Подобно Василию Великому и Григорию Нисскому, святитель Григорий Богослов основывает свое учение о Троице на различии между тем, что является общим для Отца, Сына и Святого Духа, и тем, что свойственно отдельно каждому из них. Общим для Трех Лиц является божество, обозначаемое понятиями сущности (οὐσία) или природы (φύσις). Различают их свойства (ἰδιότητες), которые Григорий Богослов называет также ипостасями, или лицами. Однако как бы парадоксально это ни казалось для нас, привыкших мыслить в категориях сущность – ипостась, термин «ипостась» не является центральным в тринитарном учении святителя Григория; ему более близко понятие «свойство» (ἰδιότης).

Приведу пример формулировки троичной веры Григорием Богословом: «Мы поклоняемся Отцу, Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество (τὰς μὲν ἰδιότητας χωρίζοντες ἑνοῦντες δὲ τὴν θεότητα)[1]». Это, возможно, любимая формулировка святителя: параллель между единством Божества и различием свойств, выраженная именно в таких терминах. Таким же образом он передает суть учения о Троице святителя Афанасия Александрийского: «Он сохранил единство, ибо речь шла о Божестве, и благочестно преподал учение о Трех, ибо речь шла об отдельных свойствах»[2]. Именно в таких терминах он торжественно исповедует троичную веру в заключение своего знаменитого Слова о Святом Духе, пятого слова о богословии: «Так уверен в этом сам я, и желал бы, чтоб со мной всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три свойства, единое Божество»[3].

Безусловно, св. Григорий Богослов говорит и о трех ипостасях Троицы, однако употребление данного понятия в его тринитарном учении кажется скорее уступкой богословскому языку его времени, нежели собственным выражением, которое было бы ему близко. Например, в том же Слове 31-м Григорий защищает «различие трех ипостасей в единой природе и единое достоинство Божества»[4], что свидетельствует о том, что он без малейших колебаний разделял противопоставление между ипостасью, означающей то, что присуще каждому из Лиц в отдельности, и общей природой в трех Лицах. Однако в Слове 39-м, «На святые светы явлений Господних», одном из своих величайших шедевров, Григорий Богослов не скрывает своих терминологических предпочтений: «Когда же произношу слово Бог, вы озаряйтесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам, или к Ипостасям (если кому угодно назвать их так), или к Лицам (нимало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли)»[5].

Мысль, к которой в троическом созерцании должны привести нас понятия «свойства», «ипостаси» или «лица», заключается в различении в едином Боге нерожденного Отца, рожденного Сына и исходящего Духа. Ἀγεννησία (нерожденность) является главным свойством Отца, γέννησις (рождение) – Сына, ἐκπόρευσις (исхождение) – Святого Духа. Св. Григорий прекрасно говорит об этом в знаменитом фрагменте из Слова 29-го, который пространно комментируется прп. Максимом Исповедником: «Посему монада, от начала подвигшаяся к диаде, остановилась на триаде. И это у нас – Отец, Сын и Святой Дух: первый рождает и изводит, только, говорю я, бесстрастно, вне времени и бестелесным образом; что же до двух остальных, то один рожден, а другой изводим (ὁ μὲν γεννήτωρ καὶ προβολεῦς, λέγω δὲ ἀπαθῶς καὶ ἀχρόνως καὶ ἀσωμάτως· τῶν δὲ τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα), не знаю, как это возможно назвать, совершенно отвлекшись от видимых вещей».

Так, Отец отличается от Сына тем, что Он ни рожден, ни изводим. Сын отличается Своим рождением. Дух не есть ни Отец, ни Сын, поскольку Он исходит. Вот то, что Григорий Назианзин называет «свойствами» трех «Богов» единого «Бога-Света», то, что он называет также «Ипостасями» или «Лицами», когда не желает начинать спор из-за выражений, синонимичность которых очевидна.

Почему важно принимать во внимание это предпочтение Григорием в учении о Троице термина «свойство»? Потому что оно, по моему мнению, может объяснить причину, по которой он ни разу не употребляет понятие ипостаси в христологии[6].

Это парадокс истории догматов: Григорий Богослов является автором инверсии тринитарных понятий в христологии, однако, он всячески избегал применения термина «ипостась» к учению о Боговоплощении. Согласно K. P. Wesche[7] (из Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке), отказ Григория Назианзина исповедовать «ипостась» Христа – это не недостаток богословской проницательности, а, напротив, один из его важных вкладов в развитие христологического догмата.

Теория инверсии между тринитарной доктриной и христологией в Письме 101. Данный отрывок является одним из наиболее часто цитировавшихся во время христологических споров патристических текстов:

Ибо хотя два естества – Бог и человек (поскольку есть душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке)[8]. Короче говоря, в Спасителе есть иное и иное (ἄλλοκαὶἄλλο) […] ; но не имеет в Нем места иной и иной ( ἄλλοςκαὶἄλλος), сего да не будет! Ибо то и другое вместе - и Бог очеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю "иное и иное", понимаю сие иначе, нежели как нужно понимать Троицу. Там Иной и Иной (ἄλλοςκαὶἄλλος), чтобы не слить Ипостасей, а не иное и иное (ἄλλοκαὶἄλλο), ибо Три Ипостаси по Божеству суть едины и тождественны[9].

Первоначальное значение слова «ипостась» – конкретное бытие абстрактной сущности, она атом, неделимое природы. Именно так ее понимают Феодор Мопсуестский и Несторий Константинопольский, когда утверждают наличие во Христе двух ипостасей. Этот смысл, по-видимому, и вкладывал в термин ἐνυπόστατος Епифаний Кипрский, для которого сам термин «ипостась» является синонимом οὐσία[10], как и для греко-латинских переводчиков первого Вселенского собора.

В учении о Троице каппадокийцев термин «ипостась» означает совокупность характеристик, отличающих Отца, Сына и Святого Духа. Так, у Григория Богослова «ипостась» всегда выступает синонимом «свойства» (ἰδιότης) и «лица» (πρόσωπον)[11]. Таким образом, смысл термина не ограничивается простым противопоставлением сущности, как частное противопоставляется общему. Это и делает затруднительным его применение к учению о Боговоплощении. Прекрасной иллюстрацией этому служит употребление данного термина в двух значениях святителем Григорием Нисским в его сочинении ContraApollinarem[12]. В одном случае Григорий Нисский подразумевает под «ипостасью» «строение индивида как такового, строение, которым он обладает с момента своего появления и которое является в некотором роде лишь продолжением его»[13]. Во втором случае ипостась видится как человеческая природа, воспринятая Словом и «рассматриваемая в своей общей сущности», однако связь с происхождением здесь также присутствует. M. Richard делает из этого вывод, что Григорий Нисский мог допускать наличие двух ипостасей во Христе, однако, подчеркивает он, «было бы неверно придавать этому слишком большое значение»[14]. В сущности, каппадокийцы могли понимать «ипостась» только в контексте единосущия[15] и, следовательно, предпочтительно в рамках тринитарной доктрины или антропологии.

Для Аполлинария Лаодикийского Христос составляет ипостась, поскольку hypostasis в его христологии, равно как и в триадологии, означает то, что составляет отдельное существо, отличное от остальных. Здесь мы сталкиваемся с одним из значений, которое имеет термин hypostasis в триадологии каппадокийцев. Так, для Аполлинария Христос – это ипостась Слова, Которое восприняло человеческую плоть и душу, лишенные человеческого разума (νοῦς). Именно Аполлинарию Лаодикийскому христология обязана введением термина «ипостась»[16]. По мнению святителя Епифания Кипрского, хотя и убежденного антиаполлинарианина, Слово пожелало стать человеком, но человеком совершенным, также в Своей собственной ипостаси[17].

K. P. Wesche полагает, что в полемике с Аполлинарием Григорий сознательно избегал употребления термин «ипостась» в христологии. Зато его младший современник Феодор Мопсуестский действовал по-другому, применяя данное понятие в учении о Боговоплощении[18] с известными последствиями.

Церковному богословию потребовалось несколько веков и много усилий для того, чтобы адекватно выразить на доступном языке тайну единства совершенных Божества и человечества в едином Христе и Господе. В ходе христологических споров возникали расколы; некоторые из них существуют по сей день. Церковная традиция всегда оставалась всецело верной учению Григория Назианзина, архиепископа Константинопольского, которого она почтила высоким званием Богослова. Святитель Григорий Богослов является одним из наиболее часто цитировавшихся авторов в период христологических споров, поэтому его влияние не сводится лишь к учению о Троице. Однако предание отвело более важное место понятию ипостаси в христологии, чем у Григория Богослова. Я воздержусь от субъективной оценки этого парадокса в развитии богословской терминологии, но считаю важным не терять из вида особенность учения святителя Григория о Боговоплощении, исключающего понятие «ипостась».