Вторая часть статьи магистра теологии, старшего преподавателя кафедры богословия Московской духовной академии Вадима Евгеньевича Елиманова посвящена анализу Quaestiones ad Thalassium 59, где прп. Максим Исповедник отвечает на вопрос, каким образом и при каких условиях человеческие рассуждения о Боге могут объективно выражать Его бытие и сообщаемое Им откровение. При анализе особое внимание было уделено антропологическим взглядам прп. Максима. В результате исследования Quaestiones ad Thalassium 59 выявлено, что прп. Максим определяет дискурсивное богословие, то есть исследование смыслов (λόγοι) Божественного откровения, касающихся «спасения души», как богочеловеческое богословие. Активное «исследование» (ἐκζήτησις) и «изыскивание» (ἐξερεύνησις) смыслов Божественного откровения должно в конечном счете привести богослова к тому, чтобы он предоставил Богу Самому «мыслить» его «умом» (νοῦς) и «рассуждать» его «разумом» (λόγος). По мысли прп. Максима, при подлинном дискурсивном богословии, совершаемом «в Духе» (ἐν πνεύματι), то есть с содействием Божиим, Бог Сам «движет» (κινεῖ) «мыслящей и разумной силами души» богослова. Поскольку в этом случае субъектом мышления и рассуждения разумной души человека становится Сам Бог, то такое мышление и рассуждение о Боге и спасении души становится объективным и истинным.

Продолжение

2.2. Дискурсивное богословие

Далеко не всякое знание о Боге святые отцы получали в виде пророческих видéний. Большая часть святоотеческих творений есть плод их богословских размышлений. Если при пророческих видéниях, как было установлено в первой части статьи, Сам Бог формирует представления о Себе и Своей воле в «представлении» (φαντασία) или «уме» (νοῦς) святого, а потому вопрос об объективности и истинности этих представлений не подлежит сомнению, — то при дискурсивном богословии, когда ум святого отца активно размышляет над Божественным откровением, истинность и объективность его богословских размышлений может быть подвергнута сомнению. Поэтому вопрос о том, по какой причине можно считать, что святоотеческое учение объективно отражает бытие Самого Бога и Его нетварные замыслы (логосы) о мире и человеке, встает более остро применительно именно к дискурсивному богословию.

Разрешение обозначенной проблемы мы находим в первой части Quaest. ad Thalas. 59, в которой прп. Максим отвечает на вопрос, каким образом и при каких условиях человеческие рассуждения о Боге могут объективно выражать Его бытие и сообщаемое Им откровение. Сам прп. Максим формулирует проблему, рассматриваемую в Quaest. ad Thalas. 59, следующим образом: каким образом пророки, «научаемые Святым Духом и записывая открытое им, могли что-либо исследовать (ἐξεζήτουν) и изыскивать (ἐξηρεύνων)?»[1].

В начале Quaest. ad Thalas. 59 прп. Максим отмечает, что когда благодать Святого Духа очищает «мысленную и разумную силу (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν)» души от покрова греха и страстей, тогда она становится способной «искать и разыскивать [Божественное], а затем исследовать и изыскивать (ἐζήτησαν καὶ ἠρεύνησαν, καὶ οὕτως ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηρεύνησαν)»[2]. И искание (τὸ ζητεῖν / τὸ ἐρευνᾶν), и разыскивание (τὸ ἐκζητεῖν / τὸ ἐξερευνᾶν) Божественного осуществляется в синергии (содействии) Божественного действия и действия мысленной способности человека: «Нельзя говорить, что благодать сама по себе, без [участия] природных способностей (κατὰ φύσιν δυνάμεων), могущих воспринять ведение, осуществляет (ἐνήργει) во святых ведение таинств, ибо в подобном случае мы представляем святых пророков как не понимающих, что им дарована от Всесвятого Духа сила просвещающего ведения… Но нельзя сказать также, что и без благодати Всесвятого Духа, а только исследуя [Божественное] при помощи своей природной способности (κατὰ φύσιν δυνάμει) обрели они истинное ведение сущих, поскольку тогда обнаружилось бы, что для святых излишне посещение Духа, не содействующее им ни в чем при раскрытии истины»[3].

Как отмечалось в первой части данной статьи, пророческое ви́дение предполагает пассивность пророка, воспринимающего в своем «уме» или «представлении» некий Божественный «отпечаток», и активность Бога, формирующего этот «отпечаток». Напротив, дискурсивному богословию присуща определенная активность познающего человека, а именно — сам человек должен, пользуясь своей мысленной и разумной способностью, «искать» и «исследовать» Божественное откровение. Как пишет прп. Максим, после того как святые получали некое откровение от Бога, они старались «найти» (ἐζήτουν) «смыслы открытого им» (τῶν ἀποκαλυφθέντων τοὺς λόγους)[4].

Для того чтобы представить более ясно характер синергии Бога и человека при дискурсивном богословии, цель которого — поиск смыслов (λόγοι) Божественных откровений, прп. Максим вводит определенную терминологию, которую, несколько упростив, можно представить следующим образом: «искание» (ζήτησις) и «исследование» (ἐκζήτησις) — это «движение» (κίνησις) «ума» (νοῦς) «посредством устремления к познаваемому», которое определяется «знанием» (κατ’ ἐπιστήμην); а «разыскивание» (ἐρεύνησις) и «изыскивание» (ἐξερεύνησις) — движение «разума» (λόγος)[5], которое характеризуется «рассуждением» (διάκρισις) «посредством мысли того, что соотносится с чем-либо познаваемым»[6]. Итак, «уму по природе свойственно искать, а разуму — разыскивать»[7].

Далее прп. Максим заключает, что святые, «исследуя и изыскивая (ἐκζητήσαντές τε καὶ ἐξερευνήσαντες) относящееся к спасению души», в соответствии с «исследованием» (ἐκζήτησις), осуществляемым «умом», «обладали горячим и пылким желанием, устремляясь умом к Богу посредством знания (μετ’ ἐπιστήμης) и ведения (γνώσεως)»; а в соответствии с «изыскиванием» (ἐξερεύνησις), осуществляемым «разумом», — «разумным и мудрым рассуждением (διάκρισιν) относительно Божественных [предметов], присущим их разуму»[8].

В приведенных размышлениях прп. Максима мы имеем дело с «дополнительным» определением понятия «ум» (νοῦς) в богословии этого святого отца. Дело в том, что прп. Максим определяет «ум» не только как «способность» (δύναμις) разумной души к интуитивному (каталептическому) мышлению, о чем было подробно сказано в пункте 2.1 первой части статьи (см.: [Елиманов, 2023, 26]), но и как «субъекта» свободной воли (ἐξουσία), определяющего движение разумной души. Можно привести много фрагментов, так или иначе указывающих на этот факт, как например: «Ум наш находится посредине двух неких [сил], каждая из которых производит свойственное ей. [Я подразумеваю] добродетель и порок, то есть ангела и беса. Но ум имеет власть выбора (ἐξουσίαν) и силу следовать или сопротивляться тому, что он пожелает»[9]. Этот фрагмент особо важен, поскольку здесь прп. Максим говорит об «уме» как о субъекте свободной воли, поскольку именно ум есть тот, кто «имеет власть выбора».

С другой стороны, в Opusculum 26 прп. Максим Исповедник, ссылаясь на Климента Александрийского, фактически отождествляет понятия «природная воля» (θέλησις), «самовластие» (αὐτεξουσιότης) и «ум» (νοῦς): «Воля (θέλησις) есть природное самовластное движение самодержавного ума (αὐτοκράτορος νοῦ), или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (αὐθαιρέτως). Самовластие (αὐτεξουσιότης) есть ум, движущийся по природе, или же умное самодержавное движение души»[10]. Таким образом, ум, устремляющийся к желаемому, и есть природная воля (самовластие) души[11].

Поскольку ум не есть какая-либо отдельная от разумной души сущность, то можно сказать и иначе: понятия «природная воля», «самовластие» и «ум» описывают самодержавное движение разумной души к желаемому. Вообще, представляется весьма оправданным заключить, что прп. Максим, приписывающий в Opusculum 26 субъектность уму, то есть силе разумной души, а не самой разумной душе как таковой, использует обычный для патристической литературы стилистический прием (синекдоху), при котором название переносится с целого на часть: в данном случае субъектность переносится с разумной души на ее силу — ум.

В соответствии с определением «ума» как свободной воли (θέλησις / αὐτεξουσιότης) или как субъекта свободной воли прп. Максим наставляет, что каждый желающий «подражать» (μιμέομαι) святым в их рассуждении о Боге должен: 1) «исследовать» (ἐκζητεῖν) Божественное откровение, относящееся к спасению души, то есть иметь свой ум (νοῦς), или природную волю (θέλησις), устремленным к Богу в деятельном исполнении Божественных заповедей; 2) «изыскивать» (ἐξερευνᾶν), то есть искать (μετέρχεσθαι) разумом (λόγος) истолкования (διάκρισις) «дел Божиих» посредством «благоразумия и мудрости»[12].

Однако несмотря на то, что святые умом (природной волей) устремляются к Богу (т.е. «ищут и исследуют»), а разумом стремятся постичь «смыслы» Божественных откровений (т.е. «разыскивают и изыскивают»), без особого воздействия Бога на ум и разум их души невозможно никакое объективное познание Божественных откровений или верное их истолкование: «Поэтому святые, ища и разыскивая или исследуя и изыскивая, имели благодать Духа, движущую (κινοῦσαν) их мыслящую (νοερὰν) и разумную (λογικὴν) силу души для того, чтобы это взыскание и исследование служило для спасения душ. Без Духа невозможно созерцание духовного, потому что человеческому уму не присуще [самому по себе] без Божьего Света познавать (ἀντιλαμβάνεσθαι) Божественное и умопостигаемое»[13]. Здесь прп. Максим прямо говорит, что при подлинном, истинном рассуждении о Боге благодать Духа «движет» (κινεῖ) «мыслящую и разумную силу души» святого. Как чувственно воспринимаемые вещи можно увидеть только при свете солнца, так вещи, «превышающие чувство» (τῶν ὑπὲρ αἴσθησιν), ум может увидеть только при Свете Божественной благодати[14].

Иными словами, при дискурсивном богословии, осуществляемом «в Духе», Сам Бог управляет, руководит мышлением (умом) и разумом святого, «мыслит» его мышлением и «рассуждает» его разумом, что и является главным залогом истинности и объективности суждений святого по тем или иным богословским вопросам, касающимся «спасения души» (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία). Последнее замечание является очень важным, поскольку и сам прп. Максим на протяжении всего Quaest. ad Thalas. 59 подчеркивает, что Бог «движет» мышление святого и охраняет его от ошибок только в тех вопросах, которые непосредственно касаются «спасения души»[15].

При этом важно понимать, что Бог не воздействует на мышление святого вопреки его воле, но именно согласно его желанию, или, выражаясь в терминологии прп. Максима, согласно «исканию» (ζήτησις) его ума (т.е. согласно движению его природной воли) и «исследованию» (ἐκζήτησις) разума, движет и руководит его мыслящей и разумной силой души: «Благодать Святого Духа не производит (ἐνεργεῖ) ни мудрости во святых, помимо ума, воспринимающего эту мудрость, ни ведения помимо способной вместить его силы разума»[16].

Бог, по мысли прп. Максима, пользуясь мышлением святого согласно желанию его свободной воли (ума), Сам осуществляет в его мышлении (уме) движение, «взыскуя» и «исследуя» смыслы Божественного откровения: «Ведь Святой Дух взыскует (ἐρευνᾷ) и исследует (ζητεῖ) в нас ведение сущих, но взыскует Он искомого не ради Самого Себя, потому что Он есть Бог и [находится] за пределами всякого ведения, но ради нас, нуждающихся в этом ведении»[17]. Эту же мысль прп. Максим повторяет в Amb. 1, которая посвящена толкованию слов свт. Григория Богослова: «Поэтому Единица, „от начала“ подвигнутая (κινηθεῖσα) в двоицу, остановилась на Троице»[18]. Святой однозначно дает понять, что здесь под «движением» (κίνησις) Божества нельзя понимать «саморазвертывание», «самообразование» Святой Троицы[19]: «Если же, услышав [слово] „движение“ (κίνησιν), ты удивился, как [может] „двигаться“ (κινεῖται) сверхбеспредельное Божество, то [учти, что] это состояние — не Его, а наше»[20]. Таким образом, не Божество движется от Единицы в Двоицу к Троице, но Бог движет (κινεῖ) умом обоженного человека, сначала просвещая его к уразумению учения о единстве Бога, а затем уже открывая ему учение о Его Троичности[21].

Прп. Максим дает однозначно понять, что дискурсивное богословие, совершаемое с содействием Святого Духа, возможно только для человека, имеющего определенную меру обожения[22]. Как отмечает свт. Диадох Фотикийский, творения которого являются, по словам Ж.-К. Ларше, важным источником учения прп. Максима Исповедника (см.: [Larchet, 1996, 12]), человеческий ум может быть движим Богом только тогда, когда у рассуждающего о Боге наблюдается некая «середина» (μεσότης) в духовном преуспеянии[23]. Это «среднее» состояние духовного преуспеяния есть такое состояние, при котором человек, с одной стороны, «просвещен Духом», то есть пребывает в Боге, а с другой — не находится в экстатическом состоянии, когда его мышление, как и прочие энергии разумной души, находятся в состоянии покоя, бездействия[24].

Таким образом, не следует полагать, что состояние, при котором Святой Дух руководит мышлением разумной души, — это состояние, свойственное только избранным святым и возможно исключительно на высших степенях обожения. Напротив, оно свойственно всем преуспевающим и преуспевшим в духовной жизни, а не тем, кто находится в экстатическом состоянии. По мысли прп. Максима, без благодати, руководящей мышлением богослова, вообще нельзя приступать к размышлению о Боге. Но всякое размышление о Боге должно совершаться в молитве и при содействии Святого Духа. Это положение прп. Максим многократно повторяет в своих сочинениях, а зачастую применительно именно к себе[25].

Так, например, начиная работу над трактатом «Мистагогия» и мысленно обращаясь к его адресату, то есть к Феохаристосу, прп. Максим молитвенно взывает к Богу, чтобы Он «управлял» (ἡγέεται) его мышлением и словами[26]. Приступая к написанию «Амбигв», он пишет о себе: «Но как я назову Иисуса Господом, не восприняв еще Духа святости?[27] <…> Если [только] — благодаря ходатайству святых и помощи Ваших молитв — великий Бог и Спаситель наш Христос дарует мне [способность] мыслить благочестиво и говорить подобающим образом, я по поводу каждой главы, как смогу, дам краткий ответ»[28]. О св. Дионисии Ареопагите и свт. Григории Богослове прп. Максим пишет, что Христос «стал для них душой [их] души и Себя всем являет во всех [их] делах, словах и мыслях, так что поэтому мы убеждаемся, что приведенные [речения св. Дионисия и свт. Григория] — не этих [мужей], а Христа, Который заменил (ὑπαλλάξαντος) их Собой по благодати (κατά χάριν)»[29].

Дискурсивное богословие, в том числе понимаемое как изучение Священного Писания и святоотеческих текстов, должно осуществляться «в Духе» (ἐν πνεύματι), то есть с содействием Божественной благодати, а не силой одного только человеческого разума[30]. Только такое рассуждение о Боге, которое предполагает «движение» (κίνησις) Богом мышления человека, может быть истинным и объективным, поскольку в строгом смысле слова Субъектом такого «движения» мышления выступает именно Бог, а не человек, которому свойственно ошибаться.

Опытное переживание Бога, при котором Сам Бог руководит мышлением души человека, является единственным подлинным критерием проверки истинности или ложности тех или иных суждений о Боге и спасении. По этому поводу прп. Максим Исповедник пишет, что богословствующему уму (νοῦς θεολογικός) «должно незряче зрить (ἀνομμάτως ὁρᾶν) Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая, каким образом соответствуют действительности отрицательные суждения относительно Бога, высказываемые в силу Его превосходства, и насколько они обнаруживают положительное утверждение Божественного [Бытия] через совершенное отрешение от сущих [вещей]»[31]. В приведенном фрагменте прп. Максим утверждает, что только тот богословствующий ум, который «незряче зрит Самого истинного Бога Слово», «ясно познает» «соответствие» «отрицательных суждений относительно Бога» с Самим Богом. Только через опытное познание нетварного Бога человек может убедиться в том, что его тварное представление о Боге предельно точно отражает Самого нетварного Бога.

2.3. Отношение дискурсивного богословия и пророческих видéний

В Quaest. ad Thalas. 59 четко и ясно прослеживается мысль о том, что не существует принципиального отличия между пророческими видéниями и дискурсивным богословием, осуществляемым «в Духе». Дискурсивное богословие невозможно без особого воздействия на ум богословствующего человека. Задача богослова — не презентовать собственное «богословское мнение» по какой-либо богословской проблеме или какому-либо вероучительному положению, но приобрести знание от Бога, что возможно только посредством особого воздействия Бога на его ум и разум.

Согласно мысли прп. Максима, конечная цель рассуждающего богослова — дать Богу действовать в себе и управлять мыслящей и разумной силой своей души, что и является сутью Божественного откровения (пророческих видений), как это было показано в первой части данной статьи. Иначе говоря, подлинное дискурсивное богословие, осуществляемое с содействием Бога, — это такая активность мышления человека, которая в итоге направлена на прекращение всякой своей активности и на передачу этой активности Богу, чтобы уже не сам человек мыслил, но его мышлением мыслил Бог.

Таким образом, при дискурсивном богословии активное «разыскивание» (ἐρεύνησις) и «изыскивание» (ἐξερεύνησις) богослова должно в конечном счете перейти в пассивное «претерпевание» (τὸ παθεῖν)[32] на себе действия Бога, Который и формирует, посредством воздействия на ум и разум богослова, истинное и объективное понимание каких-либо богословских истин. Коль скоро Субъектом, формирующим в человеке понимание богословских истин, становится Сам Бог, то такое сформулированное тварное знание о Боге является истинным и объективным.

Отличие дискурсивного богословия от пророческого ви́дения заключается в том, что пророческое ви́дение не предполагает «разыскивания» (ἐρεύνησις) и «изыскивания» (ἐξερεύνησις), осуществляемого «разумом» (λόγος). Но в то же время и дискурсивное богословие, если оно претендует на истинность и объективность, невозможно без Божественного откровения как особого воздействия Бога на ум (νοῦς) и разум (λόγος) человека. Всякое богословское рассуждение, если оно совершается с содействием Божиим, становится по своей сути Божественным откровением. Так, богословское рассуждение, не будучи Божественным откровением само по себе, становится им в результате Божественного воздействия на разумную душу человека.

Из сказанного следует, что дискурсивное богословие, осуществляемое с содействием Святого Духа, во многом схоже с «запечатлением владычественного» (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), как одним из видов пророческих видéний. Как при «запечатлении владычественного», так и при дискурсивном богословии Бог воздействует на мыслительные способности разумной души и формирует в душе посредством ее мышления «отпечаток» (τύπος) Самого Себя или сообщаемого Им откровения[33]. Сказанное позволяет утверждать, что богословские рассуждения святых отцов, которые совершаются в них действием Божиим, абсолютно точны и что святые отцы на уровне человеческого тварного знания объективно транслируют нетварное знание Бога о Самом Себе.

Учение прп. Максима об абсолютной активности Бога и «претерпевании» познающих сил души человека при Божественном откровении и дискурсивном богословии, очевидно, тесно связано с его учением об обожении[34]. Как учит прп. Максим Исповедник, обожение не есть «результат» (ἀποτέλεσμα) действия какой-либо природной способности человека, но «результат» действия одной только Божественной энергии[35]. В обожении человек становится «вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, которая одержала над ним победу и показала, что он имеет одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога (μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ) как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми»[36]. Коль скоро богопознание осуществляется не природными энергиями человека, следовательно, и человеческая природа, и ее природные энергии лишь «претерпевают» (πάσχουσι) на себе действие Божие[37].

Как при опытном богопознании, так и при дискурсивном богословии человек, согласно прп. Максиму, должен дать Богу действовать в себе, и только благодаря этому действию Бога в человеке становится возможным как опытное богопознание, так и истинное и объективное дискурсивное богословие. Именно так объективное нетварное знание Бога, то есть жизнь в Боге, неизбежно порождает и объективное о Нем представление в мышлении разумной души человека.

Заключение

В Amb. 19 и Quaest. ad Thalas. 59 прп. Максим затрагивает проблему объективности человеческих представлений о Боге, которая логически вытекает из святоотеческого учения о нетварности Бога. Поскольку человеческая природа располагает способностями чувственно-рассудочного познания, то она способна познавать мир как чувственный, так и умопостигаемый.

Однако Бог, как отмечает прп. Максим, не есть нечто чувственное (материальное) или умопостигаемое (нематериальное): Бог по Своей сущности и по Своим энергиям — нетварен и, следовательно, совершенно иноприроден сотворенному Им миру — как чувственному, так и умопостигаемому. Поскольку Бог нетварен, то Его нельзя ни воспринять каким-либо органом чувственного восприятия, ни каким-либо образом помыслить, представить или вообразить.

Кроме этого, при чувственно-рассудочном познании объект познания «претерпевает» на себе действие субъекта. Бог же, как нетварный, по определению не может «претерпевать» на Себе чье-либо действие, то есть не может испытывать на Себя воздействия извне. Бог, как превосходящий чувственно-рассудочное познание человека, не может быть познан таким же образом, как объект чувственного или умопостигаемого мира.

По той причине, что Бог не может быть познан как объект, претерпевающий на Себе акт познания со стороны Своего творения, Он становится в акте пророческого ви́дения (Божественного откровения) действующим Субъектом, сообщающим знание о Себе и Своей воле. В Amb. 19 прп. Максим Исповедник выделяет три вида пророческих видéний: «дневное представление» (φαντασία), «неложное ночное ви́дение» (ὄψις), «запечатление (τύπωσις) владычественного».

Во всех видах Божественных откровений нет места активному восприятию каких-либо чувственных, тварных символов, звуков или слов, которые являлись бы посредниками между Богом и святым и сообщали бы ему знания о Боге и Его воле. Но происходит непосредственное воздействие Божественной энергии, то есть Самого Бога, на познавательные силы души человека[38], в которой под этим Божественным воздействием формируется соответствующее представление о Боге или какие-либо иные образы, слова, звуки, соответствующие содержанию и смыслу Божественного откровения.

Прп. Максим говорит либо о Божественном воздействии на «представление» (φαντασία) неразумной души человека во сне или в состоянии бодрствования, либо о Божественном воздействии на его «владычественное» (ἡγεμονικόν), то есть на ум (νοῦς), или, иначе выражаясь, на умную силу (νοερὰ δύναμις) разумной души. Таким образом, в получении Божественного откровения участвует весь умно-душевно-телесный состав человека. Данное обстоятельство находится в прямом соответствии с учением прп. Максима об обожении: если в обожении участвует не только разумная душа человека, но и его тело, то нет ничего удивительного в том, что при сообщении Своего откровения Бог пользуется в том числе неразумной душой человека, тесно связанной с его телом.

Формируя в «представлении» (φαντασία) человека «отпечаток» (διατύπωσις) Самого Себя или запечатлевая в нем Свое Божественное откровение, Бог не создает в нем «из ничего» какие-либо новые «образы-представления» (φαντάσματα). Но Бог формирует «отпечаток» Своего Божественного откровения в «представлении» именно из тех «представлений-образов», которые в нем уже содержатся. Поскольку все без исключения «представления-образы», существующие в «представлении» человека, получены им в результате чувственного познания и являются представлениями именно о чувственном мире, то по этой причине все Божественные откровения и их описания, представленные в текстах Священного Писания и Предания, имеют антропоморфный характер[39].

Сказанное о «представлении» (φαντασία) прп. Максим относит и к другому виду пророческих видéний — к «запечатлению владычественного» (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), при котором Бог воздействует уже на разумную душу, а именно на «ум» (νοῦς), оставляя в нем некий «отпечаток» (τύπος) Божественного откровения, «словно на картине» (ὡς ἐν εἰκόνι). Поскольку ум, как способность (δύναμις) разумной души, всегда мыслит только тварными (умопостигаемыми) понятиями (νοήματα), то Бог из самих тварных понятий мышления (νόησιν) ума формирует (ἐντυποῖ) в уме человека Свой тварный образ (представление о Себе) или какое-либо Божественное откровение.

Представление о Боге, полученное в результате «запечатления владычественного», можно уподобить тварной мысленной иконе Бога, которую Он Сам пишет в уме святого, пользуясь его мышлением как орудием. В этом примере мышление ума можно сравнить одновременно с холстом, красками и кистью: Бог пользуется мышлением ума и понятиями этого мышления, как красками и кистью, и на самом мышлении, как на холсте, пишет образ Самого Себя. Сам Бог и Его тварный образ в разумной душе святого, то есть представление о Боге, соотносятся таким образом, как предмет и образ этого предмета в зеркале: этот образ Бога одновременно и предельно точен, объективен, поскольку сформирован Самим Богом, и предельно неточен, необъективен, поскольку, по определению, никакие тварные понятия никак не могут во всей полноте отражать нетварное[40].

В акте Божественного откровения святой по собственной воле открывает себя для Божественного действия. Именно эта «открытость» святого человека по отношению к Богу делает его способным принять Божественное откровение. В формировании представлений о Боге «представление» (φαντασία) и «ум» (νοῦς) участвуют пассивно, поскольку «запечатлеваются», то есть формируются, Богом по воле и с осознанием самого человека. Как следствие, представления о Боге — это не плод воображения или мыслительной деятельности пророков или святых отцов, но результат действия одного только Бога[41].

В Quaest. ad Thalas. 59 прп. Максим затрагивает проблему того, как возможно объективное дискурсивное богословие, которое предполагает активную деятельность «мыслящей и разумной силы души» (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν) человека. Согласно прп. Максиму, исследуя Божественные откровения, богослов должен, во-первых, иметь свой «разум» (λόγος) направленным на «разыскивание» (ἐρεύνησις) и «изыскивание» (ἐξερεύνησις) смыслов (λόγοι) Божественных откровений, которые относятся к «спасению души» (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία), а во-вторых, держать свой «ум» (νοῦς), или, иначе говоря, «свободную волю» (θέλησις / αὐτεξουσιότης), устремленным к Богу в «искании» (ζήτησις) и «изыскивании» (ἐξερεύνησις) Его посредством «знания» (μετ’ ἐπιστήμης) и «ведения» (γνώσεως).

Однако конечная цель богослова, рассуждающего о Боге, — дать Богу руководить своим мышлением и направлять его к правильному пониманию смыслов Божественных откровений. Это состояние, при котором Бог «движет» (κινεῖ) мыслящей и разумной силой души человека, возможно только тогда, когда сам человек будет жить «в Духе» (ἐν πνεύματι), то есть будет иметь некоторую меру обожения, которая определяется тем, в какой мере он дает возможность Богу действовать в себе. При рассуждении о Боге и спасении души, совершаемом «в Духе», Субъектом мышления и рассуждения разумной души человека становится Сам Бог, а не человек. Именно Бог «мыслит» мышлением человека и «рассуждает» его разумом, и именно потому такое мышление и рассуждение о Боге и спасении души является объективным и истинным.

Объективность и истинность богословских рассуждений того или иного богослова, рассуждающего о Боге и спасении души, не зависит напрямую от степени его образованности (хотя она ему не может помешать), но зависит от его личной близости к Богу и меры его обожения. При этом важно понимать, что не существует некой «меры» объективности и истинности богословских рассуждений, которая определялась бы мерой обожения, мерой святости богослова. Это связано с тем, что богословские рассуждения могут быть 1) либо истинными, поскольку совершаются «в Боге», Который и «движет» мышлением рассуждающего богослова; 2) либо вероятностными (и зачастую — ложными), поскольку совершаются «без Бога», силой одного только человеческого разума. Однако само пребывание в определенной мере обожения — необходимое условие для богословствования, совершаемого «в Духе», ведь именно причастность Богу делает богослова способным непогрешимо мыслить о Нем. И именно поэтому, в частности, невозможно никакое дискурсивное богословие вне пребывания в Церкви как Теле Христовом, т.к. богословие предполагает определенную меру обожения.

Подытоживая результаты анализа Quaest. ad Thalas. 59, можно заключить, что, по мысли прп. Максима, богословский метод — это такой опыт изучения Священного Писания и Предания, который сопровождается молитвой и при котором Божественная благодать Святого Духа руководит («движет» — κινεῖ) умом человека к правильному пониманию их богословских смыслов. Подчеркнем, что богословский метод, согласно прп. Максиму, применим именно по отношению к богословским смыслам, т. е. вероучительным истинам, к которым относится учение о Боге и спасении.

Таким образом, в богословии прп. Максима и истинное опытное богопознание (обожение), и истинное Божественное откровение, и объективное дискурсивное богословие — это «результат» (ἀποτέλεσμα) действия одной только Божественной энергии. Вне Бога, то есть вне Божественного действия, невозможно ни спасение (обожение), ни истинное откровение, ни объективное рассуждение о Боге, поэтому, согласно прп. Максиму, все усилия и стремления человека должны быть направлены на то, чтобы дать Богу всецело действовать и жить в себе, как сказал о себе ап. Павел: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).

 

Источники и литература

Источники

1. Diadochus, ep. Photices (1943) — Diadochus, ep. Photices. Capita centum de perfectione spirituali // Cent Chapitres sur la Perfection Spirituelle / Ed. par E. Des Places. P.: Cerf, 1943. (SC; 5).
2. Maximus Confessor (1980) — Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1980. Pars 1: Quaestiones I–LV (CCSG; 7).
3. Maximus Confessor (1990) — Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1990. Pars 2: Quaestiones LVI–LXV (CCSG; 22).
4. Maximus Confessor (1991) — Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae // Maximi Confessoris opuscula exegetica duo / Ed. P. van Deun. Turnhout: Brepols, 1991. (CCSG; 23). P. 25–73.
5. Maximus Confessor (2012) — Maximus Confessor. Mystagogia // Maximi Confessoris Mystagogia, una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii / Ed. C. Boudignon. Turnhout: Brepols, 2011. (CCSG; 69)
6. Maximus Confessor (2014) — Maximus Confessor. Ambigua // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed. and transl. by Constas N. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. Vol. 1.
7. T. 91 — Maximus Confessor. Opusculum 26 // PG. 91. Col. 276–280.
8. T. 36 — Gregorius Nazianzenus. Oratio 29, theologica 3 (orationes theologicae) // PG. 36. Col. 73–104.
9. T. 90 — Maximus Confessor. Capita de caritate // PG. 90. Col. 960–1073.
10. T. 91 — Maximus Confessor. Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1) // PG. 91. Col. 9–37.
11. T. 91 — Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem // PG. 91. Col. 1061–1417.
12. Pseudo-Dionysius Areopagita (2016) — Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Denys l’Aréopagite (Ps.-): Les Noms divins (I–IV). Tome I / Texte grec B. R. Suchla (PTS 33); introd., trad. et notes de Y. De Andia. Paris: Éditions du Cerf, 2016. (SC. 578).
13. Максим Исповедник (1993) — Максим Исповедник, прп. Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вст. статья и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Мартис, 1993–. (Святоотеческое наследие). Т. 1.
14. Максим Исповедник (2004) — Максим Исповедник, прп. Максима Исповедника Избранные творения преподобного Максима Исповедника / [Пер., вступ. ст., коммент. и прилож. Сидоров А. И.]. М.: Паломникъ, 2004.
15. Максим Исповедник (2014) — Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Святая гора Афон; Санкт-Петербург: Изд-во РХГА, 2014.
16. Максим Исповедник (2019) — Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию / Пер. с греч., предисл. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019.
17. Максим Исповедник (2020) — Максим Исповедник, прп. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова, А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020.

Литература

18. De Andia (1992) — De Andia Y. «παθὼν τὰ θεῖα» // Platonism in Late Antiquity / Ed. by S. Gersh, C. Kannengiesser. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1992. P. 239–258.
19. Larchet (1994) — Larchet J.-C. Introduction // Maxime le Confesseur. Ambigua / Trad. par E. Ponsoye, intr. par J.-C. Larchet avec comment. de D. Staniloae. Paris: Suresnes, 1994. P. 9–84.
20. Larchet (1996) — Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996.
21. Larchet J.-C. The Mode of Deification // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. by P. Allen, B. Neil. Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 2015. P. 341–359.
22. Russell (2006) — Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2006.
23. Беневич (2020) — Беневич Г. И. Предисловие // Преподобный Максим Исповедник. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020. С. 19–192.
24. Елиманов (2023) — Елиманов В. Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 1) // Христианское чтение. 2023. № 3. С. 12–31.

 

[1] (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:1–11. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 337).

[2] (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:17–28. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 338).

[3] Οὐ γὰρ θέμις εἰπεῖν ὡς μόνη καθ’ ἑαυτὴν ἡ χάρις ἐνήργει τοῖς ἁγίοις τὰς γνώσεις τῶν μυστηρίων χωρὶς τῶν τῆς γνώσεως δεκτικῶν κατὰ φύσιν δυνάμεων, ἐπεὶ μὴ συνιέντας εἰσάγομεν τοὺς ἁγίους προφήτας τῶν δοθέντων αὐτοῖς ὑπὸ τοῦ παναγίου πνεύματος φωτισμῶν τὴν δύναμιν — καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι ὁ σοφὸς νοήσει τὰ ἀπὸ τοῦ ἰδίου στόματος; — οὔτε μὴν δίχα τῆς τοῦ παναγίου πνεύματος χάριτος μόνῃ τῇ κατὰ φύσιν δυνάμει ζητήσαντες τὴν ἀληθῆ τῶν ὄντων ἀπειλήφασιν γνῶσιν, ἐπεὶ περιττὴ δειχθήσεται τοῖς ἁγίοις ἡ τοῦ πνεύματος ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν — καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστι (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:28–47:40. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 338).

[4] «Это с безусловной очевидностью являют все святые, взыскующие после откровения Божественных [тайн] и смыслы открытого им» (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 49:64–66. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 340).

[5] (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:307–311).

[6] (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:312–328. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 352).

[7] «Ζητεῖ γὰρ φυσικῶς ὁ νοῦς, ἐρευνᾷ δὲ κατὰ φύσιν ὁ λόγος» (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:311–312. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 352).

[8] (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:329–67:334. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 353).

[9] «Ὁ νοῦς ἡμῶν μέσος ἐστὶ δύο τινῶν, ἑκάστου τὰ ἴδια ἐνεργοῦντος· τοῦ μέν, ἀρετήν· τοῦ δέ, κακίαν· τουτέστιν ἀγγέλου καὶ δαίμονος. Ἐξουσίαν δὲ ἔχει ὁ νοῦς καὶ δύναμιν ᾧ θέλει εἴτε ἕπεσθαι εἴτε ἀντισθῆναι» (Maximus Confessor. PG. 90. Col. 1015B. Рус. пер.: Максим Исповедник, 1993, 133).

[10] Θέλησίς ἐστι φυσική, αὐτοκράτορος νοῦ αὐτεξούσιος κίνησις· ἤ νοῦς περί τι αὐθαιρέτως κινούμενος. Αὐτεξουσιότης ἐστί νοῦς κατά φύσιν κινούμενος· ἤ νοερά τῆς ψυχῆς κίνησις αὐτοκρατής (Maximus Confessor. PG. 91. Col. 277C. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2014, 475).

[11] Ссылаясь на фрагмент из св. Иринея Лионского, прп. Максим также определяет природную волю (θέλησις) как самовластную силу (αὐτεξούσιος δύναμις) души: «Воля умной души есть принадлежащий нам логос; [она] существует как самовластная сила души. Воля — это устремляющийся ум и разумное стремление, которое склоняется к желаемому» (Θέλησίς ἐστι τῆς νοερᾶς ψυχῆς, ὁ ἐφ᾿ ἡμῖν λόγος, ὡς αὐτεξούσιος αὐτῆς ὑπάρχουσα δύναμις. Θέλησις ἐστι νοῦς ὀρεκτικός καί διανοητική ὄρεξις πρός τό θεληθέν ἐπινεύουσα) (Maximus Confessor. PG. 91. Col. 276C. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2014, 473).

[12] (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67:334–337).

[13] «Εἴτε οὖν ἐζήτουν ἢ ἐξεζήτουν, εἴτε ἠρεύνων ἢ ἐξηρεύνων οἱ ἅγιοι, τὴν χάριν εἶχον τοῦ πνεύματος κινοῦσαν αὐτῶν τὴν νοερὰν καὶ λογικὴν δύναμιν πρὸς ζήτησιν καὶ ἔρευναν τῆς τῶν ψυχῶν σωτηρίας, καὶ χωρὶς τοῦ πνεύματος οὐδὲν παντελῶς ἐθεώρουν πνευματικόν, ὅτι μηδὲ πέφυκεν ὁ ἀνθρώπινος νοῦς ἄνευ θείου φωτὸς τῶν θείων καὶ νοητῶν ἀντιλαμβάνεσθαι» (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:110–116. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 342).

[14] «Ведь как без солнечного света глаз не может воспринимать чувственные вещи, так и без Света духовного человеческий ум не способен обрести духовное созерцание. Один свет естественным образом озаряет чувство для того, чтобы оно воспринимало тела, а другой Свет просвещает созерцающий ум для того, чтобы он постиг превышающие чувство [вещи]» (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:114–53:121. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 342). Прп. Максим приводит и иное сравнение: как Христос не смог бы воплотиться и совершить Домостроительство спасения без самой человеческой плоти, так и Бог не мог бы сообщить человеку знания о Себе «без присущей [человеческому] естеству силы, взыскующей и исследующей это ведение» (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:104–109. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 342).

[15] Так, прп. Максим пишет: «Поэтому их, взыскующих в Духе спасения душ и исследующих смыслы и способы этого спасения, Святой Дух и приводит к разумению [тайн], не допуская, чтобы та их способность, которой присуще постигать Божественное, пребывала в неподвижности и бездействии» (Οὐκοῦν τοὺς ἐκζητοῦντας ἐν πνεύματι τὴν τῶν ψυχῶν σωτηρίαν καὶ ἐξερευνῶντας τοὺς ταύτης πνευματικοὺς τῆς σωτηρίας λόγους τε καὶ τρόπους ὁδηγεῖ πρὸς κατανόησιν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, οὐκ ἐῶν ἀκίνητον ἐν αὐτοῖς μένειν καὶ ἀνενέργητον τὴν δι’ ἧς ἐκζητεῖν τὰ θεῖα πεφύκασι δύναμιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178–183. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 345); «Подражающие им [т.е. святым] также исследуют посредством знания и ведения то, что относится к спасению души, а изыскивая [это спасение] посредством благоразумия и мудрости, они домогаются [духовного] рассуждения в делах Божиих» (οὓς οἱ μιμούμενοι μετὰ γνώσεως καὶ ἐπιστήμης τὴν τῶν ψυχῶν ἐκζητοῦσι σωτηρίαν, καὶ μετὰ φρονήσεως καὶ σοφίας ἐξερευνῶντες μετέρχονται τὴν ἐν τοῖς θείοις ἔργοις διάκρισιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67:334–337. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 353). См. также: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:113; 53:122; 65:329–330).

[16] «ἡ χάρις τοῦ παναγίου πνεύματος ἐνεργεῖ σοφίαν ἐν τοῖς ἁγίοις χωρὶς τοῦ ταύτην δεχομένου νοός, οὔτε γνῶσιν χωρὶς τῆς δεκτικῆς τοῦ λόγου δυνάμεως» (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 47:55–57. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 339).

[17] (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:99–104. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 341).

[18] (Gregorius Nazianzenus. PG. 36. Col. 75B).

[19] Ср.: «Ведь… Божество недвижно (ἀκίνητον), а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна (κίνητον)» (Ambigua 7, 3; Maximus Confessor, 2014a, 76. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 254).

[20] (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014, 4. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 195).

[21] «…ибо мы сперва просвещаемы в логосе Его бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), а уже затем в том, каков тропос Его существования (τὸν τοῦ πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι τρόπον), ибо, во всяком случае, бытие (τὸ εἶναι) мыслится прежде как-бытия (πῶς εἶναι). Итак, „движение“ Божества, возникающее посредством разъяснения о Его бытии и того, как Оно существует (τοῦ πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι), — это ведение для готовых к его восприятию» (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014a, 4. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 195). Именно так понимает это место Ж.-К. Ларше: «Утверждение Григория, что „от начала Монада [в этом контексте — Отец] подвиглась к Двоице [Отец и Сын] и остановилась в Троице [Отец, Сын и Дух]“, не может быть отнесено к Богу, рассматриваемому в Себе, и понимается исключительно по отношению к человеку, старающемуся Его найти и познать» [Larchet, 1994, 17]. Впрочем, как заметил А. М. Шуфрин, толкуя это место, познавать догмат о Троичности Бога может лишь только человек обоженный, но коль скоро в отношении богопознания во святых действует только одна энергия Бога, то «можно говорить об этом движении ума как о „движении Бога“» (см.: [Беневич, 2020, 34]). Об этом обстоятельстве мы тоже скажем подробнее в пункте 2.3. настоящей статьи.

[22] Ср.: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:110–53:121).

[23] «Τὴν οὖν μεσότητα δεῖ ἐπιτηροῦντα τῆς ἐνεργείας εἰς λόγους θεηγόρους ἔρχεσθαι» (Capita centum de perfectione spirituali 8; Diadochus, ep. Photices, 1943, 88:5–6).

[24] См.: (Capita centum de perfectione spirituali 8; Diadochus, ep. Photices, 1953, 86–88).

[25] Ср., напр.: (Quaestiones ad Thalassium, Introdvctio; Maximus Confessor, 1990, 19:53–21:64. Также: «Начиная рассуждение о ней, молю Господа, Учителя этой Молитвы, отверзнуть ум мой для постижения сокрытых в ней тайн и дать мне соответствующее слово для изъяснения их» (Expositio orationis dominicae; Maximus Confessor, 1991, 29:57–30:61. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2004, 252).

[26] Ср.: «Да руководит словами и мыслями нашими Бог — единственный Ум того, что мыслит, и того, что постигается мыслью; [единственное] Слово того, что высказывает, и того, о чем высказывается» (Ἡγείσθω δὲ Θεὸς τῶν λεγομένων τε καὶ νοουμένων, ὁ μόνος νοῦς τῶν νοούντων καὶ νοουμένων, καὶ λόγος τῶν λεγόντων καὶ λεγομένων) (Mystagogia; Maximus Confessor, 2011, 9:102–105. Рус. пер.: Максим Исповедник, 1993, 156).

[27] «Ἀλλά πῶς εἴπω Κύριον Ἰησοῦν, μήπω Πνεῦμα λαβών ἁγιότητος;» (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033A. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 194).

[28] «Καί τῇ μεσιτείᾳ τῶν ἁγίων καί βοηθείᾳ τῶν ὑμετέρων εὐχῶν, Χριστοῦ τοῦ μεγάλου Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν χορηγοῦντος τό νοεῖν εὐσεβῶς καί λέγειν δεόντως, περί ἑκάστου κεφαλαίου τήν ἀπόκρισιν ὡς οἷόν τε ποιήσομαι σύντομον» (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033C. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 194).

[29] «ψυχήν αὐτοῖς τῆς ψυχῆς γεγενημένον καί διά πάντων ἔργων τε καί λόγων καί νοημάτων πᾶσιν ἐμφανιζόμενον ὡς ἐντεῦθεν ἐκείνων μέν οὐκ εἶναι πεπεῖσθαι τά προτεθέντα, Χριστοῦ δέ κατά χάριν αὐτοῖς ἑαυτόν ὑπαλλάξαντος» (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033A).

[30] Ср.: «Поэтому я утверждаю, что желающий безукоризненно и прямым путем идти к Богу по необходимости нуждается в обоих — и в ведении Писания в Духе (τῆς τε γραφικῆς ἐν πνεύματι γνώσεως), и в естественном созерцании сущих по Духу (τῆς τῶν ὄντων κατὰ πνεῦμα)» (Ambigua 10/17, 30; Maximus Confessor, 2014, 192–194. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 360). См. также: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178–183).

[31] «δέον πάσης αὐτὸν γυμνὸν ἐννοίας καὶ γνώσεως ἀνομμάτως ὁρᾶν τὸν ἀληθῆ θεὸν λόγον, γινώσκοντα σαφῶς ὡς ἐπὶ θεοῦ μᾶλλον αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις ἀληθεύουσι, ποσῶς μηνύουσαι τὴν θείαν θέσιν διὰ τῆς τῶν ὄντων παντελοῦς ἀφαιρέσεως» (Quaestiones ad Thalassium XXV; Maximus Confessor, 1980, 165:113–117. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 108).

[32] Именно этот термин прп. Максим использует для описания того состояния, в котором находится человек при воздействии на него со стороны Бога. См., напр.: (Ambigua 10/19, 35; Maximus Confessor, 2014, 202–204). Прп. Максим заимствует этот термин из учения о богопознании, представленном в Ареопагитском корпусе, в котором обожение описывается в том числе и как «претерпевание [вещей] Божественных» (παθὼν τὰ θεῖα). Ср.: (De divinis nominibus 2, 9; Pseudo-Dionysius Areopagita, 2016, 396:17). Подр. о термине «παθὼν τὰ θεῖα» см.: [De Andia, 1992, 239–258].

[33] Как было отмечено выше, при дискурсивном богословии, в отличие от пророческого ви́дения, Бог движет не только умом, но разумом человека, т.е. и «мыслящей» (νοερά), и «разумной» (λογική) силой его души.

[34] Подробнее об учении прп. Максима об обожении см.: [Larchet, 1996; Russell, 2006, 262–295].

[35] (Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1); Maximus Confessor, PG. 91. Col. 33A–33B).

[36] «τῇ ἐκστάσει τῶν φυσικῶς ἐπ’ αὐτῆς καὶ ὄντων καὶ νοουμένων, διὰ τὴν ἐκνικήσασαν αὐτὴν χάριν τοῦ Πνεύματος καὶ μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν δείξασαν, ὥστε εἶναι μίαν καὶ μόνην διὰ πάντων ἐνέργειαν τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἀξίων Θεοῦ, μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ, ὡς ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος» (Ambigua 7, 12; Maximus Confessor, 2014, 90. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 258).

[37] (Quaestiones ad Thalassium XXII; Maximus Confessor, 1980, 141:87–92). Ж.-К. Ларше пишет о «деактивации» природной энергии у святых в состоянии совершенного обожения: [Larchet, 1996, 572]. См. также: [Larchet, 2015, 341–359].

[38] Прп. Максим говорит о Божественном воздействии либо на «представление» (φαντασία) неразумной души человека, либо на его «ум», то есть на умную силу (νοερὰ δύναμις) разумной души.

[39] Здесь можно привести следующий пример: как перстень оставляет отпечаток своей формы на воске, так и Бог, воздействуя на «представление» святого, формирует из находящихся в нем «образов-представлений» Свое Божественное откровение. Иными словами, Бог придает определенную форму тем «образам-представлениям», которые уже содержатся в «представлении».

[40] Ср.: «Ибо Оно никогда не описывается в [чем-либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли (διανοίας)» (Quaestiones ad Thalassium, Introductio; Maximus Confessor, 1980, 23:105–107. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 20).

[41] Поэтому нельзя утверждать, что святые отцы сами формировали образ Бога, переводя с помощью метода аналогии тварные понятия о любви, красоте, милости и т.д. в превосходную степень и применяя их к Богу. Ибо Сам Бог, пользуясь тварным мышлением и понятиями этого мышления, создает в рассудке святых Свой образ или сообщает им Свою волю.

 

Источник: Елиманов В. Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 2) // Христианское чтение. 2024. № 1.