Представленные ниже рассуждения являются предварительной попыткой рассмотрения китайских религиозно-философских учений о человеке с точки зрения православной антропологии. В основу данного рассмотрения положена идея российского философа и богослова С.А. Чурсанова об использовании «личностной антропологической модели» современного православного богословия в качестве методологической основы гуманитарных исследований[1]. В ходе статьи будут намечены основные ряды антропологических понятий православной и китайской мысли, сопоставительный анализ которых, как представляется, позволит в дальнейшем провести более детальное исследование. Результатом такого исследования в перспективе может стать адекватная критическая оценка китайских учений о человеке с православной точки зрения.

Следует отметить, что китайские религиозно-философские учения (конфуцианство и даосизм) представляют собой оригинальные варианты учения о человеке, ещё недостаточно рассмотренные с точки зрения православной антропологии. В работах православных богословов-персоналистов архим. Софрония (Сахарова), В.Н. Лосского рассматривалась «пантеистические» учения (античное язычество, буддизм, индуизм), в качестве характерной черты которых выделялось растворение личности в безличном абсолюте, либо рассматривался вариант строгого монотеизма (иудаизм, ислам), также приводящий к определенным искажениям личностных отношений человека и Бога. В настоящее время появились работы по религиозной антропологии, имеющие разделы о конфуцианстве и даосизме, однако рассмотрение этих учений имеет слишком обобщённый, неконкретный характер[2]. Также китайские учения и, в том числе, вопросы антропологии затрагиваются в соответствующих разделах энциклопедической работы «История религий»[3], однако в целом можно сказать, что в данной области идет первичное осмысление материала.

Китайская мысль рассматривала человека в динамике, в развитии, при этом становление человека во многом соответствовало принятому в «богословии личности» движению от индивида к личности. Цель этого движения ни в коей мере не сводилась к растворению человека в неком абсолюте, природном или социальном, она предполагала формирование и сохранение личности, что особенно ярко выразилось в религиозном идеале даосизма – достижении личного физического бессмертия. Но отсутствие в китайской мысли представлений о Личном Боге (и Боге вообще)[4] неизбежно приводит к значительной деформации представлений о человеке и его предназначении.

Проблеме личности в истории Китая уделялось значительное внимание в русской и советской синологии. Прежде всего здесь следует назвать работы корифея советской синологии, академика Н.И. Конрада, разработавшего концепцию «китайского Ренессанса» и в связи с этим рассматривавшего понятия гуманизма и личности в Китае[5]. Позднее выходили отдельные сборники, посвященные проблеме личности в традиционном Китае[6], также было опубликовано значительное число исследований, посвященных отдельным персонажам китайской истории. В работах советского синолога, а позднее диссидента В.А. Рубина поднималась проблема противостояния личности и тоталитарного государства[7]. Естественно, во всех этих работах использовалось западноевропейское понимание личности как автономной, разумной, обладающей высокой степенью самосознания индивидуальности.

Применительно к исследованиям даосизма следует заметить, что в устаревших исследованиях и основанных на них обзорных работах[8] утверждалось, что целью даосской практики является слияние с природой, и такой подход позволял применить общую схему растворения личности в некоей безличности. С накоплением конкретных исследований по даосизму и даосской алхимии стало очевидно, что целью даосской практики является достижение личного физического бессмертия[9], говорить о растворении в абсолюте здесь невозможно.

Личностная антропологическая модель православного богословия

Прежде чем перейти к сопоставлению базовых понятий православной и китайской антропологии, рассмотрим содержание ключевых терминов, относящихся к данной теме, – «индивид» и «личность»[10]. В западной теологии эти понятия, во-первых, отождествляются, а во-вторых, делается упор на роль разума как главной принадлежности личности. Современный греческий богослов, митр. Иоанн Зизиулас пишет: «С тех пор, как Боэций в V веке отождествил личность и индивида (“личность есть индивидуальная субстанция разумной природы”), а блаженный Августин примерно в то же время подчеркнул важность сознания и самосознания для понимания личности, западная мысль не перестает основываться и строить культуру на этом принципе»[11]. При таком понимании личность сводится к своей природе, к её индивидуальным особенностям. Полная реализация человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы ведет к замкнутости и к самоизоляции от Бога и от людей, что, по мысли митр. Иоанна Зизиуласа, в конечном итоге привело к развитию индивидуалистического образа жизни, характерного для Запада.

Одним из ключевых положений современной православной антропологии является несводимость личности к своей природе, к набору отличительных индивидуальных свойств, в том числе к высшей части сложной человеческой природы – уму или духу. Подобно тому, как Лица-Ипостаси Святой Троицы не определяются своей природой, а являются уникальными способами существования единой Божественной природы, и человеческая личность в православном богословии понимается как уникальный способ существования единой человеческой природы[12]. Личность является «Образом Божиим в человеке», и поскольку Бог непознаваем до конца, то и человеческая личность не поддается полному определению. Однако в качестве важнейших характеристик личности выделяются уникальность, целостность, свобода, открытость (Богу и людям), творчество.

Православный путь предполагает трансформацию человека от индивида к личности. В эмпирической реальности человек представляет собой индивида, то есть смешение личности с индивидуальными элементами общей человеческой природы. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может осуществить себя в полной мере. На православном пути личность отказывается от своих индивидуальных, разделяющих природных свойств и становится способной вместить в себя человеческую природу во всей полноте[13]. При этом личность в полной мере становится личностью, образом Божиим, уникальным образом существования человеческой природы, так как обретает свободу по отношению к своей природе. «Тот, кто сумеет отрешиться от индивидуальной ограниченности, чтобы обрести общую человеческую природу и тем самым "реализовать" собственную личность, и в другом человеке будет видеть образ Божий, уникальную человеческую личность»[14]. Естественным следствием реального восприятия своего единосущия с другими людьми является любовь к ближнему, в том числе к своим врагам. В православии предусматривается два основных (хотя и связанных) пути трансформации человека из индивида в личность – участие в церковных Таинствах, прежде всего в Таинстве Евхаристии, и личное аскетическое делание.

Сопоставительный анализ базовых понятий православной и китайской антропологии

Итак, исходя из вышесказанного, попробуем выделить и сопоставить понятия, характеризующие человека, в китайской и православной мысли. Такое сопоставление на начальной стадии исследования, безусловно, носит приблизительный и уязвимый для критики характер, тем не менее оно неизбежно при попытке оценить китайские учения о человеке с позиций православной антропологии.

Сначала выделим две базовые константы, формирующие среду существования личности в китайской цивилизации, затем более подробно остановимся на сопоставлении понятий.

Во-первых, для китайской мысли характерно четкое, постоянно присутствующее и осмысляющееся противопоставление состояния мира и человека до грехопадения (такое состояние называется «прежденебесным», когда «небо» было еще прежним, совершенным) и состояния после грехопадения («посленебесное» состояние, состояние «неба» после вселенской катастрофы). Представление о совершенном состоянии в прошлом характерно для всех человеческих культур, однако в Китае это представление постоянно актуально присутствовало в культуре, осмыслялось, на его основании разрабатывались различные методологические схемы (триграмм, гексаграмм, «Великого Предела» и т.д.), послужившие основой религиозных и социальных практик, фэншуя и т.д. Именно наличие такой общей методологической основы позволяет говорить о единстве китайских учений (конфуцианства и даосизма) и правильно понять часто встречающееся высказывание, что путь Конфуция и Лао-цзы един, только Конфуций пытался реализовать его в обществе, а даосы – в собственном теле. При этом надо сказать, что конфуцианский путь с самого начала включал также личное изменение, со временем роль этого компонента только возрастала.

Во-вторых, к китайской цивилизации очень точно подходят слова В.Н. Лосского об «опрокидывании» человеческого духа в культуру при отсутствии Бога[15]. Причем, поскольку китайская мысль не знала ни личного, ни безличного Бога, а движение духа было очень сильным (что, на наш взгляд, говорит о сильной «личностности» китайской цивилизации), этот порыв произвел, вероятно, наиболее утонченную из человеческих культур. Основную энергию европейской культуры долгое время определяло движение к Богу, поэтому появление в европейской культуре некоей утонченности и рафинированности в конце Нового времени можно связать с постепенной утратой веры в Бога, а также прямым влиянием восточных культур.

Теперь перейдем к непосредственному сопоставлению некоторых базовых понятий православной и китайской антропологии.

Спасение как Путь. Спасение в православной мысли рассматривается не как однократный акт, а как процесс, непрестанный теозис-обожение, спасение не статично, а динамично[16]. Данный подход характерен и для китайских учений, рассматривающих человека как существо, осуществляющее постоянное самосовершенствование («самопреодоление»), что нашло своё выражение в главной идеологеме китайской мысли – Дао («Путь») [17].

Божия воля и «следование Дао». Анализ этих терминов важен также для понимания понятия «свобода».

Следование Дао означает следование своей индивидуальной природе, предопределяемой Небом. Следование Дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление энергии-благодати (дэ), выявление и познание Дао. С православной точки зрения здесь можно говорить об отказе от собственной «гномической (избирательной) воли» и следовании природной воле, заложенной в Божественном замысле о человеке. Именно в этом и проявляется не формальная, а истинная свобода, не свобода выбора, а свобода реализации своего природного предназначения. Надо подчеркнуть, что следование Дао, своей индивидуальной природе, не подразумевает некий естественный процесс, как, например, слияние с потоком изменений, «пусть все идет как идет» и т.д. Даосский путь «противоестественен», точнее, как и в православии[18], то, что естественно для падшего мира, противоестественно для мира вышнего, и наоборот. Естественный ход вещей ведет к смерти, а даосский путь идет «против течения», к бессмертию, но он естественен с точки зрения первозданного мира. Даосы с полным правом могли бы повторить: «Бог смерти не сотворил».

В связи с вышесказанным представляет интерес рассмотрение еще одной пары понятий: мин, судьба-предназначение, и понятия логоса. Мин выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы, что сопоставимо с диалектикой предопределения и свободы воли в православии. Судьба-мин предполагает возможность изменения в двух смыслах – возможность изменения самого предопределения и возможность подчинения ему либо уклонения от него[19]. Реализация судьбы-мин предполагает следование своей «индивидуальной природе», о которой говорилось выше.

Бессмертие и ипостасность. Можно сказать, что для китайской мысли (прежде всего в её даосском варианте) характерно своеобразное «ипостасное» понимание личности в сотериологическом плане, в плане достижения бессмертия. В православии человек представляет собой существо сложной, составной природы, объединенной личностью-ипостасью. Именно личность-ипостась будет восстановлена после Второго Пришествия и Суда, и она вновь объединит все элементы личности, в том числе и тело. В этом состоит залог телесного воскресения. В китайской мысли человек также признавался существом составной природы (тело + высшие души-хунь + низшие души-по). После смерти тело распадалось, низшие души уходили в землю, высшие поднимались на небо. В данной системе главным интегрирующим элементом личности оказывалось именно тело, поэтому единственным способом сохранить жизнь личности было сохранение жизни тела, то есть достижение физического бессмертия[20]. Само понятие личности в китайском языке выражается термином «шэнь», буквально означающим «тело»[21].

Лицо и тело. Идеальность и телесность. Российский китаист А.И. Кобзев исследовал китайское представление о личности, исходя из западнохристианского понимания личности как проявления души – носительницы высших человеческих качеств (разума, самосознания и т.д.)[22]. Он указывал, что в то время, как в европейских языках понятие личности семантически связано с понятием лица (греч. Prosopon, лат. Persona), в китайском языке понятие личности связано с понятием тела, при этом «тело» («шэнь») обозначает тело-субъект, в то время как для европоязычного субъекта тело всегда объект, даже если оно является телом этого самого субъекта. Лицо – главный символ человека как существа, определяющий признак которого – разумность, поэтому в европейском сознании четко прослеживается сопряжение лица и души (как носительницы разумных свойств человеческой личности).

А.И. Кобзев пишет: «"Лица необщему выраженью" как принципу западного идеалистического идеализма (разнообразие душ) в Китае противостоит принцип материалистического коллективизма (единство тел), дух которого выразил один из ученых конфуцианцев: "Общее-общественное – значит единое. Частное-эгоистическое – значит многоразличное… Если сердца людей неодинаковы, как [их] лица, это означает только то, что они эгоистичны". Очевидно, что "души" ("сердца") людей и, вероятно, их лица в идеале должны быть единообразны, если не одинаковы»[23].

Поскольку в православном богословии личность не сводится к индивидуальным качествам и высшим свойствам души, представляется интересным рассмотреть китайское представление о личности с православных позиций. В частности, приведенную выше цитату можно расценить как описание отказа личности от разделяющих индивидуалистических характеристик для включения в себя человеческой природы в целом (о чем говорилось выше, в разделе «Личностная антропологическая модель православного богословия»). Во всяком случае, такое исследование может принести интересные результаты.

Обязанности по отношению к тварному миру. Важной функцией человека как личности являются его обязанности по отношению к тварному миру. По православным представлениям, в результате грехопадения пострадал не только человек, но и тварный мир, и в задачу человека входит не только собственное обожение, но и восстановление обоженного состояния тварного мира. «Адам должен был превзойти <…> разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обóжения, <…> его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира… И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса»[24]. 

Данная «мироустроительная функция» человека в китайской мысли выражалась триадой Небо-Земля-Человек. В этой триаде человек занимает центральное положение посредника и объединяющего начала. Как посредник, Человек соединяет Небо и Землю, а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом, отражающим в себе все многообразие природы и включающим его в себя. Человек может преодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться с телом космоса, образовав единое целое со всем сущим[25]. Для такого объединения человек также должен был пройти определенный путь, совершить внутреннюю трансформацию.

Заключение

Итак, подведем некоторые предварительные итоги. Обращает на себя внимание сходство сотериологических целей православной антропологии и китайских религиозно-философских учений в части о человеке – и в том и другом случае предполагается путь трансформации человека через обретение и реализацию своего предназначения к достижению личного телесного бессмертия; при этом восстанавливается нарушенное исходное состояние человека и окружающего мира. В православии этот путь требует соработничества, синергии человека и Бога, в китайских же учениях, не знающих Бога, упор делается на «технических» методиках достижения бессмертия. Безусловно, эти предварительные выводы нуждаются в детальной проработке. Кроме того, за пределами нашего анализа оказались такие важные вопросы, как исследование «высших типов личности» в рассматриваемых учениях (святых в православии, «благородных мужей» в конфуцианстве, «бессмертных» в даосизме), различия в представлениях о «межличностном общении» в православной и китайской культуре, где, как известно, человек гораздо сильнее включен в систему социальных и природных связей. Данные темы могут быть рассмотрены в ходе дальнейшей работы.

Библиография

1. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли: Формирование основ мировоззрения и менталитета. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1989.

2. Ермишина К.Б. Религиозная антропология. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.

3. Иларион (Алфеев), Корытко О., Васечко В. История религий. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016.

4. Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – С. 20-21.

5. Китайская философия: Энциклопедический словарь / Под ред. Титаренко М.Л. – М.: Мысль, 1994.

6. Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. // Личность в традиционном Китае. – М., 1992. – С. 141-160.

7. Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. – Изд. 2-е, испр. и доп. М.: ГРВЛ, 1972.

8. Личность в традиционном Китае. – М.: Наука, изд. фирма «Восточная литература», 1992.

9. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд-во «Аст», 2006.

10. Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1983.

11. Прот. П. Великанов. О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа //http://www.portal-slovo.ru/theology/44098.php

12. Рубин В.А. . Личность и власть в Древнем Китае: Собрание трудов. / Отв. ред. А.И. Кобзев. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999.

13. Торчинов Е.А. Даосизм: Очерк историко-религиоведческого описания. – СПб.: Изд. «Андреев и сыновья», 1993. – С. 44-45

14. Тоpчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. - СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007.

15. Улитчев И.И. Богословский персонализм В.Н. Лосского, его истоки, специфика и возможность применения для изложения православных вероучительных истин. Дисс. на соискание учен. ст. канд. богосл. – М., 2014.

16. Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований. Часть 1 // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. — М.: Изд-во ПСТГУ. - 2006. - Вып. 15. - С. 168–186.

17. Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований. Часть 2 // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. — М.: Изд-во ПСТГУ. - 2007. - Вып. 17. С. 77–94.

18. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии ХХ века. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.