Постановка проблемы
О влиянии Л. П. Карсавина на его слушателя в Петербургском университете, В. Н. Лосского, давно известно. Чаще всего последнее усматривается в стремлении Лосского вслед за Карсавиным придать Filioque значение формообразующего фактора западной цивилизации. Этот вопрос достаточно подробно разбирает Роуен Уильямс[1]; вскользь упоминается об этом также в переписке архим. Софрония (Сахарова) с прот. Георгием Флоровским[2]. Тот же Уильямс отмечает еще одну черту сходства: взгляд на святоотеческое богословие как на источник, выражающий своего рода самосознание Церкви: «Хотя Карсавин датировал конец творческой мысли восточно-христианского мира приблизительно VI в., называя Максима последним достойным рассмотрения богословом, его взгляды на эволюцию святоотеческой мысли и на характерные черты богословия отдельных авторов весьма близки взглядам Лосского»[3]. Другие авторы отмечают близость антропологических концепций обоих авторов. «Представление о всеедином человеке Л. П. Карсавина, — пишет Е. И. Гришаева, — находит свое развитие в работах В. Н. Лосского, в его понимании изначального единства человеческой природы, реальности ее существования; В. Н. Лосский, так же как и Л. П. Карсавин, различал личное и индивидуальное состояние человека»[4]. Примерно на это же обращает внимание С. С. Хоружий, замечающий, что соотношение карсавинских тезисов «с трактовкой личности в догматике и патристике позднее анализировалось (и подтверждалось) выдающимся православным богословом В. Н. Лосским»[5]. Цитируемым авторам вторит и статья о Лосском С. В. Никитиной в «Православной энциклопедии»[6].
Однако, по-видимому, никто из исследователей богословского наследия Лосского не обращает внимания на то, что сходство учителя с учеником можно усмотреть еще в одном важном вопросе. В широком смысле — это вопрос о связи догматического и канонического начал в земном устроении Церкви, в более узком и конкретном — вопрос о возможности мистического обоснования церковно-административных структур. К рассмотрению его мы и обратимся.
Экклесиология «апостольских кругов» у позднего Лосского
По-видимому, в первый раз интересующей нас темы В. Н. Лосский касается в «Очерке мистического богословия»: «Вполне конкретный смысл слова “кафоличность” (или соборность) содержит в себе не только “единство”, но и “множество”. Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно “кафоличный”, есть образец, есть “канон” всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи троичного догмата с административной структурой Православной Церкви» (курсив мой. — Прот. П. Х.)[7].
Второй раз Лосский возвращается к теме уже после войны, в статье «Соблазны церковного сознания», опубликованной в первом номере «Вестника Русского западно-европейского Патриаршего экзархата» за 1950 г.[8] С его точки зрения, такими соблазнами следует признать экклесиологическое монофизитство и экклесиологическое несторианство. Первое абсолютизирует сакральность Церкви и тем самым отрывает ее от мира. Второе слишком много значения придает мирской деятельности в ущерб истинным целям Церкви[9]. На самом же деле необходимо хранить верность Халкидонскому догмату, исповедуя «одновременно исторический, конкретный характер Церкви и вместе с тем Ее самобытность по отношению к миру, свободу от мира и законов его жизни, — ибо Она не от мира»[10].
Существуя во множестве исторически (социально, политически, культурно, национально) обусловленных форм, Церковь в то же время не есть просто один из многочисленных факторов мировой истории, она — «средоточие мира и его истории, центр, вокруг которого и соотносительно которому развертывается история мира»[11]. Чтобы выполнить эту свою миссию, Церковь должна сохранить свою кафоличность или соборность, свое внутреннее единство, в котором у нее «по образу Святой Троицы есть лишь одна общая воля — точнее, непреложное соединение двух воль: “изволися Духу Святому и нам”»[12]. В свою очередь, внешние границы этого единства указываются канонами. Иными словами, соборность может обнаружить себя только в рамках канонического пространства, охраняемого властью иерархии. «Каноны — выражение самобытности Церкви, Ее внешних пределов и внутреннего строя, то, что делает Ее видимым, осязаемым телом. Они осуществляются прежде всего епископатом в силу той божественной власти, которая была передана кругу апостолов Самим Богочеловеком в вечер Его воскресения: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, имже держите, держатся»[13].
В этой цитате следует обратить внимание на выражение «круг апостолов», так как из дальнейшего становится ясно, что этот круг в ходе истории реализуется в «апостольских кругах» митрополий, поместных Церквей, Патриархатов или в круге глав поместных Церквей. Здесь важно, что, по мысли Лосского, охватывая различную в пространственном отношении часть Вселенской Церкви, эти круги в равной мере сохраняют свое апостольское достоинство и полномочия[14] и, как станет ясно из дальнейшего, в равной степени выявляют кафоличность Церкви. Иными словами, речь идет уже не об универсалистской экклесиологии сщмч. Киприана Карфагенского, согласно которой единство Церкви обнаруживает себя в единстве вселенского епископата, а о экклесиологии локальных апостольских кругов, одновременно и канонически (иерархически) сопряженных и равнозначных по сути.
Можно, продолжает Лосский, и в каноническом сознании усмотреть монофизитский (например, перекрещивание католиков) и несторианский (этнофилетизм) соблазны, но опаснее всего, когда каноны сводятся на уровень административных норм, следствием чего является принципиальное «отрицание… живой плоти» Церкви, «развоплощение или по крайней мере расслабление единства божественного и человеческого начал» в ней[15]. Примером такого «протестантского спиритуализма» в православии является попытка воспринимать Церковь лишь с сакраментальной точки зрения, «как организм, в котором осуществляются таинства»[16]. В результате «божественное и человеческое обычно сливаются в неясном понятии “богочеловеческой природы” Церкви»[17]. Это приводит к непониманию всей важности проблемы расколов, так как для «невидимой Церкви» они несущественны, и в результате отрицается тот факт, что «конкретно-историческая Церковь» и есть «само подлинное Тело Христово»[18]. Глядя на разобщенность и каноническое нечувствие современных христиан, можно было бы признать, что этот подход вытекает из современных реалий жизни, «если бы не был у нас перед глазами пример Русской Церкви, доказывающий, что Церковь может и должна существовать во всяких условиях внешнего мира, может и должна “в новых условиях своей жизни возжигать всё тот же прежний огонь в сердцах верующих”, по словам святейшего Патриарха Сергия»[19]. Спрашивая себя, изменилось ли что-нибудь в жизни современной русской Церкви по сравнению с Церковью древней, мы должны ответить: «…только внешние формы и условия жизни Церкви, только Ее икономия по отношению к внешнему миру, меняющаяся с веками в зависимости от обстановки, в которой Она призвана жить и осуществлять свои задачи»[20].
К этой статье примыкает вплотную (буквально в следующем номере того же «Вестника») статья «О третьем свойстве Церкви»[21]. Если в первой статье подробно говорится о канонической стороне дела, а о кафоличности — мельком, то вторая статья, как легко догадаться из названия, акцентируется на заключенной в канонических границах апостольских кругов соборности.
До сих пор не существует единого определения соборности, однако можно сказать, что это понятие связано с обладанием Церковью полноты истины: «Можно даже сказать, что соборность… есть качество христианской истины»[22], или, точнее: «…это свойственный Церкви способ познания истины»[23]. При этом следует различать «вселенскость» Церкви и ее «соборность». Первое понятие неприложимо к частям Церкви, а свойство соборности (кафоличности) может быть усвоено и всей Церкви, и ее частям, и даже отдельному верующему[24]. Обоснование этого таинственного явления в жизни Церкви следует искать в ее главном догмате — триадологическом. «Мы познаем Пресвятую Троицу через Церковь, а Церковь — через откровение Пресвятой Троицы»[25]. Как в Троице каждое Лицо есть всецелый Бог, так и в Церкви: каждая ее часть отождествляется с целым, — откуда следует многообразие проявлений соборности в церковной жизни: «Поместные Соборы, так же как и Соборы Вселенские, могут предварять свои деяния формулой, употребленной на первом Соборе апостольском: «изволися Святому Духу и нам» (курсив мой. — Прот. П. Х.), а такой человек, как святой Василий Великий, в особенности в трудный момент борьбы за догмат мог воскликнуть с кафолическим дерзновением: «Кто не со мной, тот не с истиной»[26].
При этом, конечно, каноничность Собора еще не обеспечивает непогрешимости его постановлений, так как истина сама содержит в себе свой критерий, «но истина эта есть откровение Пресвятой Троицы, и именно она сообщает Церкви ее соборность, — неизреченную тождественность единства и различия по образу Отца, Сына и Святого Духа, Троицы Единосущной и Нераздельной»[27]. Таким образом, суммируя сказанное, мы должны утверждать, что 1) «подлинное тело Христово» есть Церковь в ее административно-историческом устройстве; 2) это устройство может меняться — главное, чтобы оно так или иначе вписывалось в рамки церковных канонов; 3) тогда независимо от относительности своих исторических форм любая канонически оправданная административная структура Церкви, обретая статус апостольского круга, будет обладать полнотой кафоличности (соборности) сама в себе.
Становление экклесиологической концепции Л. П. Карсавина
Для понимания, в свою очередь, того, как сформировалась экклесиологическая позиция Л. П. Карсавина, необходимо, во-первых, указать на его хорошее знакомство с трактатом графа де Местра Du pape[28], в котором противопоставлялось видимое единство Католической Церкви видимой же раздробленности национальных поместных церквей Востока[29]. Понятно, что этому видимому единству в конечном счете можно было противопоставить только единство невидимое, мистическое. Во-вторых, следует помнить, что своеобразие карсавинских сочинений состоит в характерной контаминации исторических и метафизических горизонтов. Именно на этом пересечении и возникает концепт симфонической личности как актора исторического процесса.
Один из первых приступов к теме мы находим в работе «Философия истории» (1923 г.). В ней еще не встречается термин «симфоническая личность» — речь идет, как правило, о «коллективной исторической личности», состоящей из единства «органических индивидуальностей»[30], — однако уже хорошо прописана мысль о последовательной иерархии таких личностей, каждая из которых является, в свою очередь, органической индивидуальностью для высшей коллективной личности: семья — для рода, род — для племени, племя — для народа, народ — для культуры[31]. В основании же этой перевернутой пирамиды (внизу индивидуум — вверху человечество) находится всеединство человеческого рода[32]. При этом органическая индивидуальность в «своем качествовании» выражает высшую коллективную личность. Так, «всякая культура должна выразить все человечество; и человечество может быть совершенно выраженным лишь в том случае, если все оно стало каждою свою культурою и всеми ими, т. е. если каждая из них и растворила в себе все другие и во всех других растворилась»[33]. Еще выше культурного, то есть ближе ко всеединству, в жизни человечества стоит религиозное начало. В конечном счете Церковь и есть всеединство, пусть являемое пока только в своей потенциальности[34]. В этом контексте мы встречаем и упрек историческому христианству, которое «вместо того, чтобы в многообразии своих качествований хранить и свое единство… распадается на отрицающие друг друга малые церкви, мысля их единство по типу иудейства или ислама»[35]. Иными словами, историческому христианству (в данном случае, очевидно, трем его основным конфессиям) переадресован здесь упрек де Местра православному Востоку, что подтверждается и дальнейшим ходом карсавинской мысли, согласно которому «признание абсолютных ценностей в католичестве или протестантстве не равнозначно отрицанию того, что наиболее полным и совершенным выражением христианской Церкви является православно-русская церковь»[36]. Последнее утверждение следует, однако, понимать в том смысле, что Русская Церковь «обладает (подобно всякой иной) своим неповторимо ценным качеством, т. е. является особою личностью, индивидуализирующей Церковь, и что она — по крайней мере ныне — не отрицает в иных церквах ничего, кроме их ограниченности»[37].
Чуть позже в сборнике «Проблемы русского религиозного сознания» выходит статья Карсавина «О сущности православия». Укажем в ней на еще более очевидное присутствие деместровского контекста. Католическая и Православная Церкви различествуют между собой в том смысле, что а) поскольку Католическая Церковь «создана по образцу земному», как совершенная земная монархия, постольку возникает противопоставление церковного и нецерковного (сакрального — светского)[38]; между тем для православного сознания церковно все: «и мир, и государство, и личная жизнь, и быт»[39]; б) «слагающие вселенскую церковь церкви для католического понимания являются однородными атомами, а относительная самостоятельность их ничем не оправданною, случайной и подлежащею отмене»[40]; между тем для православного сознания «вселенская церковь — тело Христово, живой организм», не мыслимый «без органов, из которых у каждого своя задача и своя функция и каждый является единственным, другими незаменимым»[41]. Именно поэтому с православной точки зрения «вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство местных, национальных или объединяющих несколько национальностей, либо разделяющих органически одну какую-нибудь национальность церквей»[42], а каждая из этих церквей «потенциально есть вселенская, вселенское обнаружение всего церковного в ее особой качественности»[43].
В качестве «контрастного вещества» к карсавинскому тексту отметим еще помещенную в том же сборнике статью Н. О. Лосского «О единстве Церкви». В поиске путей к воссоединению католиков и православных Н. О. Лосский задается вопросом, «в каком смысле земную множественность церквей можно понять как Единую Церковь»?[44] Различия и множественность национальных Церквей не препятствуют единству Церкви[45], а различие католического и православного принципов церковного единства может быть охарактеризовано как различие монархического и республиканского (соборного) принципов управления[46]. Подобно тому как человеческие индивидуумы объединяются в государство, «высокое органическое единство» которого представимо лишь как единство «личности высшего порядка»[47], так и в Церкви, «о которой благодаря откровению мы знаем больше, чем о государстве», высшей мистически объединяющей ее личностью является Богочеловек Иисус Христос», и никто из людей, составляющих Церковь, не может заменить Его. Следовательно, «остается… думать, что в видимой церкви на земле высшею инстанцией в основных вопросах веры, жизни и устроения Церкви может быть только сверхчеловеческое единство вселенского собора»[48].
Но вернемся к Карсавину. Следующим занимающим нас текстом станет его статья «Церковь, личность и государство», вышедшая отдельной брошюрой в 1927 г.[49] В противоположность предыдущим, она скорее примечательна своими очевидными и имплицитными отсылками к Хомякову. Их можно обнаружить как, например, в толковании термина кафолический: «Слово “katholikos”, или “кафолический”, значит “единый по всему”, или “соборный”»[50], так и даже в нарочито «хомяковской» стилистике[51]. Последнее, по-видимому, должно было репрезентировать — тоже вполне в хомяковском духе — манифестальный характер текста: особенно в начальных разделах он предстает перед нами как слово Церкви о себе самой[52]. Кроме того, хомяковский пафос дополняется пафосом соловьёвским: «Все бытие должно стать церковным, является потенциально церковным и становится церковным»[53], к чему в своем пределе должно стремиться и государство[54].
Что же до более конкретно интересующей нас проблематики, то в статье мы находим уже с полной ясностью раскрытую структуру Вселенской Церкви. Если во Христе человечество становится Его телом, то «по-своему Богопричастию» Церковь есть единая личность. Однако поскольку при этом всякий человек тоже становится причастным личности Христа, не растворяясь «в безразличии единой Личности», постольку и Церковь есть «всеединая личность»[55]. При этом между этой всеединой личностью и личностями индивидуальными в иерархическом порядке располагаются «соборные или симфонические» личности: «Такими соборными личностями будут, например, поместные национальные церкви»[56]. Отсюда следует, что, вопреки мнению католиков, Вселенская Церковь не некое интернациональное сообщество, а «живая личность как соборное единство многих поместных национальных церквей, из коих каждая обладает своими, только ей присущими чертами и своим особым дарованием восполняет дарования иных церквей, а их дарованиями — свое в единстве любви Христовой»[57].
Параллельно в том же 1927 г. только что начавший выходить журнал «Путь» печатает статью Л. П. Карсавина «Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства»[58]. В ней мы находим уже известные нам по предыдущей статье тезисы, однако здесь они перенесены с отвлеченно богословской на современную историческую почву.
Если всё должно стать «оцерковленным», то, конечно, из этого императива не может быть исключено национально-культурное начало, поэтому «Церковь исполняется тогда, когда, переставая быть отвлеченною, оцерковляет и культуру и народ, дарует им святость и “бессмертие”»[59]. Отсюда, в частности, следует и необходимая связь Церкви с национальным государством. Между тем, когда настала эпоха гонений, многие русские люди не только отреклись «от ложного религиозного национализма, господствовавшего в синодальную эпоху»[60], но и посчитали возможным настаивать на том, что важно быть православным вообще, а не русским православным. «Приходится удивляться той легкости, с какою православные русские люди и даже православные pyccкие иерархи отнеслись не только к падению самодержавия, которое казалось (хотя и не было) почти церковным институтом, но и к “отделению” Церкви от государства, провозглашенному первым революционным, т. е. временным, правительством и совершенно несовместимому с духом Православия»[61]. Между тем следует исходить из духа «Завещания» покойного патриарха Тихона, который в нем благословляет русских людей «на культурно-национальную работу в советском государстве и с высоты патриаршего престола призывает их склониться перед волей народа, отвергшего царскую власть и вручившего свои судьбы новой власти»[62]. Говоря так, Патриарх признает, что за большевистским переворотом «лежит воля русского народа как особой симфонической личности и что существо этой воли и этой личности не зло, хотя русский народ и совершил, и совершает тяжкие грехи»[63]. Таким образом, национальное государство есть важнейшая составляющая национально-церковного типа в целом[64]. Сказанное не означает, что русское православие есть культурно-исторический эталон для всех остальных народов. Напротив: «православных “церквей” должно быть много, так чтобы каждая из них выражала особую культурную и народную симфоническую личность, хранимую особым ангелом Божиим, и чтобы все они в единстве Христовой любви составляли одну Святую Соборную Православную Церковь. Эта Церковь едина единством соборным или симфоническим, т. е. согласованностью и взаимодополнением всех составляющих ее «церквей», из коих каждая есть вся она (курсив мой. — Прот. П. Х.), но в особом аспекте, и каждая одинаково необходима для ее полноты, хотя есть среди них и “первозванная”»[65].
И снова карсавинские мысли хорошо оттеняются точкой зрения его современника. Через два номера тот же «Путь» опубликовал статью Л. С. Франка «Церковь и мир, благодать и закон»[66], в которой идея Карсавина была подвергнута принципиальной критике. По мысли Франка, следует исходить из того, что именно христианство объективно внесло в мир дуализм священного и мирского — дуализм, который был не свойствен ни ветхозаветному, ни античному (языческому) восприятию[67]. Этот дуализм находит свое выражение в том, что, во-первых, принцип неслиянности и нераздельности двух природ во Христе в несовершенном человечестве отражается как сочетание «его Богочеловеческой и его чисто-человеческой природы»[68]; во-вторых, отсюда вытекает, что «в человеческой жизни должны совместно и непрерывно действовать… стремление к завоеванию мира для святыни и забота об ограждении святыни от вторжения в нее мира»[69] (по-другому это обнаруживает себя в различении воли Божией как любви для принявших Христа и как неумолимого закона для всех остальных[70]).
С этой точки зрения всецелое оцерковление мира следует признать опасной мечтой[71], которая скорее приведет к обмирщению Церкви, «а последнее в свою очередь, в силу потери грани между церковью и миром, ведет к призрачному оцерковлению»[72]. Действительно, полное оцерковление жизни стало бы достигнутым всеединством и обожением мира, однако в наличном своем состоянии мир не таков, а стало быть, он подчинен и закону определенности, согласно которому «всякое А не есть все иное (не есть не-А)». Это философски выведенное положение легко проиллюстрировать примером из церковной жизни: «Если мы допустим, что христианская истина может и должна во всей своей полноте и совершенстве воплотиться в каждой национальной церкви и потому и в каждой национальной культуре, как особом своеобразном индивидуальном организме, то мы, по-видимому, последовательно осуществляем идею конкретного органического всеединства, вытекающую из самого существа христианства. Но что получаем на деле? Если каждая национальная культура в своем отличии от всех других и обособленности от них, на свой лад в себе самой имеет всю полноту истины, то она, очевидно, уже не нуждается ни в каком общении с другими и пребывает в уединенной самости и самодовлении, как некое абсолютное божество. Вместо конкретной полноты истинного всеединства мы получаем абсолютную разобщенность бытия на самодовлеющие части, вместо истинного христианства мы осуществляем националистическую гордыню, языческое обоготворение племенного начала»[73].
Прямого ответа на критику друга Карсавин не дал[74], но, возможно, таким ответом хотя бы отчасти стала вышедшая в том же «Пути» немного позже статья «Пролегомены к учению о личности»[75], где он философски обосновал тезис о единстве бытия и инобытия: «Конечно, в само(со)знании раскрывается природа и онтологический смысл знания. Однако для уяснения этого последнего вопроса необходимо… предварительно исследовать, что такое “инобытие”, и каково его отношение к личности. Но если личность только индивидуальная личность, если индивидуум — момент высшей личности, которую я называю симфоническою, а личное самосознание, — “величина переменная” (т. е. то индивидуально, то социально, то симфонично), тогда сам собою раскрывается и смысл инобытия. Инобытие не иное бытие… что невозможно, но — то же самое бытие симфонической личности, которая осуществляется и в данной индивидуальной личности» (курсив мой. — Прот. П. Х.)[76]. В конечном же счете этот тезис опирается у него на Божественное триединство, которое и есть прообраз всякой симфонической личности[77].
Таким образом, если в интересующем нас отношении положительным и отрицательным полюсами карсавинской мысли были А. С. Хомяков и граф де Местр, мы можем утверждать, что Карсавин на протяжении 1920-х гг. параллельно с разработкой своей уникальной концепции «соборной или симфонической» личности формирует и свой ответ де Местру. В отличие от Н. О. Лосского, «личность высшего порядка» в Церкви понимающего как личность Христа и не усматривающего разницы между республиканским строем и соборностью, Карсавин принципиально выходит за рамки политических аналогий. Точнее, политические аналогии он удерживает за католической вселенскостью, противопоставляя ей православную соборность, в которой А = не-А, иными словами, всякая часть равна целому или уж, во всяком случае, вмещает его. Трудно сказать, чем руководствовался С. Л. Франк, используя в своей критике Карсавина эту формулу, однако нас она невольно отсылает к тому месту «Столпа и утверждения Истины», где о. Павел Флоренский дает свое философское обоснование триединства, правда, строго на личностном уровне, для него никакой экстраполяции на социальный уровень, по-видимому, не предполагающем[78]. В то же время мы можем указать на идеи В. С. Соловьёва как на background карсавинской мысли о «взаимовосполняемости» органов «вселенского организма». При этом, почти буквально цитируя Соловьёва в ранних работах, Карсавин все более склоняется к переходу от этого неопределенного термина к представлению о полноте раскрытия высшей симфонической личности в каждой из низших.
Выводы
На первый взгляд, философско-историческая концепция Л. П. Карсавина и учение о Церкви В. Н. Лосского значительно различаются хотя бы тем, что, если Карсавин считает возможным в качестве симфонических личностей рассматривать не только Церкви, но и народы, и даже государства и культуры, то Лосский, безусловно, далек от этой мысли. Не занимает Карсавина также проблема канонического устройства Церкви, и о единстве Церкви по образу Пресвятой Троицы он нигде прямо не говорит; Троица в его рассуждениях возникает только как образ совершенной симфонической личности вообще — как образец для всеединства. Однако между концепциями обоих авторов есть, несомненно, и много общего.
Оба исходят из хомяковского представления о соборности как особым образом познаваемой в единстве Церкви истине.
Оба принципиально отличают ее от вселенскости.
Оба апеллируют к современному опыту Русской Церкви.
Оба усваивают свойство кафоличности (соборности) не только Вселенской Церкви в целом, но и каждому ее церковно-историческому воплощению, прежде всего автокефальной поместной Церкви в современном понимании этого термина. Иными словами, иерархии церковных симфонических личностей у Карсавина отвечает иерархия апостольских кругов у Лосского, а с поместной Церковью как симфонической соборной личностью во внешних рамках государства (Карсавин) вполне сопоставима поместная Церковь как внешне канонически обусловленное локальным апостольским кругом соборное симфоническое единство (Лосский) — и та, и другая обладают, по мысли обоих авторов, полнотой кафолической Церкви; и там, и там сакраментально-мистический контекст церковного единства вынесен за скобки, а на первый план выдвинуто мистическое обоснование исторически относительных форм внешнего церковного устройства.
Таким образом, мы находим у Карсавина все конструктивные элементы экклесиологической концепции Лосского, которым тот только придал собственно богословский вид. При этом мы должны констатировать, что эти элементы в своем происхождении не восходят далее первой четверти XIX в., если даже их начальной точкой мы будем считать не идеи русских религиозных философов fin de siècle, а брошенный де Местром Православной Церкви упрек в разобщенности ее частей.
В заключение (и как перспективу дальнейших исследований) следует указать, что окончательно связь «троического догмата с административной структурой православной Церкви» установил все же не В. Н. Лосский, а иером. Софроний (Сахаров), однако, по-видимому, он сделал это при самом активном участии первого. Ключевая в этом отношении статья о. Софрония «Единство Церкви»[79] печатается в том же номере «Вестника», что и статья «О третьем свойстве Церкви» Лосского, и, по замечанию о. Н. Сахарова, «многие темы» в ней «развиваются параллельно или в ответ на мнения В. Лосского»[80]. Сказанное подтверждается тем, что, постулируя автокефальное многоединство, о. Софроний не считает необходимым подробно обосновать свою мысль, а это, в свою очередь, позволяет нам считать рассмотренные статьи Лосского пролегоменами к названному учению — пролегоменами, имплицитно отразившими в себе более всего философские взгляды учителя.
Список литературы
Булгаков С., прот. Иерархия и таинства // Путь. 1935. № 49. С. 23–47.
Гришаева Е. И. Влияние русской религиозной философии ХХ в. на персонализм В. Н. Лосского // Известия Уральского государственного университета. Сер. 3: Общественные науки. 2011. № 3 (94). С. 186–196.
Карсавин Л. П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 93–118.
Карсавин Л. П. О сущности православия // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин: Ymca Press, 1924. С. 139–211.
Карсавин Л. П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства // Путь. 1927. № 6. С. 32–49.
Карсавин Л. П. Пролегомены к учению о личности // Путь. 1927. № 12. С. 32–47.
Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М.: Ренессанс, 1992. Т. 1.
Карсавин Л. П. Философия истории. СПб.: АО «Комплект», 1993.
Карсавин Л. П. Церковь, личность и государство // Сочинения. М.: Раритет, 1993. С. 403–442.
Киприан (Керн), архим. Из воспоминаний // Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М.: ПСТГУ, 2007. С. 792–832.
Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2000.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Парадигма, 2015.
Лосский Н. О. О единстве Церкви // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин: Ymca Press, 1924. С. 325–345.
Мальгина Н. Ю. Судьба личности в философии истории Л. П. Карсавина // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2014. № 2. С. 16–23.
Никитина С. В. Лосский Владимир Николаевич // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2016. Т. XLI. С. 486–507.
Николай (Сахаров), иерод. Основные вехи богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова) // Церковь и время. 2001. № 3 (16). С. 229–270.
Оболевич Т. Семен Франк, Лев Карсавин и евразийцы. М.: Модест Колеров, 2020.
Повилайтис В. И. Философия всеединства: от Соловьёва к Карсавину // Соловьёвские исследования. 2003. № 2 (7). С. 102–110.
Сергий (Страгородский), митр. Предисловие к сборнику «Правда о религии в России» // Правда о религии в России. М.: Московская патриархия, 1942. С. 7–14.
Соловь ёв В. С. Личность // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1896. Т. XVIIa. С. 868–869.
Соловьёв В. С. Сочинения: в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1.
Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008.
Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы // Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1950. № 2–3. С. 8–33.
Степанов Б. Спор евразийцев о церкви, личности и государстве (1925–1927) // Исследования по истории русской мысли. 2001–2002. М.: Три квадрата, 2002. С. 74–174.
Уильямс Р. Богословие Лосского: изложение и критика. Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2009.
Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М.: Гаудеамус, 2012.
Франк С. Л. Церковь и мир, благодать и закон // Путь. 1927. № 8. С. 3–20.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: в 8 т. М., 1900. Т. 2.
Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия». Русское внеакадемическое богословие XIX века. М.: ПСТГУ, 2016.
Хондзинский П., прот. Мистическое богословие отца Павла Флоренского в контексте Corpus Areopagiticum // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. 51–62.
Хоружий С. С. Жизнь и учение Л. П. Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М.: Ренессанс, 1992. Т. 1. С. V–LXXIII.
Хоружий С. С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 79–92.
Lossky V. Les dogmes et les conditions de la vraie connaissance // Bulletin de la Confrérie de St. Photius le Confesseur. 1934. Vol. 1. P. 2–12.
Maistre J., de. Du pape. P., 1843.
[1] Уильямс Р. Богословие Лосского: изложение и критика. К., 2009. С. 269.
[2] Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 80.
[3] Уильямс Р. Указ. соч. С. 267.
[4] Гришаева Е. И. Влияние русской религиозной философии ХХ в. на персонализм В. Н. Лосского // Известия Уральского государственного университета. Сер. 3: Общественные науки. 2011. № 3 (94). С. 189. Ср.: «Понимание личности человека по аналогии с личностью Бога, отождествление ипостаси и личности, противопоставление личного и индивидуального бытия, реалистическое представление об изначальном единстве человеческой природы по аналогии с единством природы в Троице, о всеедином человечестве, диалектика мистического и исторического в церковной жизни, представленные в работах Л. П. Карсавина получили свое развитие в учении В. Н. Лосского о личности» (Там же. С. 190).
[5] Хоружий С. С. Жизнь и учение Л. П. Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. ХХХ.
[6] Никитина С. В. Лосский Владимир Николаевич // Православная энциклопедия. М., 2016. Т. XLI. С. 486.
[7] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 2015. С. 317.
[8] Лосский В. Н. Соблазны церковного сознания // Вестник Русского западно-европейского Патриаршего экзархата. Новая серия. 1950. № 1. С. 16–21. Далее цит. по: Он же. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 559–567.
[9] См.: Лосский В. Н. Соблазны… С. 559–560.
[10] Там же. С. 560-561.
[11] Там же. С. 561.
[12] Лосский В. Н. Соблазны… С. 563.
[13] Там же. Согласно Лосскому, следует отличать это ниспосылание Духа от Пятидесятницы, когда Он дается не совокупности иерархии, но каждому верующему в отдельности для достижения им личного обожения (см.: Там же).
[14] «Блюдение этого единства, каноническая власть, вверена кругу апостолов и их преемников. Иными словами, божественная, безусловная власть вязать и решить, принадлежащая Богочеловеку, вверена людям, то есть существам ограниченным, могущим погрешать в применении этой власти. И, тем не менее, их власть остается обязательной, поскольку они не выходят из круга апостолов, поскольку этот единый круг или многие круги, соответствующие территориям различных поместных церквей» (курсив мой. — Прот. П. Х.) не отвергают воли отдельного иерарха, но приемлют ее как выражение единой воли и власти Церкви (Там же. С. 564).
[15] Там же. С. 565.
[16] Лосский В. Н. Соблазны… Выпад направлен, очевидно, либо против евхаристической экклесиологии протопр. Николая Афанасьева, либо против тезиса о. Сергия Булгакова о сакраментальном происхождении иерархии. Ср.: «Каноническое право опирается на силу таинства, епископство есть власть сакраментальная, и так наз. апостольское преемство имеет, прежде всего, сакраментальное значение, для урегулирования совершения таинств. Ни один из других элементов власти, возникшей в епископате, не имеет такого первичного значения, напротив, все они представляют собой производные, церковно-исторические, а затем и канонические надстройки на сакраментальном базисе» (Булгаков С., прот. Иерархия и таинства // Путь. 1935. № 49. С. 39).
[17] Лосский В. Н. Соблазны… С. 565–566.
[18] Ср. в малоизвестной статье В. Н. Лосского, опубликованной в 1934 г. в первом номере бюллетеня Фотиева братства «Анастасис»: «Существует книга, которая указывает нам, где можно найти Церковь, которая определяет для нас формы ее жизни как общества, учит нас, каким образом должно конструировать формы церковной жизни. Она написана при участии Святого Духа. Эта книга называется — Каноны. Вокруг этой книги ведется сегодня борьба за проведение этих принципов в жизнь Церкви (то, что называется современными схизмами в православной Церкви). Если Церковь как совершенное общество находится в центре нашей эпохи, то очевидно, что в основании всех разделений современной жизни кроется их главная причина, — борьба против канонических принципов» (Lossky V. Les dogmes et les conditions de la vraie connaissance // Bulletin de la Confrérie de St. Photius le Confesseur. 1934. Vol. 1. P. 10). Такую высокую оценку значения канонов Лосским легко возвести к направлению русской богословской мысли, основателем которого можно считать митр. Антония (Храповицкого). Последний, по воспоминаниям архим. Киприана (Керна), ставил каноны («церковный устав») на второе место после Писания (см.: Киприан (Керн), архим. Из воспоминаний // Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 797).
[19] Лосский В. Н. Соблазны… С. 566.
[20] Там же. Ср. у митр. Сергия: «Простой православный народ, слыша в Евангелии наставления Христовы апостолам, читая послания апостола Павла или житие какого-нибудь героя христианства вроде святого Иоанна Златоуста, склонен видеть в происшедшей перемене не гонение, а скорее возвращение к апостольским временам, когда Церковь и ее служители шли именно своим настоящим путем, к какому они и призваны Христом» (Сергий (Страгородский), митр. Предисловие к сборнику «Правда о религии в России» // Правда о религии в России. М.: Московская патриархия, 1942. С. 10).
[21] Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Вестник Русского западно-европейского Патриаршего экзархата. Новая серия. Париж, 1950. № 2–3. С. 58–67 (на фр. яз.). Ниже цитируется по: Он же. Богословие и Боговидение. С. 545–558.
[22] Лосский В. Н. О третьем свойстве. С. 549.
[23] Там же. С. 550.
[24] См.: Там же. С. 552.
[25] Там же. С. 557.
[26] Там же.
[27] Там же. С. 558.
[28] См.: Карсавин Л. П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 107. С. С. Хоружий, рассматривающий в целом проблему под другим углом зрения, также считает, что влияние на Карсавина деместровских идей было значительным (см.: Хоружий С. С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 90–91).
[29] «Кто вы? Как вас именовать? Откуда вы? в чью пользу пишете вы? — В пользу Церкви, говорите вы. — Какой Церкви? Константинопольской, Смирнской, Бухарестской, Корфской и т. д.? Никакая Церковь не может выступать вне ЦЕРКВИ, точно так же, как представитель отдельной провинции — вне национальной ассамблеи, возглавляемой сувереном» (Maistre J. de. Du pape. P., 1843. P. 428). И ниже: «Все отделившиеся от Церкви осуждают себя каждый день, говоря: “Я верую в Церковь единую и универсальную”, — ибо очевидно, что это исповедание de jure, они de facto замещают другим, которое гласит: “Я верую в Церкви ЕДИНУЮ и УНИВЕРСАЛЬНУЮ”. Это самый возмутительный солецизм, от которого когда-либо страдал человеческий слух» (Ibid. P. 455).
[30] См.: Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 150.
[31] Там же. С. 160.
[32] Термин «всеединство» с необходимостью отсылает нас к учению В. С. Соловьёва, и эта отсылка, несомненно, не случайна: «Карсавину были близки как принципы учения о Богочеловечестве Вл. Соловьёва, так и мотивы соловьёвской и более поздней софиологии… Подлинным субъектом истории признавалось человечество, в своем становлении обретающее собственное (софийное) всеединство и способное, уже в этом состоянии, к онтологическому воплощению богочеловеческих отношений в истории и, в конечном счете, к единству с Абсолютом» (Мальгина Н. Ю. Судьба личности в философии истории Л. П. Карсавина // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2014. № 2. С. 16). При этом В. Повилайтис, посвятивший сопоставлению философских проектов Соловьёва и Карсавина специальное исследование (см.: Повилайтис В. И. Философия всеединства: от Соловьёва к Карсавину // Соловьёвские исследования. 2003. № 2 (7). С. 102–110), обоснованно приходит к выводу, что «интерпретируя принцип всеединства, Карсавин прочитывает его в духе персонализма и экзистенциализма. Соловьёв и Карсавин принадлежат к разным философским эпохам: если Соловьёв выстраивает тотальную систему вполне в духе XIX века, то Карсавин занят проблемами, которые именно для ХХ века должны быть признаны характернейшими» (Там же. С. 108). Однако для нас важно сейчас указать только на два тезиса Соловьёва, по-своему, как увидим, развитые Карсавиным: 1) «Бесконечное содержание, потенциально заключающееся в Личности, действительно осуществляется в обществе, которое есть расширенная или восполненная Личность, так же как Личность есть сосредоточенное или сжатое общество» (Соловьёв В. С. Личность // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1896. Т. XVIIa. С. 868); 2) «Русские и болгарские раскольники только прямее и решительнее своих византийских предшественников поставили вопрос о народности в Церкви. Это их заслуга. Но не у них должно искать правильного решения этого вопроса. Такое решение содержится в апостольском учении о Церкви как живом теле Христовом. Согласно этому учению, все христианское человечество представляет собой один многообразный и во всех своих частях солидарный организм. И так как человечество состоит из племен и народов, то эти племена и народы являются как великие органы вселенского организма, в общей жизни которого каждый орган находит свободное место для своей особенной жизни, восполняя собой все другие органы и ими восполняемый» (курсив мой. — Прот. П. Х.) (Соловьёв В. С. Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 129–130).
[33] Карсавин Л. П. Философия... С. 161.
[34] См.: Там же. С. 172.
[35] Там же. С. 174.
[36] Там же.
[37] Там же.
[38] «Очевидно, такое разделение областей властвования заставляет предполагать, что не все церковно и что нецерковное, в лучшем случае, временно, преходит. Оно противостоит церковному, как иное, и естественно возникает проблема взаимоотношения между обеими властями» (Карсавин Л. П. О сущности православия // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924. С. 170–171).
[39] Там же. С. 167.
[40] Там же. С. 181.
[41] Там же. С. 182–183.
[42] Там же. С. 183.
[43] Там же. С. 186. Указанный тезис есть, очевидно, дополнительное разъяснение выдвинутого в «Философии истории» постулата о вселенском характере Русской Церкви, ведь «вселенскость не уничтожает особой качественности каждого из членов Церкви, напротив, она ее требует. А потому нет никакого противоречия в том, что православная вселенская церковь и есть церковь русская, которая ощущает себя как вселенскую, и может актуально стать ею при условии полного осознания христианской идейи» (Там же. С. 186–187). Характерно, что очевидная полемичность приведенных высказываний по отношению к упрекам де Местра православию соседствует в статье с вполне сочувственной парафразой других идей графа: «…не дерзая на вселенскую деятельность, она (восточная Церковь — Прот. П. Х.) склонилась к отказу от всякой деятельности.. Ее догматическое творчество остановилось на седьмом вселенском соборе, ее идеалом стало бережение переданного отцами, ее болезнью — коснеющий в отжившем раскол, как болезнью Запада стала активная ересь. <…> На этой почве создалась своеобразная психология пассивности и выжидательности — появилась органическая болезнь русского народа. Она может стать для него смертельною, как стала уже смертельною для Византии» (Там же. С. 210– 211). Ср.: Maistre J., de. Op. cit. P. 414.
[44] Лосский Н. О. О единстве Церкви // Проблемы русского религиозного сознания. С. 326.
[45] См.: Там же. С. 327.
[46] См.: Лосский Н. О. О единстве Церкви... С. 333.
[47] Там же. С. 334.
[48] Там же. С. 339.
[49] Карсавин Л. П. Церковь, личность и государство. Париж: Евразийское книгоиздательство, 1927. Ниже цитируется по: Карсавин Л. П. Церковь, личность и государство // Сочинения. М., 1993. С. 403–442. О развернувшейся по поводу первоначального текста статьи в 1925–1927 гг. среди евразийцев дискуссии и саму первоначальную редакцию текста см.: Степанов Б. Спор евразийцев о церкви, личности и государстве // Исследования по истории русской мысли. 2001–2002. М., 2002. С. 74–174.
[50] Карсавин Л. П. Церковь… С. 407. Ср. у Хомякова: «Церковь кафолическая есть Церковь по всему, или по единству всех, χαθ ὸλον τῶν πιστέυωντων, Церковь свободного единодушия, единодушия полного» (Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: в 8 т. М., 1900. Т. 2. С. 327). Или еще: «Сама Церковь не судит о внешнем, т. е. она не отсекает от себя чего-либо целостного и в какой-либо, хотя бы наималейшей, степени становящегося церковным» (Карсавин Л. П. Церковь… С. 405). Ср.: «…Церковь… творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству <…> человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня» (Хомяков А. С. Указ. соч. С. 4).
[51] Напр.: «Итак, Церковь есть не просто полнота твари (мира и человечества), но — Божья тварь, во Христе ставшая полною и совершенною; если же “ставшая”, то и “становящаяся”; ибо: как “стала”, если не “становилась” и не “становится”? и как не “ставшая”, если тварь? и как не “становящаяся”, если Бог есть Бог живых, а не мертвых?» (Карсавин Л. П. Церковь… С. 403). Ср.: «Ибо какая бы мне была нужда сказать: верую, когда бы я знал? Вера не есть ли обличение невидимых? Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но дух Божий и благодать таинств, живущих в этом обществе» (Хомяков А. С. Указ. соч. С. 12).
[52] Подробнее см.: Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX века. М., 2016. С. 219–221.
[53] Карсавин Л. П. Церковь… С. 413.
[54] «Те же самые соображения применимы и ко всякому человеческому обществу, и ко всему человечеству в целом. Они, стало быть, применимы и к государству» (Там же. С. 415). Ср. в первоначальной редакции: «По цели своей, по идеалу своему государство есть церковь» (Степанов Б. Указ. соч. С. 116). Очевидно, здесь нет необходимости доказывать, что Карсавин выступает в этом случае прямым последователем идей В. С. Соловьёва о «свободной теократии», и гораздо интереснее продемонстрировать, как В. Н. Лосский творчески осваивал идеи своего учителя, примером чего может служить его уже цитированная выше статья из «Анастасиса». Мы не найдем там, конечно, тезиса о том, что государство должно стать Церковью, но зато сама Церковь предстает перед нами как идеальное разрешение всех социальных проблем: «Ее Основатель в одно и то же время Царь и пролетарий. Он держит в своей руке молоток (en marteau) в качестве ученика Иосифа плотника и земной шар, как детский мячик. Власть Церкви наследственна и как таковая владеет опытом наследственной власти, не опасаясь ее деградации, так как она наследует не по крови… Никакое демократическое государство так не заботится о бедных. Среди святых, ее героев гораздо труднее найти богатого, чем нищего… Ее женщины пользуются правом голосования. Это Дева Мария окончательно решила, быть ли Христу Главой Церкви. Ее дети равны с другими, имея свою долю в Чаше… Эксплуатируемые классы находят в Церкви свободу, земные власти — верных граждан… Общество борется с антигигиеническими условиями. Церковь торжествует над смертью… Она не страдает от безработицы, ибо для жатвы всегда недостает работников. Ее сокровище нетленно, и она не обращает внимания на кризисы. Всех книг этого мира недостаточно, чтобы описать совершенство этого Общества» (Lossky V. Op. cit. P. 9–10).
[55] Карсавин Л. П. Церковь... С. 409.
[56] Там же. С. 410. В первой редакции статьи мысль была выражена более резко: «…совершенная Церковь есть сразу и единая совершенная личность, и совершенное иерархическое единство множества совершенных личностей — поместных церквей, культур, народов, индивидуумов» (Степанов Б. Указ. соч. С. 109). Ср. также в письме Карсавина [к Савицкому?]: «Индивидуум, общающийся с другим, предполагает высшую двуединую личность; народ, общающийся с другим, предполагает высшую сверхнародную личность и т. д. Если Церковь есть личность, а Церковь является вселенскою, что-нибудь из двух. — Или есть и Церковь, и индивидуумы и не может быть никаких поместных церквей как личностей, и к тому же вселенских, или Церковь есть “Хоровая” личность и как таковая есть личность вселенская и в целом своем, и (по крайней мере потенциально) в каждой поместной» (Степанов Б. Указ. соч. С. 144). По-видимому, концепт «симфоническая личность» впервые появляется у Карсавина именно в этой статье. Ср. у В. Н. Лосского: «Собор, и в особенности Собор Вселенский, является самым совершенным выражением соборности Церкви, ее симфонической структуры (курсив мой. — Прот. П. Х.) (Лосский В. Н. О третьем… С. 559).
[57] Карсавин Л. П. Церковь… C. 410. Ср. выше у Соловьёва.
[58] Карсавин Л. П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства // Путь. 1927.
№ 6. С. 32–49.
[59] Там же. С. 35.
[60] Там же. С. 36.
[61] Там же.
[62] Там же. С. 37.
[63] Там же.
[64] Ср.: «Государство является необходимою формою личного бытия народа или многонародного целого; однако вторичною формою, ибо первая и истинная личная форма соборного субъекта есть Церковь. Таким образом, государство отличается от Церкви, как самоорганизация грешного мира, поскольку оно живет в самом себе и не становится или еще не стал Церковью» (Карсавин Л. П. Церковь… С. 415).
[65] Карсавин Л. П. Об опасностях… С. 35.
[66] Франк С. Л. Церковь и мир, благодать и закон // Путь. 1927. № 8. С. 3–20.
[67] См.: Там же. С. 8.
[68] Там же. С. 4.
[69] Там же. С. 7.
[70] См.: Там же. С. 10.
[71] «Мечтают о скором наступлении совершенно новой эпохи, когда в человеческой, индивидуальной и общественной жизни как бы уже не останется ничего “мирского”, когда всякое человеческое дело станет богослужением и священнодействием, когда вся человеческая жизнь будет освящена и “оцерковлена”» (Там же. С. 5).
[72] Там же. С. 12.
[73] Франк С. Л. Церковь и мир, благодать и закон. С. 17.
[74] Для темы «Карсавин и Лосский» важно, что эта экклесиологическая полемика прошла незамеченной исследователями. Отсылок к ней нет даже в монографии сестры Терезы Оболевич (cм.: Оболевич Т. С. Семен Франк, Лев Карсавин и евразийцы. М., 2020).
[75] Карсавин Л. П. Пролегомены к учению о личности // Путь. 1927. № 12. С. 32–47.
[76] Там же. С. 39. Еще более заостренно против мысли Франка эта же мысль выражена в карсавинской работе 1929 г. «О личности»: «Мы уже наблюдали “производность” моментов (аспектов и качествований) в лоне индивидуальной личности. То же самое справедливо и для личности социальной. Всякий ее момент есть сама она; и если индивидуум А противопоставляет себе индивидуума В, а индивидуум В — индивидуума А, то это и один и тот же акт социальной личности, которая себя самое раздвояет, оставаясь всею собою и в А, и в В». (Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 127).
[77] См.: Карсавин Л. П. Пролегомены... С. 44.
[78] См.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 2012. С. 52–54. См. также: Хондзинский П., прот. Мистическое богословие отца Павла Флоренского в контексте Corpus Areopagiticum // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. 51–62.
[79] Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы // Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1950. № 2–3. С. 8–33.
[80] Николай (Сахаров), иерод. Основные вехи богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова) // Церковь и время. 2001. № 3 (16). С. 253). О высокой оценке о. Софронием трудов В. Н. Лосского см.: Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. С. 36.
Источник: Хондзинский П. В. Л. П. Карсавин и В. Н. Лосский: экклесиологические параллели // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 114. С. 27–46. DOI: 10.15382/sturI2024114.27-46