиозен человек или нет. Более того, для процесса воспитания эта тема должна являться основополагающей, поскольку именно посредством воспитания у человека формируются духовно-нравственные критерии.

 На примере богословского осмысления религиозных и культурологических мотивов сыновства автором данной статьи предпринята попытка рассмотреть их взаимосвязь и значение для воспитательного процесса в целом.

 

Религиозные и культурологические мотивы сыновства на древнем Ближнем Востоке и в греко-римском мире

Итак, взаимосвязь религиозных и культурологических мотивов сыновства основывается на том, что культурологические мотивы данной темы, являясь выражением нравственных критериев, изначально имеют первоисточник именно в религиозных мотивах.

 Религиозные мотивы сыновства получили свое начало ещё в акте Божественного творения. Например, в богообщении, опыт которого имели прародители Адам и Ева в раю, являясь, по сути, детьми Божьими. После грехопадения и потери истинного богообщения они, как могли, передали этот опыт потомкам. К чему привело забвение или искажение опыта истинного богообщения, выражающегося в различных религиозных мотивах – в данном случае, мотивах сыновства, показывает история формирования общества, в котором, как в зеркале, отражаются любые проявления, затрагивающие основополагающие принципы жизни.

Например, рассмотрим, как исказилось религиозное понимание метафоры сыновства Богу у народов древнего Ближнего Востока и греко-римского мира, по сравнению с народами древнего библейского Израиля, пытавшегося сохранить верность богооткровенной религии[3].

На древнем Ближнем Востоке во времена правления Хаммурапи (примерно 1793–1750 гг. до Р.Х.) из найденных вавилонских надписей известны имена, указывающие на возвышенные верования, и даже на идею единобожия, среди них – Ili-abbi («Бог мой отец») и многие другие. Видно, что божество месопотамской религии нередко именовали «отцом». Однако некоторые исследователи склонны считать, что составная часть приведённых имен «Ilu» есть указание на одного из многих богов города или рода (Ili-abbi, какой-нибудь бог отец)[4].

Считалось также, что цари связаны с божеством сыновними узами и даже рождены ими[5]. Религиозность такого рода нередко приписывала «богосыновство» царям-самодержцам, что служило одной из форм их возвеличивания и обожествления. Например, древнейший шумерский царь Месилим (XXVI до Р.Х.)[6] провозглашался «сыном» или «ребёнком» его бога или богини[7].

Мифологическое представление о языческих богах приписывало им человеческие низменные страсти, которые присутствовали у земных владык. Страх перед последними, при отсутствии истинного религиозного мировоззрения, мог проецироваться на само божество, формируя, таким образом, языческие представления древнего восточного человека о божестве. Последнее, в свою очередь, отражалось и на семейных отношениях, и, соответственно, на воспитательном процессе. Характерно, что уже в то время образ отца представлялся в виде деспотичного и властного повелителя. В целом это влияло положительно на нравственную составляющую воспитательного процесса того времени, где преобладали грубые и жестокие методы.

Отмеченные примеры позволяют увидеть взаимосвязь религиозных и культурологических мотивов, когда при искажении первых смещаются акценты и у вторых. Характерно, что с течением времени процесс «корректировки» религиозных представлений усугубляется, всё более удаляясь от Истины. В культурологическом аспекте это приводит к падению нравственности и даже к прямым извращениям, которые все чаще наблюдаются в области семейных отношений и воспитании.

В греко-римском мире, как ближайшем соседе Ближнего Востока, которые впоследствии были объединены под эгидой империи, метафора сыновства Богу передавалась через выражения divi filius («сын божественного») или υἱοὶ τοῦ θεου («сыны Божии»). Истоки подобных выражений можно увидеть в религии древних греков и в национальных мифах, в которых употреблялись такие выражения, как «сын Гелиоса» (υἱὸς τοῦ Ἡλίου) или «сын Зевса» (υἱὸς τοῦ Ζεῦ)[8]. 

К ульт обожествления царей через их сыновство божеству напрямую черпал вдохновение с Востока. Его быстрое и восторженное принятие греками доказывает, что этот культ соответствовал их религиозному настроению (курсив мой. – и. А. М.). Поклонение царям как богам было перенято греками и имело целью выразить почтение и признательность своим патронам и правителям[9].

Например, ещё основатель Рима Ромул Великий (753–716 гг. до н. э.) учредил сенат из ста человек, которых стали называть «отцами» по оказанной им чести, а потомство их получило имя «патрициев»[10].

Впоследствии Юлий Цезарь (48–44 гг. до Р.Х.) стал первым императором,объявленным после своей смерти «божественным». В конце своего предсмертного завещания Юлий усыновлялплемянника Гая Октавия и передавал ему свое имя. А после насильственной смерти Юлия Цезаря народ воздвиг в его память колонну из цельного мрамора с надписью «Отцу отечества». Сопричтение его к богам оказалось не только словами из указов, но и убеждением толпы[11].

Его приёмный сын и преемник Октавиан (30 г. до Р.Х. – 14 г. по Р.Х.) начал сам называть себя титулом «сын божественного » (( divifilius) от dīvus насоотношении к deus (бог) –божественный и fīlius – сын))[12]. Как  отмечает свящ. Д. Юревич, это не было равнозначно выражению «сын божий», однако обе фразы (греч. θεοῠ υἱὸς и лат. divifilius ) переводились на греческий язык одинаково – «сын божий», и в этом случае латинское различие пропадало. Многие из провинциалов, читавшие документы с такой фразой по-гречески, могли заключить, что Октавиан почитается в Риме как «сын божий»[13].

Таким образом, метафора сыновства Богу в языческих обществах Древнего Ближнего Востока и греко-римского мира ассоциировалась с идеей власти и жесткого управления. Земные владыки наделялись в народном религиозном сознании божественными свойствами в силу страха перед ними, веры во всемогущество их как «сынов» Божиих. Сыновство Богу воспринималось как избранность и право власти над народом.

Р ассмотренные основные религиозные и культурологические мотивы сыновства древнего Ближнего Востока и греко-римского мира показывают, что на содержание метафоры сыновства Богу повлияло языческое мировоззрение, использовавшеекультурологическое понимание сыновства для описания взаимоотношений с божеством (как близкое и понятное людям того времени).

Известно, что культурологические мотивы сыновства в древнем мире имели довольно высокую нравственную оценку. Даже сам тот факт, что семьи были традиционными, и в них царил патриархальный порядок, что никогда никем не оспаривалось, говорит в настоящее время о многом.

Например, Свод законов вавилонского царя Хаммурапи («Codex Hammurabi»), регулируя семейные отношения и воспитательный процесс, говорит о лишении сына наследства, если он дважды нанесёт своему отцу тяжкую обиду[14]. Однако если обиды не было, отец по одному своему желанию не мог отвергнуть своего сына[15]. Лишение наследства в древневосточном семейном праве считалось крайней мерой, на которую отец мог пойти в случае проявления чрезвычайного неуважения в свой адрес или неподчинения его родительской воле. Стоит отметить, что такой порядок в семье был сформирован благодаря сильному, хотя и языческому, религиозному влиянию на мировоззрение тогдашних людей.

Впоследствии, религиозность древних греков и римлян придала метафоре сыновства Богу, как и самой религии, окончательную языческую оболочку «очеловеченных» (гуманизированных) богов. В этом, по мысли свящ. Т. Буткевича, заключается «величие» этой религии, высший пункт её развития, в этом же – и начало её окончательного падения[16]. Последнее не преминуло самым худшим образом отразиться и на культуре института семьи, что особенно ярко наблюдается в современном безрелигиозном обществе.

Например, уже в то время греко-римская практика семейных отношений, переплетаясь с религиозными спекуляциями в виде усыновления местным богам-императорам, стала отличаться особым юридизмом, поскольку имела в своей основе чаще политические интересы и последствия, связанные с понятием гражданства, наследования власти и т.п. Согласно римским законам, отец, обладающий абсолютной властью над детьми ( patriapotestas) , будучи разочарован способностями, характером или какими-нибудь другими чертами своего настоящего сына, мог найти другого юношу, которого можно было бы усыновить и который имел бы желаемые качества. Если мальчик хорошо проявлял себя, отец предпринимал необходимые юридические шаги, чтобы усыновить его. После смерти отца приемный сын, которому отец покровительствовал, иногда получал титул отца, большую часть состояния и был главным представителем рода.

М. И. Кулишер по этому поводу пишет: «Самая ранняя и наиболее широко применяемая из всех юридических фикций была та, которая дозволяла семейным отношениям слагаться искусственно, и никакая другая юридическая фикция не оказала таких важных услуг человечеству… История политических идей начинается фактически с предположения, что родство есть единственное возможное основание для совместного отправления политических функций…»[17].

Таким образом, можно сказать, что потеря памяти о подлинном богообщении и формирование собственного языческого религиозного мировоззрения у народов древнего Ближнего Востока и греко-римского мира, в начале формирования их культурологической идентификации, сохраняло ещё некоторые положительные характеристики культурологических мотивов сыновства. Впоследствии, все дальше отдаляясь от истинного религиозного сознания, в этих обществах наблюдалось колебание нравственных критериев, вплоть до полной деградации их в настоящее время в некоторых отдельно взятых элементах культуры. Стоит отметить, что происходит это сегодня не при оторванности от древнего предания об истинном богопочитании, а при забвении новозаветных христианских религиозных мотивов сыновства.

 

Религиозные и культурологические мотивы сыновства древнего библейского Израиля

Продолжая анализировать древние мотивы сыновства нельзя не сказать об аналогичных мотивах древнего библейского Израиля. Основа религиозных взаимоотношений ветхозаветных израильтян и Бога имела несколько иной характер, отличный от мнимой связи «кровными узами» с божеством или от социального усыновления.

Бог, по мнению Дж. Робинсона, усыновляя израильский народ и называя его своим «сыном» (Израиль [есть] сын Мой, первенец Мой (Исх. 4:22)), показывает, что главным для израильтян должны являться не родственные отношения, а личная неделимая ответственность каждого человека во взаимоотношениях с Богом[18]. Акт усыновления Богу показывает израильскому народу не только новую категорию взаимоотношений, но и то, насколько эти отношения возвышеннее и глубже семейных, которые также отличались особой нравственностью, несмотря на полигамию (необходимость её порой была продиктована религиозными аспектами – стремление к продолжению рода в ожидании Мессии).

В Священном Писании Ветхого Завета мысль о сыновстве еврейского народа Богу встречается неоднократно. Она выражаетсякак со стороны Самого Бога, говорящего: Я буду ему отцом  и он будет Мне сыном (2 Цар. 7:14); Подлинно они народ Мой, дети, которые не солгут (Ис. 63:8); Я – отец Израилю, и Ефрем – первенец Мой (Иер. 31:9), так и от лица самого народа израильского: Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмысленный? не Он ли Отец твой, [Который] усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?(Втор. 32:6);  Только Ты – Отец наш… Ты, Господи, Отец наш… (Ис. 63:16).

Мысль о сыновстве Богу передаётся и через выражение«сыны Господа»: Вы сыны Господа Бога вашего (Втор. 14:1). В текстах Писания, относящихся уже ко времени царя Давида, можно встретить нарицательное наименование судей «богами» и «сынами Всевышнего»: Бог стал в сонме богов среди богов произнес суд: доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?  Давайте суд бедному и сироте... Я сказал: вы– боги, и сыны Всевышнего – все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей(Пс. 81:1-3).

Проявляя Себя как Отец, Бог любовью и заботой привлекает к Себе сердца ветхих людей, не способных ещё возвыситься над своими подчас меркантильными стереотипами. Тем самым Бог подвигает их на ответные сыновние чувства и показывает уникальную близость отношений и чистоту заключаемого союза. И зраильский народ усыновляется Самим Богом и Творцом Вселенной, Который Своей всесильной рукой отделяет этот народ от остальных и Сам заключает с ним завет, обещая при соблюдении его и особое наследство: быть у Господа уделом из всех народов… и царством священников и народом святым (Исх. 19:5-6).

Этот союз – личный акт Бога по отношению к Израилю[19]. И этот союз тоже можно было бы осмыслить как «акт усыновления», в котором присутствует договор между Богом и избранным им народом, зафиксированный на двух каменных скрижалях, на которых написано было перстом Божиим (Исх. 31:18). Этот «перст Божий» не только указывал в дальнейшем на правильный жизненный путь и возвышенный образ жизни Своему избранному народу, но и ограждал его от бед, вразумлял и наказывал, как наказывают только возлюбленного сына. При таких отношениях усыновлённый чувствовал себя именно сыном, который с почтительной любовью и уважением относился к своему отцу.

В этом проявляется основное отличие взаимосвязи религиозных и культурологических мотивов сыновства древнего библейского Израиля от окружающих его обществ. Такие взаимоотношения и возвышенные верования мог иметь только народ, имеющий живую связь с истинным Богом. Взаимосвязь эта наглядным образом отражается в дальнейшей истории богоизбранного израильского народа[20].

 

Религиозные мотивы сыновства Нового Завета

Своё конечное осмысление сыновние отношения израильского народа с Богом получат только в контексте Нового Завета, в боговоплощении и домостроительном акте истинного Сына Божия – Господа Иисуса Христа, когда усыновление Богу становится уже не метафорической категорией религиозной нравственности, а онтологической реальностью бытия в Боге.

Все же, по мысли архимандрита Киприана (Керна), сыновство человека Богув Ветхом Завете, имело характер чего-то внешнего, не преображающего естество человека. В этом усыновлении момент личного спасения был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего богоизбранного народа[21]. Соответственно, в то время о возвышенных культурологических мотивах сыновства как в израильском обществе, так и в обществе окружающих его народов, в полном смысле этого слова, речи не шло. Это прерогатива только новозаветного времени.

В Новом Завете, благодаря боговоплощению Сына Божия – Господа Иисуса Христа и Его домостроительного акта, человеческий род получил онтологическую возможность стать сынами Бога по благодати (ср.  А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими(Ин.1:12)). Это сыновство человека Богу подразумевает глубокие межличностные взаимоотношения с Пресвятой Троицей и имеет определяющее значение как для спасения отдельно взятого человека, так и для преображения  всего тварного космоса.

В евангельском учении Господа нашего Иисуса Христа очевидно выделяется одна из главных задач Его миссии – открытие людям Бога как Отца. Во-первых, как Отца по Божественной природе Самого Сына Божия, во-вторых, как Отца людей по усыновлению или по благодати. С этого времени вся нравственность, включая воспитательные аспекты, зиждется на евангельском учении.

Соответственно, новозаветная тема сыновства включает в себя как межличностные отношения Бога Отца (богоотцовство) и Сына Божия (богосыновство), так и действие всей Пресвятой Троицы (триадологические мотивы) в деле усыновления рода человеческого Богу по благодати (сотериологические мотивы).

Так, в евангельском повествовании евангелиста Матфея видно, как Господь Иисус Христос неоднократно называет Бога Своим Отцом: ...Отец Мой Небесный насадил... (Мф. 15:13); ... но Отец Мой, Сущий на небесах ... (Мф. 16:17), ... так и Отец Мой Небесный поступит с вами…(Мф. 18:35); ...а только Отец Мой один(Мф. 24:36).

Обратная сторона такого обращения к Богу Отцу говорит о Божественном природном Богосыновстве Господа Иисуса: И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мк. 1:11); «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын  хочет открыть , – говорит Сам Господь (Мф. 11:27; также Лк. 10:22). Необходимо отметить, что в данном стихе Господь называет Себя Сыном в абсолютном смысле, без всяких предикатов. Абсолютная форма ὁ υἱὸς используется трижды в Синоптических Евангелиях  (Мф. 11:27; 28:19; Мк. 13:32) и восемнадцать раз в Евангелии от Иоанна[22], который особенно ярко характеризует статус Божественного сыновства Сына Божия по природе: Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю(Ин. 5:17); ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь, ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет, ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну… (Ин. 5:20-22); ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе(Ин. 5:26).  В Евангелии от Иоанна Бог именуется Отцом приблизительно 120 раз. Иисус Христос, как Сын Божий, упомянут 27 раз[23].

Уникально обращение Господа Иисуса к Своему Отцу во время гефсиманского борения словами «Авва, Отче!»(Мк. 14:36) – случай в литературе того времени единичный[24]. Если в межзаветный период не акцентировалось внимание на том, что Бог есть Отец верующих в Него, то воплотившийся Сын Божий вывел на первый план вероучения представление о Боге как об Отце[25].  Слово Ἀββα , в греческом тексте является формой арамейского אָבּאּ (лат. Pater – отец)[26]. При обращении оно указывает на непосредственную личную близость Господа Иисуса Христа к Богу Отцу[27]. 

Кроме того, евангелист Иоанн называет Господа Иисуса Христа Единородным Сыном Божиим: Бога не видел никто никогда; Единородный (μονογενὴς) Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). Термин μονογενὴς – (единственный, единородный)[28] впервые встречается у Гесиода (Hesiod theog. 426, 448.), который использует его для обозначения предметов единственных в своем роде, указывающих на характер предмета, а не на его источник[29]. В античности этим словом назывались  единственные сыновья и дочери своих родителей[30]. В Священном Писании Нового Завета этот термин указывает на то, что Сын Божий является Сыном по Божественной природе, а не по благодатному усыновлению.

Природное единство с Богом Отцом, воплощение и домостроительный акт Сына Божия дали человечеству новую онтологическую возможность сыновства Богу по благодати. Поскольку грехопадение прародителей поставило преграды между человеком и Богом, потомки Адама и Евы сделались удобопреклонными ко греху: все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающих добро, нет ни одного (Пс. 13: 3). Тление и смерть превозмогали над каждым человеком, и никто не мог этого закона избежать. Разомкнуть порочный круг мог только Сын Божий в Своем воплощении, дав роду человеческому возможность достичь онтологического благодатного сыновства с Богом.

Тема сыновства Богу получила своё развитие с первых веков христианства, но впервые со всей ясностью была сформулирована в виде краткой и чёткой богословской формулы святым Иринеем (II в.), по мысли К.Е. Скурата[31], считающимся основоположником христианской догматики: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (Человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим»[32]. Человек, верующий в Господа Иисуса Христа и являющийся сыном Божиим по благодати, призван своим сыновством показывать в обществе образец нравственного поведения. Тем самым, через личный нравственный пример, имеющий под собой истинный религиозный источник – живую связь с Богом, окружающие люди могут научиться истинным нравственным критериям.

Итак, рассматривая сотериологические мотивы сыновства в Священном Писании Нового Завета, стоит указать, что Господь наш Иисус Христос неоднократно говорил о том, что Бог есть Отец своему творению.

 Во-первых, это мы видим в молитве «Отче Наш» (Мф. 6:9; Лк. 11:2), в которой Бог именуется Отцом всех. Во-вторых, это указания в различных вариациях на отцовство Бога:  ...чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно(Мф. 6:18); ...и Отец ваш Небесный питает их ...(Мф. 6:26); ...потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду... (Мф. 6:32); ...тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него... (Мф.7:11); ...ибо один у вас Отец, Который на небесах...(Мф. 23:9); И когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши(Мк. 11:25); Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд(Лк. 6:36).

В-третьих, евангелист Иоанн сам делает вывод о том, что даёт человечеству вера в Иисуса Христа: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:12). Об этом говорит и Сам Господь: но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе (Ин. 4:23).

Таким образом, без боговоплощения и спасительного подвига Истинного Сына Божия по природе невозможно и сыновство человечества Богу по благодати: «Сын Божий – Сын по естеству, а мы сыны по благодати»[33]. «Кто дерзнул бы произнести «Отче наш», – пишет Святитель Филарет (Дроздов), – когда бы Единородный не облёкся в плоть нашу и если бы мы взаимно не облеклись в Него крещением?»[34]. Его слова о том, что «не дщери Евы, но одна Церковь рождает чад свободы и благодати» созвучны писанию блаженного Августина: «человек начинает иметь Бога Отцем, когда рождается от Него во утробе Церкви»[35].

Святые апостолы, понимая всю важность боговоплощения и спасительного подвига Сына Божьего, дающего человечеству онтологическую реальность бытия в Боге, отразили это в своих посланиях в мотивах сыновства. Апостолы разделяли понятия Божественного сыновства Сына Божия и благодатного сыновства рода человеческого по усыновлению.

Святой апостол Пётр, являясь одним из благовестников божественного учения людям, говорит о Господе Иисусе как о возлюбленном Сыне Божьем: Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (2 Пет. 1:17). Апостол и евангелист Иоанн призывает иметь общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом (1 Ин. 1:3). Апостол Павел говорит о Господе Иисусе как о Своем для Бога Сыне: Бог послал Сына Своего (Рим. 8:3); Тот, Который Сына Своего не пощадил… (Рим. 8:32), а также о Сыне Первородном: Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим. 8:29).

Говоря о значении Божественного богосыновства Сына Божия и Его домостроительного акта,  святые апостолы указывали на сыновство Богу рода человеческого рода по благодати.

 Среди всех посланий особым образом выделяются послания апостола и евангелиста Иоанна Богослова, где тема сыновства Богу по благодати проходит красной нитью. Например, апостол, говоря о единстве с Богом через Его Сына Иисуса Христа, именует Бога нашим Отцом: мы имеем ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника (1Ин. 2:1) и всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца (1 Ин. 2:23); …и вы пребудете в Сыне и в Отце (1 Ин.2:24); Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими(1 Ин. 3:1); Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3:2, также: 1 Ин. 3:9; 1 Ин. 3:10; 1 Ин. 5:2.)

 Святой апостол Павел, говоря о теме сыновства, акцентировал особое внимание на понятии υἱοθεσία (усыновление) . Этот термин являлся техническим термином в греко-римском мире для обозначения процесса усыновления[36]. В Новом Завете он встречается пять раз и исключительно в посланиях апостола Павла (Рим 8:15, 23; 9:4; Гал 4:5; Еф. 1:5). Но смысл данного термина может также передаваться апостолом и посредством таких словосочетаний, как сыны Божии – υἱοὶ θεο̑υ (Рим. 8:14) и дети Божии – τέκνα θεο̑υ(Рим. 8:16), например:  Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии( υἱοὶθεο̑υ ). Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче”! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии( τέκναθεο̑υ )(Рим. 8:14-16; также: Рим. 8:23; Гал. 4:6-7; Еф. 1:5).

Итак, тема сыновства, отображённая в Новом Завете, показывает одновременно образец и Источник, благодаря Которому могут созидаться положительные, сыновне-отцовские отношения человека с Богом, которые возвышаются над всем прежними и естественными отношениями. Только боговоплощение и домостроительный акт Сына Божия – Господа нашего Иисуса Христа –дал Своему творению новую онтологическую возможность усыновления Богу, которое преображает естество человека. Усваивается же эта новая возможность божественного благодатного сыновства только в новозаветной свободе, а не в ветхозаветной законной правде. Это значительно труднее, чем соблюдение Закона, но и несоизмеримо возвышеннее[37].

 

Культурологические мотивы сыновства в современном мире

Чтобы понять, каким образом истинные религиозные мотивы сыновства проявляют себя в культурологических аспектах, представим себе «эталон» православной семьи, то есть взаимоотношения внутри семьи, воспитание и т.д. Стержнем такой семьи является вера в Бога. В таких семьях, так же как и в древних, присутствует патриархальный уклад жизни. Однако такой уклад держится не на основе жесткого авторитарного управления, как в древности, а на основе христианской любви и заботы друг о друге.

 Муж-отец, оставаясь главой семьи, критерием своего поведения избирает религиозные мотивы сыновства. На примере послушания Сына Божия Богу Отцу, он также старается слушаться Бога как Отца и исполнять Его заповеди. Приобщаясь божественной благодати в Таинствах Церкви, человек старается реализовывать евангельские идеалы в своей жизни. Подражая Сыну Божию в любви и самоотречении, муж-отец, как глава семьи, отрекается от своего «я» ради жены и детей, выполняя послушание мужа и отца не как отец-властилин или узурпатор, а как слуга – «Я посреди вас, как служащий» (Лк. 22:27), оставаясь при этом главою семьи.

Стараясь быть сам как дитя Божие (см. дети Божии – τέκναθεο̑υ (Рим. 8:16)), муж-отец во всем полагается на волю Господа (да будет воля Твоя  (Мф. 6:10) – то есть отчая – и. А. М.). В семейной жизни в целом, а в воспитательном процессе в частности, это выражается в христианском деторождении. Отец или жена не уклоняются от деторождения под различными предлогами, в большинстве своем основывающимися на личном себялюбии, эгоизме, желании покоя или маловерии, а дают жизнь всем детям, которых послал Господь. Ко всем детям семьи отец и мать проявляют равную любовь, не выделяя и не умаляя кого-либо. Поступая таким образом, человек осознаёт, ради Кого и ради чего он ведёт себя подобным образом.

Личным примером самопожертвования отца и матери, их любовью и заботой прививаются детям необходимые критерии нравственности. Но критерии эти не просто насаждаются «кем-либо» или «откуда-то сверху», не имея под собой платформы или основы, а непосредственным образом вытекают из семейного, религиозного образа жизни, формируя тем самым быт и культуру.

Если общество игнорирует Первоисточник нравственности, то человек мыслится только как биологическое существо. Критерии нравственности, которым такой человек должен соответствовать, могут быть очень размыты и даже доведены до абсурда и прямого богоборчества. Если религиозные взгляды являются искаженными и еретическими, то и нравственные категории, и весь воспитательный процесс, и цель, к которому он направлен, искажаются. Об этом все ярче свидетельствует нравственное состояние современного, а в особенности западного мира.

В современном обществе давно принято иметь в семье одного-двух детей. За уклонением от рождения других зачатых детей стоит не что иное, как детоубийство, вошедшее в обиход под  названием аборт. Общеизвестно, что во многих странах мира (в том числе и в России, официально ставшей вначале ХХ века не просто на путь уклонения от религиозной нравственности, но на путь прямого богоборчества) легализованы аборты[38]. При этом, особенно в некоторых северо-западных странах, сильно размыты критерии полового воспитания, семейной этики, становятся нормой добрачные связи.

Легализованные во Франции однополые «союзы» (названные «браками» – и. А. М.) получили недавно возможность на законодательном уровне усыновлять детей. Этот факт вызвал не только общественный резонанс, но и имел ряд юридических последствий. Одним из них стало то, что в скором времени из всех официальных документов пропадут слова «мама» и «папа», их заменят формализованные «родитель номер один» и «родитель номер два»[39].  Подобное изменение традиционных нравственных идеалов действует губительно не только на формирование семейных ценностей у детей, но и на традиционных отца и мать, когда они начинают выяснять, кто же из них первый (то есть главный. – и. А. М.), а кто второй родитель, разрушая тем самым и без того хрупкое единство.

Можно ли говорить о нравственных критериях воспитания вообще, если жителям «туманного Альбиона» навязывается аморальный закон о разрешении детям менять пол ещё в школе[40], а общеевропейский песенный конкурс выигрывает человек, сознательно создавший себе имидж, посредством которого происходит ритуальное, публичное надругательство над мужчиной и женщиной[41]?

Подобных примеров в современном мире множество и приводить их более подробно не имеет смысла. Вышеперечисленные примеры достаточно свидетельствуют о том, что при забвении источников нравственных категорий, в частности религиозных мотивов сыновства, не только как образца, а как Источника нравственности, современное общество и дальше продолжит путь по нравственной нисходящей траектории. Разлагаясь морально, общество, в конечном итоге, придёт к полной нравственной деградации.

 

Выводы

Подводя итог настоящему исследованию, можно сказать, что библейско-историческая ретроспектива темы сыновства наглядным образом показывает, насколько тесно в ней взаимосвязаны религиозные и культурологические мотивы. Богословское осмысление взаимосвязи библейских и культурологических мотивов сыновства говорит о том, что нравственные критерии имеют свою религиозную основу. Игнорирование этой основы подвергает нравственные категории влиянию псевдо-источников, искажая и нравственность, и культуру в целом. Под эгидой нравственности эти ложные установки постоянно навязывают себя обществу, стремясь завладеть его сознанием.

Безрелигиозный человек, желая достичь благой цели воспитания посредством только декларирования нравственных ценностей (в т.ч. полной свободы личности), в конечном итоге вынужден будет прийти к тому, что «потеряет и то, что имеет», а именно, живую связь как с Источником любого блага, так и с культурологической формой проявления этого блага.

Напротив, религиозный человек понимает, какая сила движет разрушительным процессом и, соответственно, предпринимает определённые шаги, чтобы выстроить воспитательный процесс не на песке нравственных псевдо-идеалов, а на каменном фундаменте истинной веры – сыновнего богообщения, посредством воплощения религиозных мотивов сыновства. Тогда никакие лжеучения и псевдо-нравственные установки не собьют его с пути, ведущего к единству с Богом и окружающими его людьми.

 

Источники и литература

 

Источники

 

1.    Biblia Hebraica Stuttgartensia / Kittel R., et al., eds.  Stuttgart, 1997.

2.    Septuaginta / Rahlfs A.,ed.  Stuttgart, 1979.

3.    Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.  РБО, М. 2005.

 

Литература на русском языке

 

4.     Афанасий Великий, свт. О явлении во плоти Бога Слова, и против ариан. Творения. Ч. III. СТСЛ, 1903.

5.     Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975.

6.     Буткевич Т., свящ. Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Харьков, 1888. С.18.

7.    Википедия – свободная энциклопедия. Ресурс Интернета:  http://ru.wikipedia.org/wiki/%C0%E1%EE%F0%F2%FB_%E2_%D0%EE%F1%F1%E8%E8 (дата обращения: 01.05.2014).

8.     Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. Электронный ресурс к версии ABBYY Lingvo x3. «Русский язык-Медиа», 2005.

9.     Иннокентий (Павлов) игум. Авва // Православная Энциклопедия. Церковно-научный центр. / Патриарх Московский и всея Руси Алексий II, ред. Том I. М. 2000.

10.  Ириней Лионский, свщмч. Христос был не просто человек, родившийся от Иосифа, но истинный Бог, рождённый от Отца, и истинный Человек, родившийся от Девы. Творения. Книга III, гл. 19, С-Петербург, 1900. // Паломник. Библиотека отцов и учителей Церкви. 1996.

11.  Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. URL:http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/palama/index.htm(дата обращения: 14.05.2014).

12.  Кулишер М. И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб., 1887. С. 111-112.

13. Мой район-газета больших городов / «Мам» и «пап» заменят на «родитель №1» и «родитель №2» // Ресурс Интернета:http://www.mr7.ru/articles/83772/ (дата обращения: 01.05.2014).

14.  Морозов А., иерей. Библейская метафора усыновления Богу в контексте её ближневосточных аналогов: культурно-исторический контекст и богословский анализ // Труды Кафедры библеистики Московской Духовной Академии. Сергиев-Посад, 2013. С. 165-186.

15. Носиков Р. Кончита Вурст и окончательная эмансипация // Ресурс Интернета: Православие.ru // Ресурс Интернета:http://www.pravoslavie.ru/jurnal/70648.htm (Дата обращения: 13. 05.2014).

16.  Раппапорт У, проф. От изгнания к независимости. Еврейская история в эпоху второго храма. Ч. 3. Греческая экспансия. Открытый университет. Израиль, 2001. - С. 119-120.

17.  Рыбинский В. П. Вавилон и Библия. По поводу речи Ф. Делича на тему "Babel und Bibel". Труды Киевской духовной академии, 1903, №5. С. 141.

18. Сайт «Фома» / В Великобритании предложили готовить людей к смене пола с детского возраста // Интернет ресурс  «Фома»http://www.foma.ru/v-velikobritanii-predlozhili-gotovit-lyudej-k-smene-pola-s-detskogo-vozrasta.html?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+fomanews+%28%D0%9D%D0%BE%D0%B2%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%B8%29 (дата обращения 20.05.2014)

19.  Скурат. К. Е. засл. проф. богсл. Наставления Великих учителей Церкви. Яхрома: Троицкий Собор, 2008.

20.  Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. Введение в Священное Писание Нового Завета. Курс Лекций. М., 2006.

21. Сыны Божьи и дочери человеческие // Библейский культурно–исторический комментарий / Уолтон Д. X., Мэтьюз В. X., Чавалес М. У. В двух частях. Часть 1 Ветхий Завет. Электронный ресурс.

22.  Тит Ливий. История Рима от основания города. Том I. Книги I-X. Книга I. Перевод Смирнина В. Н. 2001, С. 17.

23.  Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т.: Пер. с нем. — 2-е изд., стереотип. — М., 1987. — Т. 3. — C. 268

24.  Феофан Затворник, свт. Истолкование молитвы Господней словами св. отцев.  М. 1990.

25. Филарет (Дроздов), свт. О молитве Господней // Cочинения Филарета, митрополита Московскаго и коломенскаго. Слова и речи. Том I. 1803-1821 гг. М., 1873. С. 21.

26.  Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мёртвого моря / Священник Димитрий Юревич. – Спб.: Аксион эстин, 2004.

 

Литература на иностранных языках

 

27. Ashton J. ABBA // ABD / Freedman  D.N., ed.  [Электронный ресурс]. – Electronic data and program. – CD ROM Edition, Libronix Digital Library System. – New York, 1992.

28.  Byrne B. «Sons of God» – «Seed of Abraham»: A Study of the Idea of the Sonship of God of All Christians in Paul against the Jewish Background. – Rome: Biblical Institute Press, 1979.

29.  Cullmann O. The Christology of the New Testament. – Philadelphia: The Westminster Press, 1980. P. 270. Цит по: Ковшов М. В. Сотериологический аспект библейского учения о личном бытии человека.

30. Fossum J. Son of God // ABD/ Freedman  D.N., ed.  [Электронный ресурс]. – Electronic data and program. – CD ROM Edition, Libronix Digital Library System. – 6 volumes. N. Y., 1992.

31.  Friberg B., Neva F. Analytical Lexicon of the Greek New Testament // Bible Works Program. [Электронный ресурс]. - Electronic program.  Version 7.0.012.g. 2006.

32. Lexicon manuale hebraicum et chaldaicum in veteris testament libros // Hoffmanno A. Th. Lipsiae, MDCCCXLVII.

33.  Liddell H.G., Scott R. An Intermediate Greek-English Lexicon. –  Oxford: Clarendon Press, 1889-2002.

34.  Meek T. J. Codex Hammurabi. §§170. Collections of Laws from Mesopotamia and Asia Minor // ANET/ Pritchard J. B.Princeton University Press, 1969. Robinson J.A.T.The Body: A Study in Pauline theology. London, 1952.

35.  Thayer J. H. A Greek-English Lexicon of the New Testament. 1889 //  Bible Works Program. [Электронный ресурс]. - Electronic program.  Version 7.0.012.g. 2006.

36. Wülfing, v. Martitz P. Yἱός, υἱοθεσία // TDNT / Kittel G., Fridriech G., eds. [Электронный ресурс]. CD ROM Edition. – Grand Rapids, 2000. V. 8.