Статья магистра теологии, старшего преподавателя кафедры богословия Московской духовной академии Вадима Евгеньевича Елиманова посвящена анализу избранных фрагментов из письменного наследия Варлаама Калабрийского, в которых затрагивается тема различия в Боге сущности и сущего «окрест Него». В начале представлен анализ фрагментов из дошедших до нас сочинений Варлаама, затем рассмотрены выдержки из несохранившегося трактата «Против мессалиан», цитаты из которого приводит свт. Григорий Палама в своей третьей Триаде. Одна из главных задач, стоящих перед исследованием, — определить насколько взгляды Варлаама по рассматриваемой проблеме, высказанные им в его ранних письмах и трактате «Против латинян», концептуально соответствуют содержанию фрагментов из трактата «Против мессалиан», приводимых свт. Григорием. В целом анализ избранных фрагментов из сочинений Варлаама показал, что в своих письмах и трактате «Против латинян» Варлаам явно склоняется к отождествлению сущности и энергии в Боге, а в трактате «Против мессалиан» заявляет об этом уже прямо.

Учение свт. Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии стало одной из главных тем на протяжении всех паламитских споров[1]. Одним из первых антипаламитов, выступивших с критикой этого учения, был Варлаам Калабрийский. Традиционно внимание учёных, исследовавших богословскую мысль Варлаама в контексте его полемики со свт. Григорием, было сосредоточено на учении Варлаама о богопознании. В то время как учение Варлаама о характере различия в Боге сущности и сущего «окрест Бога»[2] оставалось и остаётся на периферии внимания. Между тем учение Варлаама Калабрийского о Боге является одной из отправных точек в его размышлениях о природе богопознания.

В тех исследованиях, которые косвенно касаются учения Варлаама о Боге, подчас обнаруживается недосказанность или даже противоречивость. Так, например, о. Иоанн Романидис полагает, что учение Варлаама о различии сущности и энергии в Боге можно классифицировать как «формальное различие» (distinctio formalis)[3], т.е. как такое различие, которое имеет основание в Самом Боге[4]. Между тем, Антонио Фиригос, крупнейший исследователь раннего этапа истории паламитских споров и автор критического издания сочинений Варлаама, склонен считать, что Варлаам отрицает различие между сущностью и сущим «окрест Бога»: «Похоже, он [т.е. Варлаам] не приписывает этим выражениям [т.е. всему, что называется сущим «окрест Бога»] то семантическое значение, которое им приписывает Палама. Отвергая паламитское утверждение, что в Боге “некоторые вещи непознаваемы (ἄγνωστα), а некоторые познаваемы (γνωστά)”, Варлаам тем самым показывает, что он игнорирует безусловно патристическое по своему происхождению различие между тем, что является сущностью Бога, и тем, что существует “при” сущности (τὰ περὶ Θεόν), или тем, что “окрест” сущности Бога»[5]. Но в то же самое время А. Фиригос заявляет, что Варлаам «отходит от томистской теологии, для которой “всё, что говорится о Боге, выражает [Его] сущность”, и прекрасно согласуется с греческой патристикой (и Паламой)»[6].

Роберт Синкевич, известный исследователь наследия Варлаама и издатель некоторых его текстов, полагает, что под сущим «окрест Бога» Варлаам понимает «природные свойства»[7]. Однако учёный избегает говорить о том, каков, согласно Варлааму, характер различия в Боге между сущностью и природными свойствами. Он лишь отмечает, что в системе мысли Варлаама природные свойства Бога непознаваемы именно в силу непознаваемости и «неприкосновенности» Божественной сущности[8]. Канаева Э. Ю. в своей диссертации, посвящённой реконструкции богословских взглядов Варлаама, оставляет данную проблему без рассмотрения и отмечает, что «единственный вопрос, на который ответ Варлаама не поддаётся реконструкции на имеющемся материале, это вопрос о соотношении сущности и энергии в Божестве»[9]. Ряд других исследователей паламитских споров и богословской мысли Варлаама также не рассматривают данную проблему[10].

Действительно, в дошедших до нас письмах и трактатах Варлаам всеми силами старается не затрагивать тему различий в Боге. Более того, описание Бога, которое можно встретить в трактате Варлаама «Против латинян»[11], на первый взгляд не обнаруживает какого-либо противоречия с восточной святоотеческой традицией. Так, помимо Божественной сущности, Варлаам признаёт наличие в Святой Троице ипостасных (προσωπικὰ ἰδιώματα) и природных свойств (φυσικὰ ἰδιώματα): «Наши Божественные отцы, именуя всё сущее окрест Бога (τὰ ἐπὶ Θεοῦ), выделили две части: то, что выражает природные свойства, и то, что выражает личные свойства. Высказываемое в отношении к Трём Лицам в целом и вообще, например, нетварность (ἄκτιστον), благость, всемогущество и так далее, называют природными свойствами. Всё то, что не являются общими для Трёх Лиц, например, нерождённость, рождённость, исхождение и так далее, называют личными свойствами»[12].

Общими (κοινά) для всех Трёх Ипостасей являются: «сущность, сила, энергия, воля, власть, владычество, господство, промысел обо всём сущем и всё то, что составляет свойство и признак единого Божества»[13]. Варлаам многократно повторяет о наличии «тождества» (ταὐτότης) между всеми Тремя Лицами Святой Троицы по «сущности, ведению и энергии» (οὐσίαν καὶ γνῶσιν καὶ ἐνέργειαν)[14] и прочими общими свойствами. Приведём один из фрагментов, где Варлаам пишет о единой «нераздельной воле» (ἀμερίστως θέλημα) и «одной энергии» (μία ἐνέργεια) в Боге:

«Но, о латиняне, справедливо написано и то, и другое: Сын от Духа, и Дух от Сына к нам ниспосылается (ἀπεστάλθαι). Ибо в Трёх Ипостасях есть одна нераздельная воля (ἀμερίστως θέλημα) и одна энергия (μία ἐνέργεια), и поскольку Сын пришёл в этот чувственный мир через воплощение по общей воле всех Трёх Ипостасей, и Его Божественная плоть была создана в Нём [единой] творческой силой (δημιουργικῆς δυνάμεως) Его Самого, Отца и Духа, то справедливо сказать, что Он послан (ἀποσταλῆναι) к нам также Духом. И так же, поскольку Святой Дух по Своей воле просветил (ἐφώτισε) апостолов и, просветив их, совершал (ἐνήργει) через них удивительные знамения; и поскольку, как уже было сказано, в Трёх Лицах одна воля (θέλημα) и энергия (ἐνέργεια), следует утверждать, что Дух не был послан нам в большей степени от Отца, чем от Сына, так что благодеяния (εὐεργεσίας) Духа приписываются не только Отцу и Духу, но и Сыну; твердо веря, что всякое благо (ἀγαθόν), нисходящее к нам от Бога, является общим для всех Трёх Ипостасей Святой Троицы»[15].

Важнейшей составляющей учения Варлаама о Боге является учение о сущем «окрест Бога» (τὰ ἐπὶ [τοῦ] Θεοῦ; τὰ περὶ Θεοῦ), а также о характере «различия» между Божественной сущностью и энергией. Поскольку эти две темы тесно связаны между собой, то они будут рассматриваться совместно. Под сущим же «окрест Бога» Варлаам понимает всё относящееся к Божественной сущности, а именно: все ипостасные и природные свойства Лиц Святой Троицы[16]. Следует заметить, что Варлаам, как и свт. Григорий Палама, включает в понятие «природные свойства» также все те Божественные атрибуты, которые в равной мере принадлежат всем Трём Лица Святой Троицы: Божественные волю, энергию, силу и т.д.[17] Поэтому он употребляет термины «природное свойство» и «энергия» как равнозначные.

При этом, говоря об учении Варлаама о различиях, существующих в Боге, важно сразу заметить следующее: Варлаам многократно подчёркивает, что существует реальное различие (διαφορά/διάκρισις) между Ипостасями Святой Троицы и между Их ипостасными свойствами[18]. Собственно говоря, если бы этого отличия Варлаам не признавал, то и его полемика с латинянами об исхождении Святого Духа «и от Сына» не могла бы состояться. Кроме этого, в Tractatus B, II, 31, 32 Варлаам даёт ясно понять, что Ипостаси Святой Троицы отличаются (ἕτεροι τυγχάνουσιν ὄντες) от ипостасных свойств (ипостасных отношений) и не сводимы к ним[19]. Это свидетельствует о его несогласии с латинской триадологией (по своей сути августиновской), в рамках которой Ипостаси отождествляются с ипостасными отношениями (ипостасными свойствами)[20].

Несоответствие триадологии Варлаама с православной триадологией обнаруживается при рассмотрении отношения между сущим «окрест Бога» и Божественной сущностью. Вообще, как кажется на первый взгляд, в своих сочинениях Варлаам пишет о сущем «окрест Бога» как о том, что не является Божественной сущностью и отличается от неё. И именно в этом состоит православное учение. Но в тех фрагментах, где Варлаам не просто следует букве святоотеческого учения о Боге, но, с осторожностью, излагает уже собственное понимание этого учения, обнаруживаются серьёзные расхождения его учения о Боге с соответствующим учением свт. Григория Паламы. Главным образом эти фрагменты представлены в первом письме к свт. Григорию и трактате «Против латинян», в других же сочинениях Варлаама высказывания об отношении Божественной сущности сущего «окрест Бога» обнаружены не были.

В начале рассмотрим один из важнейших фрагментов из Tractatus A, V, 3: «Ибо то, что в Трёх Лицах одна воля, как и одна сущность, одна сила и одна энергия, мы приняли от наших досточтимых отцов и уверовали, довольствуясь только верить в это, не продвигаясь далее в исследовании того, есть ли воля нечто иное (ἕτερον) в отношении волящего или же она тождественна волящему; но если воля есть нечто иное по отношению к волящему, то каким образом (πῶς) она есть нечто иное: по сущности (ὡς οὐσία) или по сопутствующему (ὡς συμβεβηκός) — и так далее относительно других вопросов, в отношении которых вы [т.е. латиняне] богаты, как бы от избытка мудрости, а мы, говоря с содействием Божиим, бедны от избытка благочестия»[21].

С одной стороны, Варлаам как будто бы отказывается выносить суждение, «отличны» (ἕτεροι) ли воля и энергия, т.е. сущее «окрест Бога», от самой Божественной сущности или нет. Но, с другой стороны, он однозначно заявляет, что если это различие и существует, то это различие либо по сущности (οὐσία), либо по сопутствующему (συμβεβηκός). Существование других различий Варлаам, как видно из всех дошедших до нас сочинений, не мог допустить[22]. Конечно, сопутствующего (συμβεβηκός) в Боге, как многократно заявляет Варлаам, быть не может[23]. Наличие в Боге различия по сущности вводило бы в Бога неминуемо деление по сущности, образование многих сущностей, а, следовательно, многобожие, что очевидно невозможно и даже не обсуждается[24]. Вывод, который, как очевидно, подразумевает здесь сам Варлаам заключается в одном: в Боге воля, энергия и сила не есть нечто «иное» (ἕτερον) по отношению к Его сущности.

Более ясно свою позицию Варлаам обнаруживает в своём первом письме к свт. Григорию. Первое письмо Варлаама к свт. Григорию было написано им не позднее июня-августа 1334 года, т.е. почти сразу после прочтения им перового письма свт. Григория к Григорию Акиндину (май 1334 года)[25], в котором свт. Григорий прямо пишет о возможности для человека «постигнуть» (ἐφικνεῖσθαι) сущее «окрест Бога», в то время как Божественная природа является «непостижимой» (ἀπερινόητος)[26]. Это обстоятельство представляется очень важным, поскольку в этом первом письме к свт. Григорию прослеживается полемика Варлаама с его учением о сущем «окрест Бога» как том, что в Боге является познаваемым, а, следовательно, доказуемым аподиктически.

Отвечая на заявления свт. Григорий, Варлаам в Epistula I, 48 пишет, что нельзя различать в Боге нечто «познаваемое» (τὰ γνωστά) и «непознаваемое» (τὰ ἄγνωστα)[27]. Более того, в Боге Его Божественное «бытие причиной» всего существующего не есть нечто иное по отношению к Нему Самому, т.е. к Его сущности. Если же Божественное «бытие причиной» не есть нечто иное по отношению к сущности Божией, то в Боге как сущность, так и «бытие причиной» — непознаваемы и, следовательно, недоказуемы: «Нелепо утверждать, что в Боге бытие причиной (τὸ αἰτίῳ εἶναι) самого-по-себе-единого присуще (ὑπάρχειν) [Ему] как иное иному (ἕτερον ἑτέρῳ), и не полагать, что сказать “Бог” и “причина самого-по-себе-единого” — значит сказать одно и то же (ταὐτὸν). Поэтому, если это действительно так, то тем более не существует никакого доказательства относительно Бога»[28].

В этом же первом письме (Epistula I, 77) Варлаам развивает мысль, высказанную в Tractatus A, V, 3: «И затем, если кто-то спросит тебя: то, что ты называешь сущим “окрест Бога”, является безипостасным (ἀνυπόστατα) или причастно некоего существования (μετέχει τινὸς ὑπάρξεως)? И если причастно некоему существованию, то является сущностями (οὐσίαι) или сопутствующим (συμβεβηκότα)? [Следовательно,] как ты избежишь того, чтобы признать недоказуемость Божественной сущности (οὐσίαν)?»[29].

В приведённом отрывке Варлаам от лица некоего вопрошающего выражает своё мнение, согласно которому реально существуют либо «сущности» (οὐσίαι), либо «сопутствующие» (συμβεβηκότα), поскольку только эти виды «сущего» «причастны некоему существованию» (μετέχουσι τινὸς ὑπάρξεως). Всё же прочее, не причастное существованию, является «безипостасным[30]» (ἀνυπόστατα). Далее, обращаясь к свт. Григорию, Варлаам пишет, что если он, как и сам Варлаам, не считает сущее «окрест Бога» ни сущностями, ни сопутствующими свойствами, то таким образом он с необходимостью будет вынужден признать непознаваемость Божественной сущности. Подтекст этих слов очевиден: поскольку сущее «окрест Бога» не есть ни «сущности», ни «сопутствующие свойства», то, очевидно, оно находится либо в отношении тождества с самой Божественной сущностью и является ей, либо является «безипостасным» (ἀνυπόστατον), т.е. вовсе несуществующим («несущим»). Поскольку же о сущем «окрест Бога» нельзя сказать, что оно совсем не существует, то, как видно, сам Варлаам из этой дилеммы делает следующий вывод: сущее «окрест Бога» находится в отношении тождества с Божественной сущностью, и именно в силу этого сущее «окрест Бога», также как и Божественная сущность, — непознаваемо и «недоказуемо».

Фрагмент Epistula I, 77 очень важен и потому, что здесь, в отличие от Tractatus A, V, 3, речь идёт в целом о сущем «окрест Бога», в которое входят как ипостасные, так и природные свойства. А это значит, что Варлаам обнаруживает явную предрасположенность к тому, чтобы считать не только и природные, но и ипостасные свойства тождественными самой Божественной сущности.

В то же самое время Варлаам в Epistula I, 73–76 определяет сущее «окрест Бога» как то, что в отношении «иных сущностей есть имеющееся [сущностей] самих по себе» (τὰ καθ᾽ αὐτὸ ὑπάρχοντα), или, иначе, «присущее [сущности] самой по себе» (τὰ καθ᾽αὐτὸ προσόντα), «сопутствующее [сущности] самой по себе» (τὰ καθ᾽ αὐτὸ συμβεβηκότα):

73. «Да, говоришь ты, сущность [Бога] недоказуема; но мы доказываем (ἀποδείκνυμεν) то, что окрест неё»[31].
74. «О превосходный, ты говоришь нечто общее и свойственное для всех сущностей. В самом деле, ни одна сущность не доказуема; все доказательства (ἀποδείξεις) относятся к присущему сущностям самим по себе (τῶν καθ᾽αὐτὸ ταῖς οὐσίαις προσόντων). Однако, что касается [Божественной] сущности, то она опытно непостижима и невидима, мы не можем научно знать даже то, что присущее ей самой по себе (τὰ καθ᾽αὐτὸ αὐτῇ προσόντα)»[32].
75. «[…] Ибо из сущностей, о которых мы имеем опытное постижение (ἐφαπτόμεθα), […] — только сопутствующее [сущностей] самих по себе (τὰ καθ᾽ αὐτὸ συμβεβηκότα) поистине постижимо (καταληπτὰ) посредством доказательств. […]»[33].
76. «Как же мы можем посредством доказательств познать сущее окрест этой сверхсущностной реальности, к которой мы не можем опытно прикоснуться (ἐφαπτόμεθα)? То, что в отношении иных сущностей есть имеющееся [сущностей] самих по себе (τὰ καθ᾽ αὐτὸ ὑπάρχοντα), то в отношении сверхсущего Бога — это то, что, как говорят, существует окрест Него. Ибо нельзя допустить, чтобы это [т.е. сущее окрест сверхсущностной реальности] одновременно и было, не было [познаваемо]»[34].

В приведённом отрывке Варлаам показывает, что всякое доказательство (ἀπόδειξις) основано, во-первых, на «опытном прикосновении» (ἐπαφή) к познаваемой вещи, а, во-вторых, на постижении не самой сущности вещи, но того, что присуще вещи самой по себе. Варлаам называет то, что присущее сущности вещи, разными синонимичными по значению терминами: «присущее [вещи] самой по себе» (τὰ καθ᾽αὐτὸ προσόντα), «имеющееся [вещи] самой по себе» (τὰ καθ᾽ αὐτὸ ὑπάρχοντα), «сопутствующее [вещи] самой по себе» (τὰ καθ᾽ αὐτὸ συμβεβηκότα). В отношении к Богу «присущее [Божественной сущности] самой по себе» есть то, что называется сущим «окрест Бога». Однако, если «имеющееся [вещей] самих по себе» познаваемо, то «присущее [Божественной сущности] самой по себе», напротив, непознаваемо.

Употребляемые Варлаамом термины — это философские термины из логического учения Аристотеля. Однако, Варлаам, в отличие от Аристотеля, не наблюдает терминологической точности и использует термины «τὰ καθ᾽ αὐτὸ ὑπάρχοντα», «τὰ καθ᾽αὐτὸ προσόντα», «τὰ καθ᾽ αὐτὸ συμβεβηκότα» как взаимозаменяемые, что в целом свойственно поздним византийским авторам. Все перечисленные выражения, включающие в себя оборот «само по себе» (καθ᾽αὐτὸ, лат. per se), могут иметь два смысла. Они могут указывать либо на родовые и видовые свойства вещи (т.е. входящие в её определение), либо — на свойства неотъемлемо ей присущие, хотя и не входящие в её определение[35]. И в том, и в другом случае это свойство будет описываться как присущее или сопутствующее «вещи самой по себе». Также оба вида свойств могут стать предметом научного познания, т.е. могут быть доказаны с помощью силлогизмов.

Свойства, которые неотъемлемо присущи вещи, но не входят в её определение (второй смысл из вышеозначенных), у самого Аристотеля описываются строго выражением «сопутствующее [вещи] самой по себе» (τὰ καθ᾽ αὐτὸ συμβεβηκότα). Вообще, Аристотель утверждает, что есть два вида «сопутствующего». Во-первых, «сопутствующее» может быть присуще сущности «не по необходимости» и не в силу того, что вещь есть она сама (т.е. не «сама по себе»), а случайным (т.е. привходящим, сопутствующим) образом. Во-вторых, «сопутствующее» может быть присуще вещи самой по себе. Тогда под ним следует понимать такое свойство, которое хотя и присуще вещи, поскольку она есть она сама, но при этом не входит в её определение, т.е. не является ни родовым, ни отличительным видовым признаком. И именно это свойство Аристотель называет «сопутствующим [сущности] самой по себе»[36].

В качестве примера такого вида «сопутствующего» Аристотель называет сумму всех углов треугольника, которая всегда будет равна 180°[37]. В самом деле, тот факт, что она равна именно 180°, а не 250°, является «случайным», но тем не менее этот случайный факт свойственен треугольнику, поскольку он треугольник, хотя и не входит в его определение[38]. Треугольник не «состоит из» суммы углов, т.к. он состоит из линий и точек, но сумма его углов, равная 180°, — это то, что неизменно «сопутствует» каждому треугольнику. Поскольку «сопутствующее» — изменяемо, а «сопутствующее [сущности] самой по себе» — неизменно, то, как многократно повторяет Аристотель, научное доказательство (ἀποδεικτικὴ) и научное познание предметов относится только к последнему[39].

Из сказанного видно, что Варлаам мог понимать под сущим «окрест Бога» как «τὰ καθ᾽ αὐτὸ ὑπάρχοντα», либо сущностные (природные) свойства, либо «τὰ καθ᾽ αὐτὸ συμβεβηκότα» в строго аристотелевском смысле. При этом важно заметить, что для Аристотеля любое «сопутствующее» или «присущее», поскольку оно является свойством, или предикатом вещи, а не самой вещью, очевидно, не является сущностью, но какой-то другой из категорий — качеством, количеством, отношением и т.д. Все же категории сущего, согласно Аристотелю, имеют реальное отличие друг от друга, а потому несводимы друг к другу. Если Варлаам находится в этой парадигме мышления, то, очевидно, он признавал за сущим «окрест Бога» как «τὰ καθ᾽ αὐτὸ ὑπάρχοντα» реальное отличие от Самой Божественной сущности. Но данный вывод входит в противоречие с тем, что было сказано Варлаамом в приведённых выше фрагментах: Epistula I, 48, 77, 88 и Tractatus A, V, 3.

Кроме этого, существует один фрагмент, который рассеивает двусмысленность заявлений, допускаемую Варлаамом в Epistula I, 73–76. В письме к Георгию Лапифу (Solutiones V, 3) Варлаам использует аристотелевское различие между энергией и силой (способностью), чтобы объяснить своему адресату как Бог, будучи всегда Творцом, творит мир только и во времени: Бог всегда имеет «силу» творить, но творит мир только один раз[40]. При этом в отношении этой творческой Божественной силы (ἡ δύναμις) Варлаам замечает: «Ты же, если желаешь, говори, что эта сила по необходимости всегда сопутствует Богу (ἕπεται τῷ θεῷ), ибо совечна Ему. Я же воздерживаюсь сказать это, чтобы не быть вынужденным говорить о сложности (σύνθεσιν) в отношении к простой [Божественной] реальности (ὀντότητα)»[41].

Поскольку Варлаам считает Божественную силу (ἡ δύναμις) общим свойством всех Трёх Лиц Святой Троицы[42], а, следовательно, сущим «окрест Бога», то из данного фрагмента становится очевидно, что Варлаам склоняется к тому, чтобы считать сущее «окрест Бога» и сущность скорее тождественными друг другу реальностями, чем нежели различными. Теперь, если в свете Solutiones V, 3 попытаться понять значение сущего «окрест Бога» как «τὰ καθ᾽ αὐτὸ ὑπάρχοντα», то можно заключить, что Варлаам не вкладывает в «τὰ καθ᾽ αὐτὸ ὑπάρχοντα» ни один из предложенных Аристотелем смыслов, поскольку он отрицает различие между сущностью и свойствами применительно к Богу. Иными словами, Варлаам не понимает под сущим «окрест Бога» в строго аристотелевском смысле ни сущностные (родовые и видовые) свойства, ни «τὰ καθ᾽ αὐτὸ συμβεβηκότα». В этом смысле, заявление Р. Синкевича о том, что под «сопутствующим [Богу] Самому по Себе» Варлаам понимает Его сущностные (природные) свойства, нельзя считать правомерным[43].

Тот факт, что Варлаам явно склонен к отождествлению сущего «окрест Бога» с Божественной сущность подтверждает его учение о Божественных именах, которое в кратком виде представлено в Tractatus, A, IV, 12. Полемизируя с латинянами, он пишет:

«Вы всё ещё считаете, что всё, высказываемое о Боге, указывает на сущность. Ибо, полагая, что различие сущего на сущность и сопутствующее относится ко всем [вещам], даже к сверхсущностным, не исключая из них ничего, и затем заботясь о том, чтобы не приписать Богу ничего сопутствующего, вы утверждаете, что все Божественные имена выражают сущность. Основываясь на этом, как на установленной истине, вы затем формулируете рассуждения обо всём остальном. Мы также утверждаем, что в вечном нет ничего сопутствующего; но более того, мы говорим, что нет имени, которое могло бы выразить Его сущность. Скорее, мы говорим, что некоторые имена выражают то, чем Он не является, (например: нетленный, бессмертный и т.п.); другие имена нарекаются в соответствии с причиной (κατ’ αἰτίαν) (например, о Божественном говорят, что оно есть мудрость, благость, истина, жизнь, свет и т.п., не потому, что Он является всем этим по существованию (καθ’ ὕπαρξιν), но поскольку Он является их творящей причиной, а потому Он и может называть Себя их именами, оставаясь отличным от всего и за пределами всего); в то время как иные Божественные имена нарекаются в соответствии с иным образом. Но ни одно из имен мы не считаем выражающим сверхсущность»[44].

В данном фрагменте Варлаам приводит ложную дилемму, на которую опирались латинские богословы: имена Божии указывают либо на Божественную сущность, либо на сопутствующее (συμβεβηκός) ей. Поскольку же в Боге нет сопутствующего, то они делали вывод, что все имена Божии указывают на Божественную сущность. Варлаам, возражая им, отмечает, что если в Боге нет сопутствующего, то это не значит, что все имена указывают Божественную сущность, ведь Божественная сущность невыразима и неименуема. Следовательно, заключает Варлаам, все прилагаемые к Богу имена, либо указывают на то, чем Божественная сущность не является (апофатическое богословие), либо указывают на то, «творящей причиной» (αἴτιον ποιητικὸν) чего является Божественная сущность (катафатическое богословие). Впрочем, он указывает и на третий «способ» (τρόπος) именования Бога, однако не поясняет, в чём он заключается. По-видимому, здесь имеются ввиду имена личных свойств Ипостасей Святой Троицы, о которых известно только из Священного Писания и Предания.

Общие имена Божии, согласно Варлааму, не указывают на нечто реально «существующее» в Боге, на Его «бытие» (ὕπαρξις), но только на то, причиной чего является Божественная сущность. Помимо этого, общие Божественные свойства, которые Варлаам относит к сущему «окрест Бога», сами по себе неименуемы именно потому, что опытно непознаваемы[45]. В частности, с этим положением не согласится свт. Григорий Палама.

В более позднем трактате «Против мессалиан» (Κατὰ Μασσαλιανῶν) (1339 г.)[46], цитаты из которого приводит свт. Григорий Палама в третьей Триаде (1340 г.)[47], Варлаам придерживается тех же позиций, которые были представлены в его трактате «Против латинян» и первом письме к свт. Григорию. Вероятнее всего, ко времени написания трактата «Против мессалиан» Варлаам был знаком с второй Триадой свт. Григория (1338 г.). Косвенным подтверждением тому служит тема «тварности-нетварности», активно обсуждаемая в этом трактате[48]. Одним из главных тезисов свт. Григория, с которым не согласился Варлаам, стало заявление о «нетварной» и «непричаствуемой» Божественной сущности и отличающейся от неё также «нетварной», но «причаствуемой», Божественной славе[49].

Учение свт. Григория о нетварности Божественной славы и Божественной сущности Варлаам резко отвергает в фрагменте, приводимом в Pro sanctis hesychastis 3, 2, 21. В этом случае, по его мнению, в Бога вводится сложность (σύνθετος), и Он разделяется на две неравные части: видимую (нижележащую) и невидимую (вышележащую). А это приводит ни к чему иному как к учению о двух богах[50].

Положительное изложение учения Варлаама о Боге представлено в фрагментах из Pro sanctis hesychastis 3, 2, 4 и Pro sanctis hesychastis 3, 2, 13. В Pro sanctis hesychastis 3, 2, 4 Палама приводит цитату из трактата «Против мессалиан», содержание которой можно представить в следующих тезисах: 1) только Божественная сущность (οὐσία) не имеет «начала и конца» (ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον); 2) всё, что не есть Божественная Сущность имеет «тварную природу» (γενητῆς φύσεως); 3) между сущностью Бога и тварными сущностями нет никакой промежуточной «реальности» (ὀντότητα)[51].

Тем не менее, в фрагменте из Pro sanctis hesychastis 3, 2, 13 —  с прямой ссылкой на Ареопагита[52] — Варлаам допускает, что есть некие «промыслительные силы», которые исходят из «непричаствуемой» Божественной сущности, отличаются от неё и в то же самое время являются «причаствуемыми»[53]. Объясняя онтологический статус этих «промыслительных сил», он пишет о том, что существует два вида Божественной славы: 1) Непричаствуемая слава (ἀμέθεκτος δόξα), которая «не есть нечто иное по отношению к Его сущности» (οὐ μὴν ἕτερον τῆς οὐσίας); и 2) Причаствуемая слава (μεθεκτὴ δόξα), которая, напротив, есть «нечто иное по отношению к Его сущности и не вечное» (ἕτερον μὲν τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ, οὐ μὴν ἀΐδιος)[54]. Варлаам называет Бога «Осуществителем» (ὑποστάτης) причаствуемой славы, в том смысле, что Он является её Творцом, наделяющим её «ипостасью»[55].

Таким образом, причаствуемая Божественная слава Бога, 1) представляет из себя отдельную ипостась, отличную от Божественной сущности, и, следовательно, включена в число тварных реальностей[56]; 2) имеет собственное существование, отличное от существования Божественной сущности[57]. В этом смысле в цитате из трактата «Против мессалиан» в Pro sanctis hesychastis 3, 3, 6 Божественная энергия прямо называется Варлаамом «тварной» (κτιστή), в противоположность «нетварной» (ἄκτιστη) сущности[58].

 

Вывод

Итак, согласно Варлааму, Бог есть единая, простая, неделимая Божественная сущность, обладающая природными и ипостасными свойствами. Природные и ипостасные свойства он называет общим термином «[сущее] “окрест Бога”». К природным Божественным свойствам относятся атрибуты общие для всех Лиц Святой Троицы: Божественные воля, энергия, сила и т.д. Варлаам признаёт существование в Боге трёх различий (διαφορά/διάκρισις): между Ипостасями Святой Троицы, между ипостасными свойствами, между Ипостасями и ипостасными свойствами.

Однако в письме к Георгию Лапифу, в трактате «Против латинян», а также в первом письме к свт. Григорию Варлаам явно склоняется к отрицанию различия между Божественной сущностью и общими (природными) Божественными свойствами. Достоверность этого утверждения подтверждается следующими рассмотренными фрагментами: Solutiones Quaestionum Georgii Lapithis V, 3[59], Tractatus A, V, 3[60], Tractatus, A, IV, 12[61], Epistula I, 88[62]; Epistula I, 77[63], а также цитатами из трактата «Против мессалиан», приводимыми свт. Григорием в Pro sanctis hesychastis 3, 2, 13[64] и Pro sanctis hesychastis 3, 2, 21[65]. Таким образом, по мысли Варлаама, сущность и энергия не является по отношению друг к другу «иным и иным». Кроме этого, в Epistula I, 77 Варлаам обнаруживает явную предрасположенность к тому, чтобы считать не только и природные, но и ипостасные свойства тождественными самой Божественной сущности.

Как следствие, Варлаам однозначно утверждает, что Бог не имеет в Самом Себе различия на нечто познаваемое (т.е. причаствуемое) и непознаваемое (т.е. непричаствуемое). Данное положение лежит в основе учения Варлаама о Боге и богопознании, поэтому он многократно повторяет его в своих сочинениях: Epistula I, 74[66], Epistula I, 76[67], особенно в Epistula I, 48[68], а также в фрагментах из трактата «Против мессалиан», цитируемых в Pro sanctis hesychastis 3, 2, 4[69]. В учении о Боге Варлаам не согласен со свт. Григорием в том, что нетварная Божественная сущность и нетварная Божественная энергия относятся друг к другу как «иное и иное», т.е. имеют различие между собой[70].

Рассмотренные фрагменты из трактата «Против латинян» и первого письма к свт. Григорию позволяют с высокой степенью вероятности заключить, что приводимые свт. Григорием в третьей Триаде цитаты из трактата «Против мессалиан» не искажают общий смысл учения Варлаама о характере различия в Боге между сущностью и сущим «окрест Него». Напротив, положения, высказанные Варлаамом в трактате «Против мессалиан», гармонично и непротиворечиво встраиваются в общую концепцию, представленную в его первом письме к свт. Григорию и трактате «Против латинян», и являются её логическим продолжением.

 

Источники и литература

 

1. Analytica posteriora // Aristotelis Opera. Τ. 1 / ex recensione I. Bekkeri. Oxonii, 1837. P. 182–257.
2. Metaphysica // Aristotelis Opera. Τ. 8 / ex recensione I. Bekkeri. Oxonii, 1837. P. 1–284.
3. Barlaam Calabrius. Solutiones Quaestionum Georgii Lapithis V // The “Solutions” addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context / ed. E. Sinkewicz // Mediaeval Studies. 1981. № 43. P. 200–217.
4. Barlaam Calabrius. Confutatio epistulae legatorum papae // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / А. Fyrigos. Roma, 2005. P. 482–491.
5. Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 194–273.
6. Barlaam Calabrius. Epistula III // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 298–369.
7. Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. 498–639.
8. Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 244–465.
9. Demetracopoulos J. Barlaam of Calabria // Encyclopedia of Medieval Philosophy Philosophy: between 500 and 1500 (Second Edition). Springer, 2020. P. 252–255.
10. Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / A. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. 458 p.
11. Gregorius Palamas. Epistula I ad Acindynum // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 203–219.
12. Gregorius Palamas. Expositio de multitudine impietatum Barlaami et Acindyni // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Ν. Α. Ματσούκας, Γ. Μαντζαρίδης, Β. Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 579–586.
13. Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 359–694.
14. Kakridis Y., Taseva L. Gegen die Lateiner: Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg I. Br.: Weiher Verlag, 2014. (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris, 63). 44–520.
15. Minges P. Ioannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita et exposita. Ad Claras Aquas: Ex typographia Collegii e. Bonaventurae, 1930. T. 1.
16. Polemis I. The Hesychast Controversy: Events, Personalities, Texts and Trends // A Companion to the Intellectual Life of the Palaeologan Period. Leiden, Boston: Brill, 2022. (Brill’s Companions to the Byzantine World, vol. 12.). 345–398.
17. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita / ed. В. R. Suchla. Berlin: W. de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). S. 107–231
18. Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics’ (Part I) // Greek Orthodox Theological Review. 6. № 2. 1960–1. Р. 186–205.
19. Ross D. Aristotle / introd. by J. L. Ackrill. London, New York: Routledge, 2005. P. 44–45.
20. Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. Vol. 44. P. 181–242.
21. Sinkewicz R. E. The doctrine of the knowledge of God in the initial discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas. Oxford, 1979. (diss).
22. Sinkewicz R.E. The “Solutions” addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // Mediaeval Studies. 1981. № 43. Р. 151–200.
23. Аристотель. Сочинения: в 4 тт. / Академия Наук СССР Институт философии. М.: Мысль, 1978. Т. 2.
24. Елиманов В. Е. Различие сущности и энергии в онтологии свт. Григория Паламы: энергия как сущность в движении // Метафраст. 2021. № 1 (5). С. 123–181.
25. Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт реконструкции на основании сохранившихся сочинений. Дисс... кандидата наук: 26.00.01. ПСТГУ, 2019.
26. Кнежевић М. Григорије Палама (1296–1357): Библиографиjа. Београд: Институт за теолошка истраживања ПБФ, 2012.
27. Красиков С. В. Варлаам Калабрийский // Православная энциклопедия. Т. 6. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2003. С. 626–631.

 

[1] См. подробнее: Елиманов В. Е. Различие сущности и энергии в онтологии свт. Григория Паламы: энергия как сущность в движении // Метафраст. 2021. № 1 (5). С. 142–158.

[2] В святоотеческом богословии под сущим «окрест Бога» традиционно понимается всё то, чем обладает Божественная сущность, а именно: ипостасные свойства и природные свойства (энергии).

[3] «Формальное различие» — один из видов метафизических различий, которое выделят Дунс Скот наряду с реальным (distinctio realis) и мысленным (distinctio rationis). Подробнее см.: Minges P. Ioannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita et exposita. Ad Claras Aquas: Ex typographia Collegii e. Bonaventurae, 1930. T. 1. P. 62–64.

[4] Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics’ (Part I) // Greek Orthodox Theological Review. Vol. 6. № 2. 1960–1. P. 189.

[5] Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / A. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 89.

[6] Ibid. P. 89.

[7] Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. Vol. 44. P. 210.

[8] Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. Vol. 44. P. 212.; Sinkewicz R. E. The doctrine of the knowledge of God in the initial discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas. Oxford, 1979. (diss).  P. 153–158.

[9] Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт реконструкции на основании сохранившихся сочинений. Дисс... кандидата наук: 26.00.01. ПСТГУ, 2019. С. 242.

[10] Чтобы не цитировать литературу, посвящённую богословию Варлаама, предлагаем обратиться к следующим библиографическим описаниям: Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт реконструкции на основании сохранившихся сочинений. Дисс... кандидата наук: 26.00.01. ПСТГУ, 2019. С. 253–268; Кнежевић М. Григорије Палама (1296–1357): Библиографиjа. Београд: Институт за теолошка истраживања ПБФ, 2012. С. 161; Красиков С. В. Варлаам Калабрийский // Православная энциклопедия. Т. 6. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2003. С. 626–631. Более актуальный список литературы, в которой также отсутствует изложение позиции Варлаама по рассматриваемой теме, представлен следующих статьях: Polemis I. The Hesychast Controversy: Events, Personalities, Texts and Trends // A Companion to the Intellectual Life of the Palaeologan Period. Leiden, Boston: Brill, 2022. (Brill’s Companions to the Byzantine World, vol. 12.). P. 346–353; Demetracopoulos J. Barlaam of Calabria // Encyclopedia of Medieval Philosophy Philosophy: between 500 and 1500 (Second Edition). Springer, 2020. P. 252–255.

[11] В данной статье будут рассматриваться только две поздние редакции трактата «Против латинян», выполненные самим Варлаамом к 1335 г.: «Tractatus A» и «Tractatus Β». При этом «Tractatus Β» представляет из себя исправленную версию «Tractatus A». Более ранняя версия трактата «Против латинян», о которой сообщает свт. Григорий в первом письме к Акиндину, нами не рассматривается (см.: Kakridis Y., Taseva L. Gegen die Lateiner: Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg I. Br.: Weiher Verlag, 2014. (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris, 63).

[12] Tractatus A, I, 8: «Οἱ θεῖοι ἡμῶν πατέρες πάντα τὰ ἐπὶ Θεοῦ λεγόμενα εἰς δύο μέρη διεῖλον· εἴς τε φυσικὰ ἰδιώματα καὶ προσωπικά. Τὰ μὲν γὰρ κοινῇ καὶ ἁπλῶς κατὰ τῶν τριῶν προσώπων λεγόμενα, ὡς τὸ ἄκτιστον, τὸ ἀγαθόν, τὸ παντοδύναμον καὶ τὰ τοιαῦτα, φυσικὰ προσεῖπον ἰδιώματα· τὰ δὲ μὴ κοινά, ὡς τὸ ἀγέννητον, τὸ γεννητόν, τὸ ἐκπορευτὸν καὶ τὰ τοιαῦτα, προσωπικά» (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 504). То же самое он пишет в Tractatus B, II, 32 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 296–298), Tractatus B, IV, 2 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 346), Tractatus B, IV, 12 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 356).

[13] Tractatus A, II, 9: «ἡ οὐσία, ἡ δύναμις, ἡ ἐνέργεια, τὸ θέλημα, ἡ ἐξουσία, ἡ δεσποτεία, ἡ κυριότης, ἡ τῶν ὄντων πάντων πρόνοια καὶ ὅσα ἄλλα τῆς μιᾶς θεότητός εἰσιν ἰδιώματα καὶ γνωρίσματα» (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 536:78–80).

[14] Tractatus Β, III, 20, 21 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 328–330). Ср. Tractatus Β, III, 16: «Поэтому эти слова Писания — и то, что Сын послан Духом, и то, что Дух послан Сыном, — не являются доказательством того, что одно является началом другого, но только указывают на тождество энергии и воли (ἀλλὰ ταὐτότητα μόνον σημαίνει ἐνεργείας καὶ θελήματος)». См.: Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 322–324. См. также Tractatus B, III, 39 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 340) и Tractatus A, I, 26 (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 520:246).

[15] Tractatus A, I, 26: «Εἰκότως δέ, ὦ ἄνδρες Λατῖνοι, καὶ ἀμφότερα ταῦτα γέγραπται, τό τε τὸν Υἱὸν ὑπὸ τοῦ Πνεύματος καὶ τὸ Πνεῦμα ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ πρὸς ἡμᾶς ἀπεστάλθαι. Ἐπεὶ γὰρ τῶν τριῶν ὑποστάσεων ἕν ἐστιν ἀμερίστως θέλημα καὶ μία ἐνέργεια, ἐλήλυθε δὲ ὁ Υἱὸς εἰς τὸν αἰσθητὸν τοῦτον κόσμον διὰ σαρκώσεως τῷ κοινῷ τῶν τριῶν θελήματι, καὶ ἡ θεία αὐτοῦ σὰρξ ἐν αὐτῷ ἐδημιουργήθη ὑπὸ τῆς αὐτοῦ τε καὶ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Πνεύματος δημιουργικῆς δυνάμεως, εὐλόγως καὶ ὑπὸ τοῦ Πνεύματος ἀποσταλῆναι πρὸς ἡμᾶς λέγεται. Ὡσαύτως δέ, ἐπεὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον θέλον τοὺς ἀποστόλους ἐφώτισε, καὶ φωτίσαν, ἐνήργει δι’ αὐτῶν τὰ παράδοξα, θέλημα δὲ καὶ ἐνέργεια, ὡς εἴρηται, τὰ αὐτά ἐστι τῶν τριῶν, ἔδει μὴ μᾶλλον ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ἢ ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ ἀπεστάλθαι πρὸς αὐτοὺς λέγεσθαι, ἵνα μὴ ἐπὶ τὸν Πατέρα μόνον καὶ τὸ Πνεῦμα ἀναφέρωσι τὰς τοῦ Πνεύματος εὐεργεσίας ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τὸν Υἱόν, τοῦτο πιστεύοντες ἀληθῶς, ὡς πᾶν ἀφικνούμενον εἰς ἡμᾶς ἐκ Θεοῦ ἀγαθόν, κοινόν ἐστι τῶν τριῶν τῆς θεαρχίας ὑποστάσεων» (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 520).

[16] См. особенно Tractatus B, V, 4 (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 384), Tractatus A, V, 3 (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 578:23–30), Tractatus A, II, 9 (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 536:78–80); Tractatus A, I, 8 (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 504).

[17] См. предыдущую сноску.

[18] См., напр., Tractatus B, II, 13 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 274), Tractatus B, VI, 29 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 436–438), Tractatus B, II, 33 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 300:466–471). Также о различии (διάκρισις) Ипостасей см: Tractatus B, I, 14 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 259), Tractatus B, II, 6 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 270:94–95), Tractatus Β, II, 36 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 302:515–304:521). О различии (διάκρισις) ипостасных свойств см.: Tractatus B, II, 8 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 270), Tractatus B, II, 16 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 278:188–195), Tractatus B, II, 26 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 290).

[19] Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 296.

[20] Этот факт указывает и на то, что для Варлаама авторитет блж. Августина был далеко не безоговорочным. Впрочем, влияние блж. Августина на богословие Варлаама требует отдельного исследования.

[21] Tractatus A, V, 3: «Ἓν μὲν γὰρ θέλημα τῶν τριῶν προσώπων εἶναι, ὥσπερ καὶ οὐσίαν καὶ δύναμιν καὶ ἐνέργειαν τὴν αὐτὴν καὶ παρελάβομεν ὑπὸ τῶν κλεινῶν ἡμῶν πατέρων καὶ πιστεύομεν, μόνῳ τῷ πιστεύειν ἀρκούμενοι, καὶ μηδὲν περαιτέρω προϊόντες τῇ ζητήσει, οὔτε εἰ ἕτερον τὸ θέλημα παρὰ τὰ θέλοντα, οὔτε εἰ ταὐτόν, καὶ εἰ ἕτερον, πῶς ἕτερον, ὡς οὐσία ἢ ὡς συμβεβηκός, καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν ζητημάτων ὧν ὑμεῖς μὲν εὔποροι δι’ ὑπερβολήν, ἵν’ οὕτως εἴπω, σοφίας, ἡμεῖς δὲ ἄποροι δι’ ὑπερβολήν, σὺν Θεῷ εἰπεῖν, εὐσεβείας» (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 578:23–30).

[22] См. ниже.

[23] См. напр., Tractatus A, IV, 12: «Мы же сами утверждаем, что в Вечном нет ничего сопутствующего» (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 562:110–111).

[24] Впоследствии, антипаламиты обвиняли свт. Григория Паламу именно в двубожии или многобожии, поскольку он учил о реальном, но неделимом, различии в Боге сущности и энергии. См.: Gregorius Palamas. Expositio de multitudine impietatum Barlaami et Acindyni // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Ν. Α. Ματσούκας, Γ. Μαντζαρίδης, Β. Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 579.

[25] Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / A. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 67–68.

[26] См. Epistula I ad Acindynum 1, 9 (Gregorius Palamas. Epistula I ad Acindynum // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 213:25–214:6); Epistula I ad Acindynum 1, 13 (Gregorius Palamas. Epistula I ad Acindynum // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 218:15–24).

[27] Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 230:441–444.

[28] Epistula I, 88: «καὶ πρὸς τούτοις ἄτοπον ὡς ἕτερον ἑτέρῳ ὑπολαμβάνειν ὑπάρχειν τῷ θεῷ τὸ αἰτίῳ εἶναι τοῦ αὐτοενός, καὶ μὴ ταὐτὸν ἡγεῖσθαι θεόν τε εἰπεῖν καὶ αἴτιον τοῦ αὐτοενός. ὥστε εἰ τοῦθ’ οὕτως ἕξει, πολλῷ μᾶλλον οὐκ ἔσται αὐτοῦ ἀπόδειξις» (Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 256).

[29] Epistula I, 77: «ἔπειτα εἴ τίς σε ἔροιτο ταῦτα ἃ φῂς περὶ θεὸν εἶναι ἀνυπόστατα ἔστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως, καὶ εἰ τοῦτο, οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα, πῶς ἐκφεύξῃ τὸ καὶ μὴ οὐσίαν θείαν ἀποδεικτὴν λέγειν;» (Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 248).

[30] Вопреки «Правилам русской орфографии и пунктуации» (1956 г.) здесь и далее мы намеренно допускаем написания «безипостасный», чтобы сохранить корень термина «ипостась». К слову, в данном случае и в древнегреческом языке приставка ἀν никак не влияет на первую гласную корня (ἀνυπόστατος ⇐ ὑποστατός).

[31] Epistula I, 73: «ναί, φησί, κατ’ οὐσίαν· οὐ γὰρ ἀποδεικτὴ αὕτη, ἀλλὰ τὰ περὶ αὐτὴν ἀποδείκνυμεν» (Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 246).

[32] Epistula I, 74: «κοινὸν λέγεις, ὦ βέλτιστε, καὶ πάσαις προσὸν ταῖς ἄλλαις οὐσίαις· οὐδεμία γὰρ οὐσία ἀποδεικτή ἐστιν· ἀλλ’ αἱ ἀποδείξεις πᾶσαι τῶν καθ᾽αὐτὸ ταῖς οὐσίαις προσόντων εἰσίν· ἀλλ’ ἧς οὐσίας οὐκ ἐφαπτόμεθα, οὐδ’ ἴσμεν αὐτήν, οὐδὲ τὰ καθ᾽αὐτὸ αὐτῇ προσόντα ἐπιστημονικῶς εἰδέναι δυνάμεθα» (Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 246).

[33] Epistula I, 75: «ὧν γὰρ οὐσιῶν ἐφαπτόμεθα […] τούτων μόνων δι’ ἀποδείξεώς ἐστι καταληπτὰ τὰ καθ᾽ αὐτὸ συμβεβηκότα· ὁ γὰρ τῆς ὑποκειμένης οὐσίας ὁρισμός, ἀρχὴ τῆς ἀποδείξεως γίγνεται» (Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 248).

[34] Epistula I, 76: «πῶς οὖν δι’ ἀποδείξεως εἰσόμεθα τὰ περὶ τὴν ὑπερούσιον ὀντότητα, ἧς οὐδ’ ὁτιοῦν ἐφαπτόμεθα; ἃ γάρ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ᾽ αὐτὸ αὐταῖς ὑπάρχοντα, ταῦτα καὶ τῷ ὑπερουσίῳ θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει. οὐ γὰρ ἐνδέχεται ταῦτα εἶναί τε καὶ μή» (Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 248).

[35] Ross D. Aristotle / introd. by J. L. Ackrill. London, New York: Routledge, 2005. P. 44–45.

[36] Ibid. P. 44.

[37] Aristoteles. Metaphysica // Aristotelis Opera. Τ. 8 / ex recensione I. Bekkeri. Oxonii, 1837. 1025a31–35.

[38] Другой пример такого сопутствующего — способность смеяться, которая присуща любому человеку, поскольку он человек, но при этом не входит в его определение. Или прямизна и кривизна, которые свойственны любой линии, поскольку она не может не быть кривой или прямой. Или способность спать, свойственная любому животному, поскольку оно животное, но не входит в его определение и т.д.

[39] «Так как во всяком роде необходимо присуще то, что́ присуще само по себе, и поскольку оно есть [то, что́ оно есть], то очевидно, что научные доказательства бывают о том, что́ присуще само по себе, и исходят из него. Ибо сопутствующее не есть необходимое» (Aristoteles. Analytica posteriora // Aristotelis Opera. Τ. 1 / ex recensione I. Bekkeri. Oxonii, 1837. 75a28–31). Рус. пер.: Аристотель. Сочинения: в 4 тт. / Академия Наук СССР Институт философии. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 263.

[40] Barlaam Calabrius. Solutiones Quaestionum Georgii Lapithis V // The “Solutions” addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context / ed. R. E. Sinkewicz // Mediaeval Studies. 1981. № 43. P. 215–217; Sinkewicz R. E. The “Solutions” addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // Mediaeval Studies. 1981. № 43. P. 163.

[41] Barlaam Calabrius. Solutiones Quaestionum Georgii Lapithis V // The “Solutions” addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context / ed. R. E. Sinkewicz // Mediaeval Studies. 1981. № 43. P. 216:3–5.

[42] См., напр., Confutatio epistulae legatorum papae (Barlaam Calabrius. Confutatio epistulae legatorum papae // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / А. Fyrigos. Roma, 2005. P. 488:83–86), Tractatus A, II, 9 (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 536:78–80), Tractatus Β, III, 20, 21 (Barlaam Calabrius. Tractatus B // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 328–330), Tractatus A, V, 3 (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 578:23–30).

[43] Р. Синкевич также считает, что под «сопутствующим [Богу] Самому по Себе» Варлаам понимает именно «essential attributes» (Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. Vol. 44. P. 210).

[44] Tractatus A, IV, 12: «Ἔτι ὑμεῖς μὲν οἴεσθε ἅπαν τὸ ἐπὶ Θεοῦ λεγόμενον οὐσίαν δηλοῦν· ἀναγκαίαν γὰρ ὑπολαβόντες τὴν εἰς οὐσίαν καὶ συμβεβηκὸς τῶν ὄντων διαίρεσιν, ὡς πάντα, καὶ τὰ ὑπερούσια περιλαμβάνουσαν, καὶ μηδὲν ἔξω ἑαυτῆς ἐῶσαν, εἶτα εὐλαβούμενοι ἐπὶ τῶν θείων συμβεβηκέναι τι φάσκειν, ἅπαντα οὐσίας εἶναι δηλωτικὰ τὰ θεῖα ἀποφαίνεσθε ὀνόματα. Καὶ τοῦτο ὁμολογούμενον λαμβάνοντες, τ’ ἄλλα ἐφεξῆς συλλογίζεσθε. Καὶ αὐτοὶ δὲ ἡμεῖς οὐδέν τι συμβεβηκέναι τοῖς ἀϊδίοις ὑπολαμβάνομεν, ἀλλ’ οὐδ’ εἶναι ὄνομα δηλωτικὸν τῆς οὐσίας αὐτῶν, ἀλλὰ τὰ μὲν τί οὐκ ἔστι δηλοῦν, ὡς τὸ ἄφθαρτον καὶ ἀθάνατον καὶ τὰ τοιαῦτα, τὰ δὲ λέγεται κατ’ αἰτίαν· οἷον σοφὸν λέγεται τὸ θεῖον καὶ ἀγαθόν, καὶ ἀλήθεια καὶ ζωὴ καὶ φῶς καὶ τὰ τοιαῦτα, οὐχ ὅτι αὐτὸ ταῦτ’ ἐστὶ καθ’ ὕπαρξιν, ἀλλ’ ὡς αἴτιον ποιητικὸν αὐτῶν δέχεται τὰς τούτων ἐπωνυμίας, ἕτερον πάντων ὂν καὶ ἐπέκεινα πάντων. Τὰ δὲ τῶν θείων ὀνομάτων, κατ’ ἄλλον λέγεσθαι τρόπον· οὐσίαν δὲ οὐδὲν αὐτῶν ἐπὶ τῶν ὑπερουσίων δηλοῦν οἰόμεθα» (Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 562–564).

[45] См. Epistula I, 46 (Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 228:426–429); Epistula I, 80 (ibid. P. 250:690–252:703.), Epistula III, 51 (Barlaam Calabrius. Epistula III // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 336:459–461) и, в особенности, Epistula III, 35 (Barlaam Calabrius. Epistula III // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 326).

[46] Трактат «Против мессалиан» был написан Варлаамом осенью 1339 года, после дипломатической миссии на Запад в качестве посла Андроника III Палеолога.

[47] Поскольку, говоря о дипломатической миссии Варлаама в третьей Триаде, свт. Григорий пишет, что она состоялась «в прошлом году» (πέρυσι), следует, что третья Триада датируется 1340 годом. См. Pro sanctis hesychastis 3, 1, 4 (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 618:16).

[48] В Триаде I, которую Варлаам читал несомненно и ответил на неё своими памфлетами (1337), свт. Григорий совсем не поднимает тему нетварности Божественного света или Божественной славы. Впервые эта тема поднимается именно в Триаде II. Сам Варлаам едва ли бы поднял тему «тварности-нетварности» в трактате «Против мессалиан», если бы не был вынужден отвечать на тезисы Триады II.

[49] См. Pro sanctis hesychastis 2, 3, 66 (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 598–600; особенно ibid. Σ. 599:11–17).

[50] Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 673:1–5.

[51] Ibid. Σ. 658:25–659:1.

[52] Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita / ed. В. R. Suchla. Berlin: W. de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). S. 222:13–223:1.

[53] Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 667:1–11.

[54] Ibid. Σ. 667:11–14.

[55] Ibid. Σ. 667:5.

[56] См. также цитату из Κατὰ Μασσαλιανῶν в Pro sanctis hesychastis 3, 3, 6 (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 684:26–29).

[57] Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / A. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 155.

[58] Pro sanctis hesychastis 3, 3, 6: «“Да не будет! — говорит он, — ибо есть единственное нетварное и безначальное — сущность Божия, а всякая Его энергия — тварна”» (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 685:5–7).

[59] Barlaam Calabrius. Solutiones Quaestionum Georgii Lapithis V // The “Solutions” addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context / ed. R. E. Sinkewicz // Mediaeval Studies. 1981. № 43. P. 216:3–5.

[60] Barlaam Calabrius. Tractatus A // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini: Introd., testo, trad. e note a cura di Fyrigos A. 2. Città del Vaticano, 1998. P. 578:23–30.

[61] Ibid. P. 562–564.

[62] Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 256.

[63] Ibid. P. 248.

[64] Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 667:11–14.

[65] Ibid. Σ. 673:1–5.

[66] Barlaam Calabrius. Epistula I // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 246.

[67] Ibid. P. 248.

[68] Ibid. P. 230.

[69] Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 658:25–659:1.

[70] Отношения, описываемые терминами «иное и иное» (ἄλλο καὶ ἄλλο), а также их синонимами, в православном богословии указывают на «различие» (διαφορά). См.: Елиманов В. Е. Различие сущности и энергии в онтологии свт. Григория Паламы: энергия как сущность в движении // Метафраст. 2021. № 1 (5). С. 130, 172.

 

Источник: Елиманов В. Е. К вопросу о различии сущности и энергии в богословии Варлаама Калабрийского // Богословско-исторический сборник. 2023. № 4 (31). С. 126-149.