В статье аспиранта богословского факультета ПСТГУ, старшего научного редактора ЦНЦ «Православная энциклопедия» Петра Алексеевича Пашкова предпринята попытка проследить влияние полемики о чистилище на Ферраро-Флорентийском Соборе на богословскую традицию последующих веков. В первую очередь рассматривается вопрос, в какой степени богословие духовных школ XVII — первой половины ХХ вв., опирающееся на так называемые символические книги, следует за позицией свт. Марка Евгеника. Сопоставление текстов речей Эфесского святителя с учением об участи душ после частного суда Божия, выраженном в «Православном исповедании Восточной Церкви» патр. Досифея Нотары, показало, что «Исповедание» во всех своих основных положениях близко следует за св. Марком и достаточно точно воспроизводит его суждения. Всё это позволяет заключить, что распространённое мнение о «латинской псевдоморфозе» православного учения в догматических документах раннего Нового времени и следующем за ними богословии духовных школ, по крайней мере в данном отношении, оказывается неверным.

Современное представление об истории православного богословия подразумевает наличие в ней определённых разрывов преемственности по отношению к святоотеческому учению. Важнейший из этих разрывов произошёл, как принято считать, после падения Константинополя. В теологических сочинениях раннего Нового времени обыкновенно усматриваются, по выражению известного патролога архиеп. Василия (Кривошеина), признаки «глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии… и понижения уровня богословия»[1]. При этом так называемые символические книги — соборно утверждённые тексты катехизического характера, получившие в XVII–XIX столетиях широчайшую общецерковную рецепцию и значение догматических определений Церкви[2], — зачастую подвергались особенно резкой критике[3] и рассматривались как наиболее яркое проявление «латинской псевдоморфозы Православия»[4].

Одно из самых проблемных мест в символических книгах — 18-е определение «Исповедания православной веры Восточной Церкви» (известного широкому читателю как «Послание Восточных патриархов» 1723 г.) за авторством Иерусалимского патриарха Досифея II Нотары, посвящённое вопросу о посмертной участи душ. Большинство исследователей истории вероучения, в разное время обращавшихся к данному тексту, усматривали в нём компромисс с принятым Римско-Католической Церковью учением о чистилище: и Ф. Шафф[5], и Г. Подскальски[6], и И. Кармирис[7], и митр. Каллист (Уэр)[8], и, разумеется, упомянутый выше архиеп. Василий (Кривошеин)[9]. С чем, однако, было связано столь разительное предполагаемое сближение с католическим учением резко антилатински настроенного иерарха (как известно, впоследствии Досифей получил даже хлёсткое прозвище Λατινομάστιξ)? Каковы были источники для его позиции? И действительно ли 18-е определение «Исповедания» уклоняется от патристической традиции?

Значение дискуссий в Ферраре для православного учения о посмертной участи души

Как справедливо отмечал в своём собственном сочинении против чистилища свт. Геннадий Схоларий, «относительно новшеств латинян в настоящем вопросе <…> мудрейшие из [греков] рассуждали не слишком много»[10]. И действительно, в византийский период мы имеем не слишком много примеров систематической полемики[11] против чистилища. Среди исключений, в частности, несколько богословских диспутов XIII — нач. XV вв.: собеседование между митр. Керкирским Георгием Варданом и францисканским монахом фра Бартоломео (1231/1232 г.)[12], прение находившегося под стражей за отказ принять Лионскую унию прп. Никифора Уединенника с латинским патр. Иерусалимским Фомой (кон. октября — нач. декабря 1276 г.)[13], дискуссия между иеромон. Иосифом Вриеннием и византийским доминиканцем Максимом Хрисовергом (состоялась в 1400 г. на о-ве Крит)[14]. Даже те грекоязычные богословы, которые обращались к критике латинского догмата в XIII–XIV вв., как видно, были не вполне осведомлены о содержании латинского учения; зачастую византийцы соотносили его с более понятным для них апокатастасисом Оригена — представлением о конечности адских мук, имеющих будто бы лишь очистительное значение для всех грешников без исключения. На это указывал св. Геннадий: «Некоторые клевещут на латинян, будто бы они учат о всеобщем восстановлении (ἀποκατάστασιν) для жизни вечной посредством чистилища и о конечности [гееннских] мук (τῆς κολάσεως), не зная, как они [на самом деле] говорят о Пургатории (πουργατόριον) и что они помещают его до конечного Пришествия Христова»[15]. Жак ле Гофф утверждает, что понятие ἀποκατάστασις использовалось для описания чистилища уже упомянутым Фомой Лентинским[16] (это дало бы некое основание для встречающейся у византийских богословов критики), однако, насколько можно судить по сохранившемуся тексту (как было сказано ранее, в рукописи, по которой было подготовлено издание, присутствует лакуна), под «восстановлением» латинский патриарх имел в виду воскресение мёртвых, а не чистилище[17].

Потребность в развёрнутом обсуждении проблемы чистилища встала перед византийскими богословами на Ферраро-Флорентийском Соборе, когда эта тема была выбрана для предварительных прений, которые должны были занять время работы Собора до открытия генеральных заседаний в присутствии представителей европейских монархов (собственно дискуссии о чистилище открылись 4 июня и продолжались до 17 июля[18]). По свидетельству «Воспоминаний» Сильвестра Сиропула, ведущие богословы византийской делегации на момент открытия обсуждения пребывали фактически в неведении относительно содержания учения Римской Церкви. Митр. Виссарион Никейский сразу же заявил, что не знает, что сказать относительно чистилища[19]; свт. Марк Евгеник, полагавший, что у него есть заранее заготовленные доводы[20], выслушав доклад кардинала Джулиано Чезарини, признал, что имел неверное представление о латинском учении[21]. Поскольку обнаружилось, что Римская Церковь в действительности не исповедует учения об очистительном значении адских мук вообще, аргументацию, связанную с темой апокатастасиса, пришлось значительно переработать. Вместо категоричного отождествления чистилища с оригенизмом в ответе греческой делегации (подготовленном митр. Виссарионом при использовании некоторых идей св. Марка) высказывается опасение, как бы принятие учения о существовании временного очищающего наказания не привело к выводу о том, что такую же силу может иметь и адский огонь[22]: «Если мы сейчас введём новое учение о временном огне, есть опасность, как бы верные не сочли, что он-то и есть [так называемый] “вечный”, и не подумали, что всякий вообще огонь таков, [что имеет конец]; ибо тем самым они впадут в недуг Оригена и изгонят всякую память о вечном огне из своих душ, предполагая, что мучениям будет конец»[23].

Речи св. Марка на Флорентийском Соборе, таким образом, создавались фактически вне какой-либо развитой полемической традиции, на основании общих понятий и представлений о посмертной участи души. В то же время они оказались фактически единственным святоотеческим (если принимать за святоотеческий период «до соборов XIV в. и свт. Марка Ефесского включительно») источником для православной позиции по вопросу о чистилище, с которым возможно сопоставить воззрения, изложенные в символических книгах. Соответственно, для справедливой оценки «Исповедания» высказанные в нём положения следует сперва проанализировать сами по себе, а затем соотнести их с выступлениями свт. Марка Евгеника в Ферраре.

«Исповедание» патриарха Досифея о посмертной участи душ

Интересующее нас определение из «Исповедания» выглядит следующим образом: «(1) Мы веруем, что души усопших пребывают в покое или в болезновании, в соответствии с тем, что каждый сотворил; ибо, отделившись от своих тел, они немедленно отходят или к радости, или к печали и воздыханию. (2) Однако [следует] исповедовать, что ни наслаждение, ни осуждение не являются совершенными. Ибо [лишь] после общего воскресения, когда душа соединится с телом, с которым жительствовала добродетельно или порочно, каждый восприимет совершенство, будь то в наслаждении или в осуждении.

(3) Те же, кто впали в смертные грехи, но скончались не в отчаянии, а покаялись, ещё пребывая в телесной жизни, хотя и не принесли никакого плода покаяния (проливанием слёз, коленопреклонённым бодрствованием в молитвах, сокрушением, утешением бедных и вообще выражением в делах любви к Богу и ближнему — тем, что Кафолическая Церковь с самого начала верно называла удовлетворением (ἱκανοποίησις), — их души отходят во ад и претерпевают там воздаяние (ποινή) за те грехи, которые они совершили. (4) Но они сознают, что будут избавлены оттуда, и бывают освобождены высшей Благостью, благодаря молениям священников и добрым делам, которые родственники каждого из них совершают ради своих усопших; особенно же великую силу имеет бескровная Жертва, которую каждый совершает отдельно за своих почивших родственников, а Кафолическая и Апостольская Церковь — ежедневно за всех вообще. (5) Следует, впрочем, подразумевать, что мы не ведаем времени [их] избавления. Ибо мы знаем и веруем, что [для таковых] будет освобождение от [этого] страшного положения до общего Воскресения и Суда, но не ведаем, когда»[24].

В силу авторитета, которым пользовались символические книги в православном богословии XVII — 1-й пол. XX вв., данное определение стало отправной точкой для осмысления посмертной участи «среднего» разряда усопших у большинства значимых богословов того времени[25]. Большинство из них отмечали действительное сходство данного определения с учением о чистилище, но не рассматривали, впрочем, этот факт как свидетельство «псевдоморфозы» православного учения в «Исповедании»[26]. Ключевым отличием католического учения от православного догматистам до сер. ХХ в. — как русским, так и греческим — виделась сама идея умилостивительных страданий. Как пишет крупный богослов сер. ХХ в. П. Трембелас, «в римо-католическом догмате об очистительном огне достойна отвержения в первую очередь та мысль, что души в среднем состоянии претерпевают умилостивительные наказания и что эти наказания умеряются и устраняются необходимым образом в силу дел милосердия, совершаемых живыми, и молитв Церкви. Православная Церковь, напротив, учит, что души в среднем состоянии нисколько не умилостивляют Бога своими страданиями, будь они материальные или нравственные; но призывать за них милость Божию и приносить Бескровную Жертву — и хорошо, и полезно»[27]. Точно так же оценивал сходство и различие «Исповедания» патр. Досифея с учением Римской Церкви[28] и крупный католический исследователь свящ. Мартен Жюжи: «В 18-й главе “Исповедание” Досифея в католическом смысле учит о третьем состоянии — не месте пребывания — душ, а также о посмертном временном наказании за грехи. Тем не менее, следует отметить, что Досифей непосредственно и позитивно относит освобождение “среднего разряда” душ к милосердию Божию через посредство молитв Церкви и живущих; относительно же содействия самих наказаний, претерпеваемых душами, их скорейшему освобождению он не говорит вовсе ничего»[29].

«Исповедание» патриарха Досифея и дискуссия о чистилище в Ферраре

Итак, ключевым различием между православным учением о посмертной участи душ и католическим представлением о чистилище оказывается именно положение об «умилостивительном» наказании. Именно так определяется различие православного и католического учения у ученика свт. Марка Евгеника свт. Геннадия Схолария[30]. Тем не менее по-прежнему сохраняется вопрос: насколько такое представление отвечает позиции самого Эфесского святителя? Для ответа на него обратимся непосредственно к текстам святителя.

(1) Ад и рай. Итак, после смерти праведники и грешники определяются каждый в подобающее им место: праведники в покое и радости на Небесах созерцают и славословят Бога, а грешники заключены во тьме адовой, где скорбят и воздыхают. Это учение, разумеется, присутствует и у свт. Марка: «[И праведники, и грешники] ныне находятся в подобающих [им] местах. Первые — в совершенном покое и свободе на Небе со Ангелами и подле Самого Бога <…> наслаждаются блаженным созерцанием Бога и от Него ниспосылаемого сияния совершеннее и чище, чем при жизни. Те же, чьё состояние противоположно, в свою очередь, заключены в аду, “в темных и сени смертней, в рове преисподнем”, как говорит Давид (Пс 87. 7)… И первые пребывают во всякой радости и веселии, ожидая уже обетованного им Царства и неизреченных благ и лишь в руки не заполучив их; те же, чьё состояние противоположно, [пребывают] во всяческом утеснении и безутешной печали, словно некие осуждённые, которые ожидают приговора судьи и предвидят [грозящие им] муки»[31].

(2) Неполнота блаженства и страдания. Учение о том, что ни блаженство, ни муки ещё не достигли полноты совершенства, которое невозможно до общего воскресения и воссоединения душ с телами, одинаково выражено и у Досифея, и у свт. Марка: «Мы утверждаем, что ни праведные ещё не восприняли в совершенстве свой удел и то блаженное состояние, к которому они себя здесь уготовали чрез дела; ни грешные после смерти не были немедленно отведены в вечное наказание, в котором они будут вечно мучаться; но и то, и другое необходимо должно быть после оного последнего дня судного и воскресения всех»[32].

Аналогично этот момент рассматривается и в кратком вероизложении византийской делегации, составленном по итогам прений о чистилище: «[Почившие праведники] одновременно восприняли и не восприняли [вечное благо]; души их в совершенстве восприняли его постольку, поскольку души могут воспринять, но воспримут они его и ещё совершеннее в Воскресении вместе со своими телами. Тогда воссияют они, как солнце, или даже как Свет, которым просиял Господь наш Иисус Христос на горе Фаворской»[33].

(3) «Средний» разряд умерших и его участь. Наиболее проблемным (и напоминающим чистилище) может показаться утверждение, что помимо собственно праведников и безнадёжных грешников существует ещё и третий, «средний» разряд умерших, которые, хотя и терпят после смерти скорби в аду в течение некоторого времени, рано или поздно получают от них избавление и воспринимают общий удел с праведниками. В «Исповедании» к «средней» категории отнесены смертные грешники, которые успели покаяться, но не принесли деятельных плодов покаяния. Заметим, что прямо то же самое утверждает и свт. Марк. Единственным значимым различием между двумя текстами (если не считать таковым само по себе присутствие у Досифея термина ἱκανοποίησις) представляется то, что «Исповедание» не конкретизирует, в чём будет состоять «воздаяние», которое за свои грехи несут в аду «средние», в то время как святитель прямо говорит, что они будут «наказываться», но наказываться только скорбью, муками совести и лишением созерцания Бога, а не огнём или иным «внешним» мучением: «А [души], которые отошли из этой жизни в вере и любви, однако несли на себе некие скверны: или малые, но вовсе нераскаянные; или бόльшие, покаявшись в которых они не успели принести плоды покаяния, — таковые [души] претерпевают очищение в меру своих грехов, но не посредством некоего очистительного огня или ограниченного неким местом наказания (ибо сего, как мы говорили, вовсе нет в Предании). Одни [очистятся] при самом исходе от тела, посредством одного только страха, как ясно показывает святой Григорий Двоеслов. Другие же — уже после исхода [от тела]: или ещё пребывая в сих земных местах, прежде чем придут на поклонение Богу и удостоятся блаженных уделов; или же содержась во аде, но не как в огне и наказании, но как заключённые во узах и темнице, если грехи их были более тяжкими и требуют бόльшего времени [для очищения]»[34].

«Если мы скажем, что “средние” наказуются или скорбью, или стыдом и муками совести, или раскаянием, или заточением и мраком, или страхом и неведением будущего или одним лишь лишением созерцания Бога — по мере того, чем они согрешили — если так мы будем говорить и мыслить, наши слова будут наиболее разумны»[35].

(4) Очищение «средних». Итак, «средние» получают освобождение от ада, в котором они пребывают, не в силу воздействия «некоего очистительного огня», но исключительно по благости Спасителя, Который принимает их по молитве Церкви и их близких. Это учение выражено и у свт. Марка, и в «Исповедании», и оно, собственно, в первую очередь направлено именно против чистилища: «[Мы говорим, что] всем таковым <усопшим в вере и любви, но без достойных плодов покаяния. — прим. перев.>, помогают совершаемые за них молитвы и Литургии, коим сопутствуют благость (ἀγαθότης) и человеколюбие Божие, которые немедленно презирают и отпускают некоторые из таковых <раскаянных, но не покрытых плодами покаяния. — прим. перев.> прегрешений, совершённых по человеческой немощи, как говорит великий Дионисий в “Рассмотрении” о “таинстве [совершаемом] над священноусопшими”[36]; иные же [грехи] по прошествии некоторого времени, [проведённого] в справедливых узах, разрешает и совершенно отпускает их или же дарует повинным в них облегчение до оного Последнего Суда»[37].

(5) Неизбежность спасения «средних» и «неизвестность будущего». Наконец, присутствует в «Исповедании» и учение о том, что «средние» знают о своём будущем избавлении из ада, хотя и не знают, когда оно произойдёт. У свт. Марка также находит своё выражение это представление. В числе мучений, претерпеваемых «средними», он говорит о «неведении будущего»; когда латинские ораторы попросили его пояснить, что он имеет в виду, святитель ответил, что речь идёт о неизвестности для «средних» времени их освобождения из ада, а не о неизвестности для них собственной конечной участи как таковой: «средние» не знают только, когда они будут освобождены, из чего следует, что они знают о своём неизбежном освобождении. «В-десятых, на ваш вопрос, что мы разумеем под “неведением будущего”, мы ответили, что неведение это относится ко времени: [им неведомо], когда они будут освобождены от тех наказаний и причислены к хору спасённых»[38].

Заключение

В замечательной монографии «Христианский Восток и возвышение папства» историк А. Пападакис выражал своё разочарование тем фактом, что во время дискуссии о чистилище в Ферраре «переговоры сторон не достигли кульминации — то есть не затронули более широкого вопроса о сущности спасения», поскольку «в этом случае, вероятно, многие сложности, вызванные богословским легализмом латинян, немедленно бы разрешились»[39]. При этом он, очевидно, предполагал существование фундаментального различия сотериологии и, соответственно, эсхатологии в византийской и латинской традиции, которое лежит глубже, чем какие-либо частные аспекты догматического учения. Напротив, богословие духовных школ до сер. ХХ в. обыкновенно находило между православным представлением о посмертной участи «среднего разряда» душ и католическим учением о чистилище «сходство в основной мысли» и «несходство в частностях» (которые, «тем не менее, важны <…> потому что низвращают самую основную мысль догмата»)[40].

Соотнося «Исповедание» патр. Досифея, ставшее, в силу своего утверждения в качестве церковного догматического текста, основой для последующей догматической традиции, с фактически единственным святоотеческим мнением о чистилище, мы можем с уверенностью говорить, что оценка таких богословов, как П. Трембелас, митр. Макарий (Булгаков), еп. Илия (Минятий) и т. д., в значительно большей степени отражает позицию свт. Марка Евгеника и вообще византийской делегации на Флорентийском Соборе. Ключевым различием двух учений Эфесский святитель считал понятие об очистительном значении мук и чистилищного огня; эту спасительную силу он соглашался отнести только к молитвам и добрым делам, восполняющим за усопших скудость их христианской жизни.

Это означает, что выступления св. Марка на Флорентийском Соборе de facto стали, через посредство патр. Досифея, основой для всей последующей православной традиции. Таким образом, утверждение архиеп. Василия (Кривошеина), что «устами Марка во Флоренции говорило само Православие»[41], оказывается совершенно оправданным — это действительно было так, и Церковь впоследствии признала в его речах выражение собственного исторического сознания. Вместе с тем, данный пример предостерегает нас от излишнего доверия богословским схемам ХХ в. — периода, отмеченного поиском новой православной идентичности, зачастую в нарочитом (и не всегда уместном) противопоставлении «латинской схоластике».

Источники

1. (пс.-)Дионисий Ареопагит. Сочинения, толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.
2. Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро-Флорентийском Соборе. СПб., 2010.
3. De igne purgatorio // Quae supersunt Actorum graecorum Concilii Florentini / ed. J. Gill. Roma, 1953. Vol. 1.
4. Documents relatifs au Concile de Florence: La question du Purgatoire a Ferrare / ed., introd. L. Petit. Paris, 1927. P. 1–168 (PO; 15).
5. Gennadius Scholarius. Quaestiones theologicae de praedestinatione divina et de anima, 2.5: De Purgatorio, 1 // OCGS. Paris, 1928. Vol. 1. P. 531–539.
6. Procès de Nicéphore // Laurent V., Darrouzès J. Dossier grec de l’union de Lyon (1273–1277). Paris, 1976. P. 486–507.
7. Βούλγαρης ᾿Ε., Μανδακάσης Τ. (eds.) ᾿Ιωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου τὰ εὑρεθέντα. ᾿Εν Λειψίᾳ, 1768. Τ. 1.
8. Δοσίθεος Ἱεροσολύμων. Ἐγχειρίδιον κατὰ τῆς καλβινικῆς φρενοβλαβείας. Βουκουρέστι, 1690.
9. Δοσίθεος Ἱεροσολύμων. Ὁμολογία τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 18 // Μεσολωράς Ἰ. Ἐ. Συμβολικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1893. Σ. 119–120.

Литература

1. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С. 430–481.
2. Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. М., 2009.
3. Илия (Минятий), еп. Камень соблазна, или Изложение начала и причин отпадения Церкви Западной от Восточной и предметов несогласия между ними. СПб., 2005.
4. Каллист (Уэр), митр. Православная Церковь. М., 2012.
5. Макарий (Булгаков), митр. Введение в православное богословие. СПб., 1897.
6. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2.
7. Пападакис А. Христианский Восток и возвышение папства. М., 2010.
8. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Псков, 1994. Вып. 3.
9. Hofmann G. Die Konzilsarbeit in Ferrara, II // Orientalia Christiana Periodica. 1937. Vol. 3. P. 403–455.
10. Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris, 1931. T. 4.
11. Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, 1453–1821: Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfession des Westens. München, 1988.
12. Pohle J. Dogmatic Theology. St. Louis; London, 1918. Vol. 13: Eschatology.
13. Schaff Ph. The Creeds of Christendom. New York, 2007. Vol. 1, pt. 1.
14. Ἀνδροῦτσος Χρ. Δοκίμιον συμβολικῆς: ἐξ ἀπόψεως Ὀρθοδόξου. Ἀθῆναι, 1901.
15. Καρμίρης Ἰ. Ν. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθηναι, 1968. Т. 2.
16. Τρεμπέλας Π. Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 21979. Τ. 3.

 

[1] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви // Его же. Богословские труды / сост., автор биографических вступлений диак. Александр Мусин. Нижний Новгород, 2011. С. 452.

[2] Классические пособия по догматическому богословию митр. Макария (Булгакова) предписывали рассматривать символические книги «как нарочитое руководство при обстоятельном изложении» вероучения и «пробный камень для поверки своего верования» (Макарий (Булгаков), митр. Введение в православное богословие. СПб., 1897. С. 415–418, § 151); аналогичным образом воспринимались они и в греческой догматической традиции (см., напр.: Ἀνδροῦτσος Χρ. Δοκίμιον συμβολικῆς: ἐξ ἀπόψεως Ὀρθοδόξου. Ἀθῆναι, 1901. Σ. 3–35).

[3] Ср. у того же архиеп. Василия (Кривошеина): «Это падение богословского уровня ясно ощущается всяким, кто после чтения творений святых отцов или Деяний древних Соборов (до соборов XIV в. и св. Марка Ефесского включительно) переходит к чтению Исповеданий веры XVI–XVII вв.». (Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. С. 452).

[4] Известное выражение прот. Георгия Флоровского (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 71).

[5] Schaff Ph. The Creeds of Christendom. N. Y., 2007. Vol. 1, pt. 1. P. 66.

[6] Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, 1453–1821: Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfession des Westens. München, 1988. S. 290.

[7] Καρμίρης Ἰ. Ν. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθηναι, 1968. Т. 2. Σ. 844.

[8] Каллист (Уэр), митр. Православная Церковь. М., 2012. С. 103.

[9] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. С. 462.

[10] Gennadius Scholarius. Quaestiones theologicae de praedestinatione divina et de anima, 2.5: De Purgatorio, 1 // OCGS. Paris, 1928. Vol. 1. P. 534; здесь и далее цитаты из иноязычных источников даны в переводе автора настоящей статьи, за исключением тех случаев, когда воспроизводится уже имеющийся русский перевод.

[11] Краткие критические выпады в адрес учения о чистилище встречаются, напр., у свт. Симеона Солунского (Symeon Thessalonicensis. Dialogus contra haereses, 23 // PG 155. Col. 116–117).

[12] См.: Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris, 1931. T. 4. P. 36–39.

[13] Изд.: Procès de Nicéphore // Laurent V., Darrouzès J. Dossier grec de l’union de Lyon (1273–1277). Paris, 1976. P. 486–507 [рус. пер.: Диспут между легатом Фомой и прп. Никифором Исихастом о православной вере / вступ. ст., пер. и прим. иг. Дионисия (Шлёнова) // Метафраст. 2019. № 2 (2). С. 135–158]; к сожалению, именно в той части текста, которая посвящена проблеме чистилища, присутствует лакуна.

[14] См.: Βούλγαρης ᾿Ε., Μανδακάσης Τ. ᾿Ιωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου τὰ εὑρεθέντα. ᾿Εν Λειψίᾳ, 1768. Τ. 1. Σ. 419–420. К сожалению, рассмотрение темы чистилища здесь ограничивается буквально несколькими репликами; Вриенний говорит о своем намерении впоследствии обсудить этот вопрос подробнее, но это намерение так и не было осуществлено.

[15] Gennadius Scholarius. Quaestiones theologicae de praedestinatione divina et de anima, 2.5: De Purgatorio, 6 // OCGS. Paris, 1928. Vol. 1. P. 537. Такого рода несправедливые обвинения встречаются в том числе и у упомянутого выше свт. Симеона (см.: Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium… T. 4. P. 104).

[16] Ле Гофф Ж. Рождение Чистилища. М., 2009. С. 428–429.

[17] «…восстановление (ἀποκατάστασις) еще не произошло, и потому ни наказания не чувствуют души, не упокоения…» (Procès de Nicéphore… P. 499, 501).

[18] Hofmann G. Die Konzilsarbeit in Ferrara, II // Orientalia Christiana Periodica. 1937. Vol. 3. P. 418.

[19] Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро-Флорентийском Соборе. СПб., 2010. С. 135:5.26.

[20] Там же.

[21] Характерное замечание святителя: «Мы иначе слышали, что учит о чистилище ваша Церковь, а сейчас по-другому услышали об этом. Из рассказа твоего преосвященства я нахожу, что невелико различие между нами в этом вопросе, и надеюсь, что и оно будет исправлено, если Бог захочет» (Там же. С. 136:5.28.).

[22] Подобная же линия рассуждений (связывающая учение о чистилище с оригенизмом по сходству понятия об очистительном наказании, но не утверждающая прямо их тождество) встречается и в одной из символических книг — «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» свт. Петра Могилы (Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1900. С. 49: 1.66).

[23] Responsio Graecorum ad positionem Latinorum, 4 / ed. L. Petit. Paris, 1927. P. 63 (PO; 15); аналогичные суждения встречаются и у свт. Марка в его «Слове первом об очистительном огне», которое использовалось митр. Виссарионом при подготовке ответа латинянам, но не было зачитано на Соборе (см., напр.: Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 6 / ed. L. Petit. Paris, 1927. P. 48 (PO; 15). В последующих ответах латинянам у свт. Марка эта линия аргументации уже не используется.

[24] Δοσίθεος Ἱεροσολύμων. Ὁμολογία τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 18 // Μεσολωράς Ἰ. Ἐ. Συμβολικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1893. Σ. 119–120.

[25] Именно по этой причине мы сознательно исключаем из рассмотрения авторскую редакцию «Исповедания», опубликованную лично патр. Досифеем в 1690 г. (в составе сборника: Δοσίθεος Ἱεροσολύμων. Ἐγχειρίδιον κατὰ τῆς καλβινικῆς φρενοβλαβείας. Βουκουρέστι, 1690), в которой патриарх значительно переработал одно из положений XVIII определения. В отличие от 1-й редакции, получившей соборное признание и утверждение иных патриархов, а также легшей в основу курсов догматики, авторская переработка влияния практически не оказала.

[26] См., напр.: «В Православной Церкви… есть верование, по которому умершие с Покаянием и Причащением, но не успевшие понести исправительных подвигов или епитимий, выполняют сие молитвами о них Церкви и милостынями за них и, конечно, своими там молитвами… Это похоже на чистилище, но не то же» (Феофан Затворник, свт. Письмо 479 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Псков, 1994. Вып. 3. С. 130); ср. аналогичную оценку и у известного греческого проповедника нач. XVIII в. еп. Илии (Миньятиса): Илия Минятий, еп. Камень соблазна, или Изложение начала и причин отпадения Церкви Западной от Восточной и предметов несогласия между ними. СПб., 2005. С. 162–163:2.4.6.

[27] Τρεμπέλας Π. Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 2 1979. Τ. 3. Σ. 430; ср. фактически тождественное описание у митр. Макария (Булгакова): Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2. С. 607–611, §259.

[28] Догматическое определение по этому вопросу было вынесено Римско-Католической Церковью именно на Ферраро-Флорентийском Соборе; обзор традиционного католического учения по теме см.: Pohle J. Dogmatic Theology. Vol. 13: Eschatology. St. Louis; London, 1918. P. 75–101.

[29] Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium… T. 4. P. 118–119.

[30] «[Латиняне] сообразуются с церковным обычаем и верно говорят о простительных грехах; когда же вводят огонь и очищение огнем — погрешают и [говорят] сами от себя, поскольку этого бы не принял никто из наших учителей, если только он был истинным учителем» (Gennadius Scholarius. Quaestiones theologicae de praedestinatione divina et de anima, 2.5: De Purgatorio, 6 // OCGS. Paris, 1928. Vol. 1. P. 538).

[31] Marci Ephesii Oratio secunda de igne purgatorio, 3 / ed. L. Petit. Paris, 1927. P. 110 (PO; 15).

[32] Ibid.

[33] De igne purgatorio // Quae supersunt Actorum graecorum Concilii Florentini / ed. J. Gill. Roma, 1953. Vol. 1. P. 25.

[34] Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 1 / ed. L. Petit. Paris, 1927. P. 40–41 (PO; 15).

[35] Marci Ephesii Oratio secunda de igne purgatorio, 11 / ed. L. Petit. Paris, 1927. P. 118 (PO; 15).

[36] 6 (пс.-)Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 7.7 // Сочинения, толкования Максима Исповедника. СПб., 2002. С. 724–725.

[37] Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 1 / ed. L. Petit. Paris, 1927. P. 41 (PO; 15).

[38] Idem. Responsiones ad postremas Latinorum quaestiones, 10 / ed. L. Petit. Paris, 1927. P. 164 (PO; 15).

[39] Пападакис А. Христианский Восток и возвышение папства. М., 2010. С. 580.

[40] Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2. С. 608, §259.

[41] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. С. 449.

 

Источник: Пашков П. А. Полемика о чистилище на Ферраро-Флорентийском Соборе, «Исповедание» патриарха Досифея Нотары и православное учение о посмертной участи душ после частного суда // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2021. № 36. С. 68. DOI: 10.24412/2224-5391-2021-36--68