Вступая в область религиозного знания, нельзя не столкнуться с трудностью обоснования основных положений (догматов) религиозного культа, поскольку мы ни при каких условиях, по всей видимости, не можем рассчитывать на положительную доказуемость подобных воззрений. Так как знание о Боге совершенно очевидно выходит за рамки актуальной реальности, т.е. является, по существу, метафизическим, мы должны признать такое знание далеко не самоочевидным и не достоверным. Не спасают и рациональные доказательства существования Бога, выработанные в рамках средневековой схоластики, при ближайшем рассмотрении не выдерживающие никакой критики. Однако является ли такая недостоверность тем пунктом, от которого зависит быть или не быть религиозному знанию; служит ли это свидетельством ущербности догматов веры в отношении к положительному знанию? Можем ли мы говорить о таких побудительных причинах уверования, о таких мотивах веры, которые, не имея силы фактической достоверности, могли бы, тем не менее, удостоверять нас в безусловной необходимости таковой?

Очевидно, что мотивы веры у различных людей могут быть совершенно разнообразными, не иметь между собой ничего общего, а подчас прямо противоречить друг другу: так, богатый может верить в Бога, потому что у него всё есть и ему больше нечего желать, не к чему стремиться, а бедный – напротив, потому что у него ничего нет и т.п. Такие мотивы носят, как правило, совершенно произвольный, по существу, случайный характер. Ни о какой общезначимости здесь, очевидно, говорить не приходится, поэтому на первый взгляд может показаться, что любые проблемы в вопросах веры носят окказиональный, односторонне-субъективный характер. Согласиться с этим утверждением означало бы признать, что вера по существу беспочвенна и слепа. Но так ли это на самом деле? Речь должна идти о том, что могло бы неоспоримо свидетельствовать в пользу религиозного знания в обход положительному, позитивно обоснованному знанию, т.е. о таких мотивах, которые бы, с одной стороны, носили субъективно-индивидуальный характер (т.к. положительно доказать положения веры невозможно), однако при этом имели бы всеобщее значение. Вопрос должен ставиться следующим образом: может ли безусловная необходимость, порождённая качествами субъективного человеческого целеполагания, заступить место идеалу эмпирических наук – фактической достоверности?

На Западе, как кажется, этот вопрос был решён окончательно и бесповоротно в пользу положительной науки и, соответственно, не в пользу религии. То обстоятельство, что западная мысль во всех своих формах и проявлениях стремилась во все времена достичь выверенного, доказанного, обстоятельного знания, в достоверности которого не приходилось бы сомневаться, приводит к тому, что с развитием тенденций естественнонаучного знания утрачивается доверие к знанию метафизическому и религиозному. В результате наука ставится во главу угла, на неё начинают возлагаться главные надежды и сокровенные чаяния человечества. Наука сакрализируется в стремлении замещать священные функции, якобы окончательно скомпрометировавших себя религий. Под этим знаком прошли XIX и XX века, ознаменовавшиеся подлинным расцветом учёности и чуть ли не религиозной верой во всемогущество науки. Так сциентизм взял на себя роль идола современной цивилизации, выполняющего функцию суррогата религии, якобы могущего дать окончательные ответы на все коренные запросы человеческого духа, удовлетворить которые, однако, научное знание явно не в состоянии.

Совершенно очевидно, что такая точка зрения имплицитно подразумевает отношение к религии как специфической форме познания внешних явлений (мнение, по всей видимости, ставшее господствующим на Западе), ставится в один ряд с положительными науками, в результате чего к религии начинают предъявлять методологические критерии логического или эмпирического обоснования своих положений (от чего, разумеется, она предстаёт в совершенно невыгодном свете относительно науки). Особенно не задаваясь вопросом, какое на самом деле отношение имеет религия к познанию актуальной реальности, а также к положительному знанию и к позитивным наукам в частности, религиозное знание признаётся окончательно несостоятельным, способным удовлетворять лишь суеверным предрассудкам полуобразованных масс.

В противоположность указанному выше мнению на природу религии существует и другое воззрение, согласно которому религия является одной из трёх основных ветвей человеческой культуры, призванных удовлетворять специфическим потребностям единого человеческого духа, под разными углами зрения рассматриваемого: философия и наука – познавательным, искусство – эстетическим, религия, стало быть, – нравственным потребностям[1]. Такая точка зрения подкрепляется тем обстоятельством, что качества индивидуально-субъективного человеческого целеполагания, наполняющие смыслом гуманитарные, сверхприродные понятия, ложащиеся в основу культуры и определяющие, в том числе, суть нашей нравственности, могут быть признаны вместе с тем вполне объективными, как не парадоксально это может звучать на первый взгляд.

Так, например, в сфере познавательной, если обратиться к истокам рационального знания, можно заметить следующую весьма любопытную особенность: объяснения и оправдания требует то, что с эмпирической точки зрения является наиболее достоверным, данность чего, как кажется, не требует обоснования, а метафизическому, т.е. спекулятивному знанию, напротив, придаётся такое же «позитивное» значение, какое впоследствии получило знание естественнонаучное. Метафизикам представлялось, что знание о Боге-Абсолюте является самым «позитивным», самым достоверным, самым востребованным из всех видов знания. «Спрашивается опять-таки, откуда изменчивый и преходящий генезис явлений? — пишет В.С. Соловьёв. — В этом основной существенный вопрос метафизики. Если для обыкновенного взгляда волнующаяся поверхность феноменального мира есть нечто несомненное, само собою разумеющееся, а тихое царство вечных идей является чем-то неясным и проблематичным, то для философски мыслящего ума, напротив, область трансцендентных идей совершенно ясна и несомненна, – как прозрачная для мысли и вся проникнутая умственным светом, – бессмысленная же толкотня физических явлений, несомненная фактически, но немая для разума, является с первого раза как то, что не должно быть, как темная загадка, требующая разрешения»[2].

Главная, изначальная интуиция философии обращена к единству первопричины, из которого, как правило, выводится актуальное единство мира и человечества, взятых в их ноуменальной глубине. Возникает вопрос, который, однако, редко задаётся, а именно: зачем философам вдруг понадобилась эта первопричина и какие исходные основания есть для допущения её существования? Очевидно, что если принять предположение о её действительном существовании, мы вместе с тем должны признать, что она находится за рамками актуальной реальности. Но вместе с тем и не смотря на это, одним из коренных тезисов теоретической метафизики является убеждение, что именно causa sui существует истинно, подлинно, а всё остальное действительно лишь постольку, поскольку причастно ему. Punctum controversiue состоит в следующем: где следует искать корни этого глубокого метафизического убеждения, которое, совершенно очевидно, противоречит здравому смыслу в его обыденном, повседневном значении, утверждая, что весь наш видимый мир всего лишь майя, т.е. обман, мираж, то, что не существует само по себе? Когда человек подумал так впервые, т.е. вышел за рамки повседневной очевидности, он стал философом. Но что его принудило перешагнуть эту границу, которую так боится перешагнуть современная наука?

Итак, предположение о фактической достоверности «сущности всех сущностей» должно быть отброшено само собой. Остаётся одно – сам человек, точнее – свойства субъективного человеческого целеполагания: человеческий разум, стало быть, задаёт такой вопрос, на который наличная действительность ответить не в состоянии. Человеку, который впервые стал на путь философского умозрения, вдруг стал очевиден абсурд бытия, абсолютная бессмысленность и неразумность человеческого существования, замкнутого в его природных границах. Эмпирически воспринимаемая, феноменальная сторона действительности, взятая сама по себе, безотносительно к запредельным природе сферам реальности, философски настроенному уму во все времена представлялась чем-то наподобие беспорядочно спутанного клубка нити без видимых концов и начал, распутать который, не порвав при этом нити феноменальности, не представляется никакой возможности. Имеет ли наша жизнь смысл, если она ограничивается пределами земной действительности? Для философского разума очевидно, что не имеет, поскольку в этом случае жизнь сама по себе – и цель, и средство, и причина, и действие, следовательно, средство может легко поставляться на место цели, а следствие пониматься в качестве первопричины. Одним словом, нет ни цели, ни первопричины. Всё спутывается в каком-то непонятном, смутном круговращении, в какой-то круговой поруке внешних по отношению к человеку мировых сил, из которой, ясно, нет выхода.

 Действительно, мы можем наблюдать в мире действие природного закона, нас обусловливающего. Разумеется, мы можем ограничиться констатацией этого закона, остановиться в точке фактической данности, успокоиться в состоянии принудительного подчинения внешнему законосообразному порядку, чуждому внутренним, экзистенциальным интенциям человеческого духа. Так успокаивается большинство людей, потребности которых в силу разных причин не выходят за рамки обыденных, повседневных интересов; так успокаивается позитивная наука, не поднимающаяся до уровня истинно-должного, но неизменно остающаяся на периферии сущего. Философский разум, взыскуя о первопричине, в отличие от науки, не удовлетворяется простой констатацией факта, ему нужно объяснить факт. Поэтому его, по большому счёту, не интересует, как устроен мир (он оставляет право ответить на этот вопрос науке), его интересует, почему он вообще существует и какова роль человека как разумного существа в этом мире. Подлинная философия именно тем и отличается от науки (и от современного позитивизма, в том числе), что она не останавливается в точке принудительной фактической достоверности, – она идёт дальше, за фактом надеется разглядеть Смысл (λόγος).

Чтобы пролить свет разумности на природное бытие человека, теоретическая метафизика, взыскуя о том, что должно быть, но чего нет в пределах чувственно воспринимаемой реальности, обращается к идеалу познавательного совершенства, в теоретической метафизике именуемого первосубстанцией – causa sui, – сущностью всех сущностей, и, так как искомое непосредственно нам не дано, полагает его за пределы мира феноменального. В то время как наука за фактом не видит ничего, кроме его материальной причины, т.е. кроме другого факта, его обусловливающего, который в свою очередь также требует объяснения, метафизика разрывает сеть самоочевидности и достоверности с целью удовлетворения высших запросов человеческого духа.

Итак, вопрос о causa sui, таким образом, не есть просто прихоть, пустая произвольная фантазия экзальтированного разума. Он особенно важен для человека тем, что с решением этого вопроса всегда неразрывно связывалась проблема смысла человеческого бытия. Вопрос об истине не отделялся от качеств субъективного человеческого целеполагания, иными словами, проблема эта, так, как она ставилась в философии изначально, есть чисто субъективная, исключительно человеческая проблема, порождённая из столкновения качеств субъективной человеческой оценки с реалиями окружающего мира, не способного удовлетворить этой оценке. Более того, именно то, что необходимо с точки зрения человеческого разума и объявляется наиболее достоверным, а то, что с позиции здравого смысла представляется наиболее обоснованным, напротив, требует объяснения и оправдания.

Обратимся теперь к сфере эстетического. Для всякого очевидно, что искусство – это область человеческой культуры, совершенно свободная от науки. Причина этого в том, что эстетическая способность суждения носит субъективный характер, иными словами, основания для такого суждения заключаются не в вещах самих по себе, не в законах материального мира, внешнего по отношению к человеку, а в свойствах субъективно-индивидуальной человеческой оценки. «Чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом посредством рассудка, ради познания, а с субъектом и его чувствами удовольствия и неудовольствия посредством воображения»[3]. При этом не подлежит сомнению, что в значительном ряде случаев оценка того или иного произведения искусства обладает силой безусловной значимости. Не смотря на то, что такая оценка не может претендовать на статус фактической достоверности (поскольку в таком случае она была бы очевидна для всех, в том числе для людей с неразвитым художественным вкусом, а это не так), эстетическое претендует на общезначимость, утверждает И. Кант, и с этим утверждением трудно не согласиться. Нам нет нужды обращаться к математике или естествознанию, чтобы признать за Львом Толстым значение гения мирового масштаба в искусстве. Это очевидно без всяких доказательств, поскольку в оценке произведений художественного гения входят в свои права совершенно независимые от научной методологии критерии истинности, всеобщность и необходимость каковых по праву может расцениваться на уровне объективной значимости. Однако откуда рождается такая уверенность? Почему, несмотря на индивидуальность и субъективность, такая оценка вполне может претендовать на всеобщность и необходимость, т.е. на объективность суждения? В чём надо видеть причину этого?

 Как известно, в классической науке объективным принято считать такое суждение или представление, которое вполне соответствует той вещи, о которой составлено суждение. Иными словами, если наука отделяет качества субъективной человеческой оценки от содержания истины как таковой, вынося критерии истинности во внешнюю по отношению к человеку реальность, тем самым полагая субъект-объектные отношения между познающим и познаваемым, то совершенно очевидно, что в сфере искусства этот механизм работает совершенно иначе. Если при определении цели и предметов научной деятельности у нас не возникает никаких сомнений в том, что ими являются внешние объекты, объединённые действием того или иного природного закона, то относительно искусства, на первый взгляд, мы приходим в некоторое недоумение.

Мы не можем здесь подробно останавливаться на анализе той точки зрения, согласно которой искусство вообще не имеет имманентно присущего ему предмета, что оно представляет собой лишь побочный продукт адаптации в окружающей среде, некий суррогат экономической деятельности. Согласно такому воззрению духовная жизнь человека не имеет самостоятельного основания, но может носить лишь статус иллюзорной надстройки, всецело зависящей от законов материального бытия. Отметим мимоходом, что такая точка зрения обязывает современных учёных делать, мягко говоря, странные утверждения, наподобие тех, которые делает Э. О. Уилсон: «Культуру, в том числе наиболее блистательные и впечатляющие её проявления в виде ритуальных и религиозных служб, можно интерпретировать как иерархическую систему приспособлений и устройств для отслеживания параметров среды»[4]. Скажем лишь, что при таком воззрении исключается сама возможность свободного творчества, поскольку деятельность, направленная на преобразование элементов наличной действительности (а именно такое значение следует признать за культурой), в качестве предмета необходимо подразумевает некий идеальный образец, в сравнении с которым последняя (актуальная для нас действительность) не выдерживает никакой критики, что и вызывает у человека потребность в её преобразовании, т.е. деятельности, единственным источником которой является сам человек как субъект свободы.

Следовательно, мы должны говорить о таком предмете, который превышал бы границы эмпирически данного. А так как кроме объекта (в широком смысле – всей эмпирической действительности) и субъекта (самого человека) нам ничего не дано, остаётся предположить, что априорные основания для эстетического суждения в значительной степени должны определяться самим субъектом, точнее – характером его духовных потребностей, должны быть сродни им. Другими словами, внутренние, субъективные основания к действию должны определять, таким образом, и предмет действия. Так, например, нет сомнения в том, что человеку присущи эстетические потребности, следовательно, предметом художественной деятельности должно быть нечто эстетическое, причём эстетическое, возведённое в превосходную степень (взятое в значении абсолютного), в сравнении с которым красота природы, например, является лишь слабой тенью осуществимого ещё только в возможности. Очевидно, что актуальная, объективная сторона действительности может выступать здесь лишь в качестве начального субстрата, материальной основы подобного рода деятельности, а в качестве предмета и цели – лишь нечто идеальное, в каком-то смысле имманентное самому человеку, о чём свидетельствует также идеальность продуктов культурной деятельности, практическая бесполезность таковых.

Итак, мы убедились в том, что и познавательная сторона человеческого духа и сфера эстетического, выходя за рамки повседневной очевидности и противореча в этом пункте здравому смыслу в его повседневном значении, основываясь при этом исключительно на субъективно-индивидуальной оценке, тем не менее одинаково претендуют на объективную значимость выносящихся ими суждений. Каждая из них исходит из необходимости существования чего-то такого, что превышало бы границы феноменальной действительности, выходило бы за рамки эмпирически данного, и хотя такие суждения, совершенно очевидно, не могут носить характер самоочевидности и достоверности, тем не менее претендуют на общезначимость и абсолютную необходимость. Чтобы объяснить этот феномен, на первый взгляд, трудно поддающийся истолкованию, следует признать, что каждая из вышеупомянутых сторон человеческого духа априори содержит в себе представление о должном, требованиям которого актуальная действительность не соответствует, что порождает некоторого рода дуализм, в стремлении преодолеть который – в стремлении от бессмыслицы к смыслу – современная культура и цивилизация зарождаются. «Возможность стремления к усовершенствованию необходимо предполагает и совершенство, – пишет С.Н. Булгаков, – как тот идеальный масштаб, с которым сравнивается несовершенное настоящее. Без предположения существования такого совершенства мы не можем даже мыслить усовершенствования. Идея совершенства, таким образом, дана нам вместе с стремлением к усовершенствованию»[5].

Не являются в этом смысле исключением и нравственные суждения, поскольку главным вопросом нравственности, как известно, является вопрос о должном. При этом моральные суждения могут быть признаны вполне объективными, принимая форму категорического императива, всеобщего нравственного законодательства. Нравственный закон в человеке имеет, согласно Канту, безусловное (априорное) содержание, иными словами, он имеет значение абсолютной необходимости. Действительно, сама возможность негативной оценки фактов наличной действительности может быть произведена лишь на основании априорных, т.е. доопытных, врождённых, если можно так выразиться, принципов. В противном случае, если бы всё содержание своего сознания человек получал посредством воспитания и социализации, то всё, что не происходило бы в реальности, воспринималось бы как данность, расценивалось бы на уровне непосредственной фактической обязательности: это дано, следовательно, необходимо, это есть, следовательно, так и должно быть. При таких условиях человек просто не мог бы иметь представления о добре и зле, следовательно, устранялась бы сама возможность нравственной оценки бытия. В таком случае вся деятельность человека была бы направлена на адаптацию в окружающей среде, была бы полностью детерминирована внешними, преходящими факторами, иными словами, имела бы животноподобный характер.

Относительная независимость от эмпирических факторов не могла бы быть возможной без представления о безусловном положительном содержании. Это и имел в виду И. Кант, утверждая, что свобода и нравственный закон ссылаются друг на друга. Посредством представления о долженствующем быть человек способен актуализировать в себе свободу, в состоянии возвышаться над миром, действовать не только в соответствии с эмпирически данными, внешними по отношении к нему обстоятельствами, но так же и сообразно внутренним, априорно присущим человеку представлением о благе, или правде,в согласии с которым человек в состоянии не только пассивно подчиняться обстоятельствам, но и преобразовывать их, а там, где нужно, там, где обстоятельства противоречат правде, открыто противопоставить свою собственную волю велению этих обстоятельств.

В этом смысле законы эмпирически воспринимаемой реальности, которые принуждают человека принять действительное, тем самым противореча творческим интенциям человека, начинают восприниматься им как зло, царящее в мире. Напротив, восприятие феноменальной действительности как действительности окончательной и единственно возможной делает излишним измерение свободы, а вместе с тем устраняет возможность нравственной оценки происходящего. Нравственный закон и законы эмпирической реальности, таким образом, прямо противоречат друг другу. Поэтому согласиться с мнением, согласно которому этика имеет исключительно социальное происхождение, значит отрицать её вовсе. Это подтверждается тем, что практическое осуществление Правды и Добра зачастую вредит обыденной жизни, идёт вразрез с повседневными интересами и объективным порядком вещей в обществе и мире. «Пафос истины и правды ведет человека к конфликту с обществом. Наиболее духовно значительное в человеке идет совсем не от социальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне», – утверждает Бердяев[6]. «Всё эмпирическое не только совершенно непригодно как приправа к принципу нравственности, – пишет Кант, – но в высшей степени вредно для чистоты самих нравов; ведь в нравах подлинная и неизмеримо высокая ценность, безусловно, доброй воли как раз в том и состоит, что принцип совершения поступков свободен от всех влияний случайных причин». Эмпирические побудительные причины подсовывают «нравственности какого-то ублюдка, состряпанного из членов совершенно разного происхождения, который похож на всё, что только в нём хотят видеть, но только не на добродетель для тех, кто раз видел её в её истинном облике»[7].

Отсюда становится очевидным тот факт, что нравственный закон ни  при каких условиях не может быть продуктом эмпирического обобщения, что сама возможность моральной оценки явлений эмпирической действительности может быть произведена лишь на основании априорных принципов, что в то же время означает их общезначимость, безусловную необходимость для человека. Мы можем производить оценку того, что хорошо и что плохо, лишь имея представление об абсолютном добре, которое не может быть почёрпнуто из эмпирии жизни. Признание же за феноменальным миром статуса абсолютной реальности устраняет такую оценку, приводит к нравственному релятивизму, плюрализму моральных ценностей.

Отсюда – две точки зрения на природу истины, первая из которых отождествляет истину с познанием актуальной реальности, вторая – соединяет значение и содержание истины с творческим преобразованием мира на началах добра и правды. Первая видит цель человеческой жизни в познании законов природы, вторая – в творческом преобразовании их. Согласно первой точки зрения сам факт смерти стоит в ряду прочих природных законов, поэтому должен восприниматься человеком как элемент порядка и всеобщей гармонии. Согласно второй точки зрения, космос с его механизмом природы слишком антигуманен, бесчеловечен, чтобы можно было согласиться с тем, что действующий в нём закон есть последняя и окончательная истина. Не смотря на то, что смерть является одним из самых бесспорных фактов бытия (сама жизнь есть процесс постепенного и непрестанного умирания), нравственное начало в человеке не позволяет принять этот мир, в котором царствует всеобщий и необходимый закон смерти, за окончательную, раз и навсегда данную реальность. Оно как бы свидетельствует о том, что настоящее, ненормальное состояние мира и человека не может быть вечным, вкладывая в его сердце такие потребности, мотивы и побуждения, которые не могут быть удовлетворены в пределах земной его жизни, свидетельствуя о том, что для удовлетворения их человек должен быть освобождён от внешне-материальной обусловленности, от необходимости физического страдания и смерти, т.е. должен быть бессмертным существом и укоренён в вечности.

Безусловной необходимостью морального принципа объясняется также и тот факт, что в то время как теоретический разум, претендующий на объективность своих положений, оказывается совершенно неспособным доказать существование вещей самих по себе, практический разум, определяющий нравственную волю человека, напротив, способен дать не только оправдание реальности вещей самих по себе, но и не без основания способен говорить об их содержании и необходимости их существования. В этом смысле, пишет Кант, «нельзя не удивляться тому, как много преимуществ имеет практическая способность суждения над теоретической. В последней, если обыденный разум отваживается уклониться от эмпирических законов и чувственных восприятий, он запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия с самим собой, приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу, неизвестности, неясности и неустойчивости. В сфере же практического способность суждения только тогда и начинает показывать себя с очень выгодной стороны, когда обыденный рассудок исключает из практических законов все чувственные мотивы».

Иными словами, все попытки теоретического разума посредством т.н. интеллектуальной интуиции порождать априорные синтетические суждения оказываются тщетными, раз за разом вынуждены терпеть неудачу. Знание о вещах самих по себе, которое могло бы иметь значение всеобщности и необходимости, следует искать, согласно Канту, не в области теоретического разума, а в сфере практической философии. Кант соглашается с классической метафизикой в том, что знание о первопричине должно превышать сферу природы, выходить за рамки феноменального мира, если философия не хочет оказаться в плену дурной бесконечности, но в то же время расходится с ней в утверждении, согласно которому этот принцип должен быть теоретизированным, поскольку распространение рассудочных категорий в сферу трансцендентных сущностей (в сферу вещей самих по себе) есть, вместе с тем, неправомерное расширение области действия природных законов, в результате чего сам Абсолют подпадает под действие этих законов, что совершенно очевидно противоречит одному из коренных тезисов христианства о свободном Творце мира. Так уже у Парменида «неодолимая Ἀνάγκη (необходимость) держит [его] (бытие, – М.П.) в оковах предела, который его запирая-объемлет», «Мойра приковала его быть целокупным и неподвижным»[8]. В итоге Бытие становится всецело определяемым правилами категориального мышления. Таким образом, классическая метафизика оказывается в плену у своих собственных принципов: в попытке выйти за границы природы, за рамки природного закона в поисках его первоисточника, метафизика распространяет его действия до бесконечности, делая мир однородным с точки зрения этого закона. Чтобы возвыситься над принудительной данностью законов феноменального мира, философ должен отказаться от притязаний теоретического разума и войти в область практической философии, где пред ним предстаёт во всей своей нравственной красоте и блеске категорический императив, взятый в значении высшего метафизического принципа.

Поэтому И. Кант отказывается от рациональных доказательств существования Бога в пользу единственного возможного по Канту, – нравственного аргумента. Представление о нравственно совершенном идеале, согласно Канту, делает излишним объективные критерии рациональной или эмпирической достоверности: безусловная субъективная значимость высшего морального блага равнозначна его объективной истинности. Кантом применяется метод, который сегодня можно было бы назвать методом экзистенциального оправдания, суть которого примерно такова: истинно существует лишь то, что важно для меня, всё остальное лишь явление. Вместе с тем весьма примечательно то, что Кант наполняет вещь саму по себе не субстанциональным, т.е. позитивным, рационально обоснованным содержанием, но – подчёркиваю – нравственным содержанием. И лишь поскольку она нравственна, т.е. важна для меня как нравственная сущность, получает и экзистенциальное оправдание, т.е. существует для меня. Таким образом, если в догматической метафизике явлением называлось то, что не существует само по себе и может являться лишь во мнении («δόξα»), а вещь сама по себе – это то, что существует безотносительно человеческого сознания, то у Канта, как мы видим, всё существенно поменялось: явлением называется теперь то, что согласно человеческому представлению, существует само по себе, независимо от человеческого сознания, то, что окружает и детерминирует его как бытие внешнее, а ноумен, т.е. вещь сама по себе – это то, что не может существовать, без человеческой санкции на своё бытие, существует лишь потому, что это важно для меня (последнее следует понимать с существенной оговоркой: важно для меня в нравственном отношении). В этом, по существу, и заключается соль его этического аргумента, шестого доказательства существования Бога, стоившего философии всех остальных.

Ф.М. Достоевский, в сущности, идёт по этому же пути. Вопрос о существовании Бога, по мнению Достоевского, должен решаться в плоскости экзистенциального мышления. Его слова в письме к Фонвизиной недвусмысленно свидетельствуют именно об этом: «Если б кто доказал мне, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели со истиной», потому что не только нет, но и не может быть «ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа»[9]. Совершенно очевидно, что здесь внутреннее, субъективное убеждение, «свободное решение сердца» противопоставляется объективной истине (истине знания) и берёт верх над догматизмом мышления. Слова Достоевского можно прокомментировать следующим суждением Бердяева: «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что люблю Его»[10]. Нравственная правда противополагается Достоевским действительному порядку вещей в природе, рассматриваемого в его объективной самодостаточности, т.е. безотносительно к человеку. Вера требует не гносеологического обоснования, а экзистенциального оправдания, поэтому Достоевского не интересуют рациональные доказательства существования Бога, – моральное оправдание было бы для него равнозначно объективному принятию. 

Однако нравственный аргумент сам по себе ничего не доказывает. Нравственное начало не принуждает человека верить, оно лишь приводит его к убеждению в необходимости существования второго, отличного от феноменального, измерения бытия, которое не встраивается в матрицу эмпирически-воспринимаемого мира. Следовательно, нравственность указывает, во-первых, на несовершенство земного мира, отказывается видеть в этом мире лучший из миров, требует признать за этим миром статус относительного, т.е. феноменального, бытия, в тоже время, во-вторых, это есть как бы чаяние иного, более совершенного мира, предчувствие которого заставило Л. Шестова воскликнуть: «Не скрывается ли, однако, где-нибудь в глубинах бытия такая “действительность”, при которой природа законов противоречия и тождества совершенно радикально менялись бы, так чтобы уже не они повелевали, а человек повиновался, а чтобы они повиновались приказаниям человека…»[11]. Кант называет этот лучший мир «царством целей» и прибавляет: «Учение христианства <…> даёт в этом отношении понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума»[12]. Так идеал нравственный требует перехода в идеал религиозный, порождает ожидания нового, нравственно совершенного царства.

Итак, нравственный закон, согласно Канту, приводит человека к религии, но не доказывает безусловной истинности её положений. Однако на вопрос, каков действительный источник этого представления в человеке (представления, которое на языке христианства называется совестью), если эмпирически воспринимаемая действительность мира явлений не даёт материала для появления и развития подобного рода представлений, человеческий разум, очевидно, не может дать положительного ответа. Если бы его субъективная безусловная значимость была бы равнозначна его объективной достоверности, нам следовало бы признать, что предмет этот абсолютно трансцендентен актуальной реальности, следовательно, и человеческому рассудку. Налицо нарушение единства опыта, пробел в цепи причинно-следственных связей, ведущей от мира к Богу, на основании чего становятся невозможными рациональные доказательства существования Бога. Поэтому на смену разуму приходит вера, вера как прыжок в трансцендентное. Знание о Боге не доказуемо, тем не менее, оно необходимо. От безусловной необходимости до признания объективности существования, оказывается, один шаг, который становится делом человеческой свободы.

Достаточно лишь согласиться с утверждением, что «природа человека держится природой, высшей чем он сам» (Бердяев), что источник наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных, что человек причастен высшему духовному началу, которое возвышает его над условиями природной и социальной детерминированности, чтобы тема о «внутреннем» человеке, т.е. о человеке как о духовном существе, совпала с темой о Боге. Свобода и нравственное начало, ссылающиеся друг на друга, оказываются той точкой, в которой человек и Бог совпадают. Поэтому тема о человеке как свободном и нравственном существе оказывается в тоже время и темой о Боге. Язык морали становится языком метафизического общения.

Такой прыжок в трансцендентное обусловливается безусловной субъективной необходимостью совершенного Бога для несовершенного человека. Добро и Правда не могут быть доказанными, они утверждаются актом человеческой свободы. Всякий раз, когда мы делаем добро вопреки обстоятельствам и эмпирическим мотивам, вопреки низменным побуждениям и страстям, – мы делаем прыжок в трансцендентное, поскольку любовь и добро призрачны в этом мире, трансцендентны миру, лежащему во зле, а злоба и вражда вполне действительны. Поэтому вера в Бога есть как бы скачок через пропасть, посредством которого человек актуализирует ноуменальную свободу, утверждение высших духовных ценностей, которые не от мира сего.

Посредством такого прыжка нравственные идеи, трансформируясь в религиозные, порождая эсхатологические чаяния нравственно совершенного царства, приобретают онтологическое звучание, иными словами, оформляются предметным содержанием, персонифицируются. Идея Бога, высшего законодателя Правды и Истины, в отличие от идей чистой нравственности, требует признания объективности своего существования. Должно думать, именно поэтому П.А. Флоренский так настаивает на разграничении любви как психологического состояния от любви как онтологического акта[13]. Однако при этом именно нравственное значение остаётся превалирующим, первостепенным, поскольку Бог именуется всё же Любовью, а не субстанцией, а идея высшего блага – Царства Божьего – соединено со значением высшей Правды: «Ищите Царства Небесного и Правды его». Положения (догматы) религии, в отличие от чистой нравственности, не только моральны, но и онтологичны, т.е. требуют своего объективного принятия. Вот как об этом пишет Кант: «Так моральный закон через понятие высшего блага как объекта и конечную цель чистого практического разума ведёт к религии,т.е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций,т.е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли,а как неотъемлемых законовкаждой свободной воли самой по себе…»[14].

Таким образом, было бы ошибкой полностью отождествлять религиозность с чистой формальной нравственностью, как это делают некоторые направления в протестантизме. Религиозность означает культ, от которого полностью свободна чистая мораль. Нравственность лишь указывает нам путь, религия даёт средства на этом пути. Нравственные идеи, облачаясь в онтологические одежды, получают полнокровную жизнь в Церкви, становясь объективными истинами для тех, для кого нравственные аспекты бытия являются превалирующими, отчего, впрочем, они не становятся фактически достоверными для многих, но для немногих верующих они приобретают значение глубочайших истин, освещающих их жизненный путь, приобретая глубоколичностное значение.

Обратимся теперь к вопросу о том, что же заставило западных мыслителей рассматривать область религиозных идей в исключительно позитивно-рациональном ракурсе. Ответ, на наш взгляд, достаточно очевиден: то, как западный человек смотрел на природу истины вообще, должно было определять в его глазах и специфику религиозного знания в частности. Выше мы уже говорили о двух точках зрения на природу и содержание истины. Взгляд на истину как на сугубо рациональное начало, позитивное стремление к вполне обоснованному и достоверному знанию, не могло не привести к тому, что рациональная сторона культуры на Западе, получив абсолютное значение, захватывает в свою власть чуждые ей области, в том числе и область религиозного культа. Попробуем разобраться, что послужило причиной такого воззрения на характер и содержание истины.

Дело в том, что в средние века на Западе недвусмысленно было заявлено, что существует принципиальное согласие между естественным и богооткровенным знанием, между физикой и метафизикой, тезис, который впоследствии был подвергнут беспощадной критике Кантом. Такое согласие обеспечивалось единством действия логического закона, юрисдикция которого простиралась на все области мироздания, в том числе и в сферу трансцендентного бытия. Для разума, таким образом, открылись неограниченные перспективы в познании. Исходя из тезиса, согласно которому мышление тождественно бытию (этот тезис означает глубокое убеждение в однородности мира с точки зрения законов логики, вера в возможность всецело охватить реальность нашими теоретическими построениями), полагая тем самым субъект-объектные отношения между познающим и познаваемым, разум низводит должное на уровень сущего, уравнивает первое с последним, что неминуемо приводит к тому, что познание актуальной реальности отождествляется с познанием истины как таковой[15]. Познание фактической стороны действительности, таким образом, упраздняет стремление к осуществлению нравственно положительного идеала.

Вследствие этого, мир, взятый в значении чистого объекта, становится первичной реальностью, в то время как субъект бытия (человек) становится чем-то вторичным, производным от условий окружающей его среды. Категории, которыми могут быть описаны внешние объекты, становятся определяющими по отношению к категориям, которыми может быть охарактеризован индивидуально-личный способ бытия человека. Нравственность понимается в качестве второстепенного придатка по отношению к рационально познанной истине. Сущность предшествует экзистенции.

Поскольку и добро и зло суть свойства нравственной воли человека, а не качества знания, следует признать: истинно существует лишь то, что имеет значение безотносительно к человеку, т.е. только то, что может быть признано как бытие внешнее. Поэтому статусом достоверности должно обладать лишь то, что не требует моральной оценки, то, что в состоянии заявлять о себе, не спросивши на то человеческого соизволения. «Предполагать, что истина, благо и т.п. нуждаются в нашей личной деятельности для своего осуществления, очевидно, значит считать их недействительными и бессильными, – пишет В.С. Соловьёв, – но недействительная истина есть уже не истина, а произвольная фантазия. Такой взгляд совершенно необходим с точки зрения исключительно теоретической философии...»[16].

Действительно, если истина сугубо рациональна, свободна от каких-либо моральных или эстетических оценок, если истина представляет собой совпадение вещи (res) и нашего представления о ней, как утверждал Аристотель, а вслед за ним и Фома Аквинский, иными словами, если истина есть знание(в узком смысле этого слова), то наша задача состоит в том, чтобы вскрыть причинно-следственные отношения между вещами, познать законы природы и безоговорочно подчиниться им. Рациональная истина и свобода человека, таким образом, оказываются абсолютно несовместимыми, поскольку рационально познанный закон требует от человека всецелого подчинения себе, не предусматривает возможности произвольного уклонения. «Разум должен “рабски” воспроизводить “данное” ему, и всякую попытку свободного творчества он сам вменяет себе в величайшее преступление. А мы должны, в свой черёд, тоже рабски подчиняться тому, что разум нам предпишет»[17]. Истина, рассматриваемая в теоретически отвлечённом ракурсе, является для человека только как чистый объект, как некая отчуждённая от человека реальность, предполагающая исключительно умозрительное к ней отношение, устраняющая тем самым возможность какой-либо нравственной, практической, автономной деятельности. «Факт сам по себе не истинен и не ложен, не добр и не зол, – отмечает В.С. Соловьёв, – он только натурален, т.е. необходим. Так пусть же человек не стремится к истине и добру, всё это только условные понятия, в сущности – пустые слова»[18].

Начало такому пониманию истины положил, по всей видимости, Сократ, редуцировав добродетель к знанию, устранив тем самым её существенную специфику в отношении к последнему. Позже такой взгляд на природу истины, характеризующийся исключительным господством рационального начала над всеми остальными проявлениями человеческого духа, полностью возобладал в сознании западноевропейских философов. Развитие философии отождествилось с развитием теоретической сферы и её безусловным преобладанием над нравственным, практическим началом. Так как моральная оценка предполагает привнесение в объект элемента субъективности, нечто «от себя», т.е., в конечном счёте, иллюзии, того, что не существует само по себе, понятия добра и зла как качества индивидуального человеческого целеполагания должны были быть исключены из познавательного механизма науки, следовательно, и из содержания истины как таковой.

Итак, вопрос об истине с исключительно теоретической точки зрения должен отделяться от качеств субъективного человеческого целеполагания. Высшие запросы человеческого духа, породившие рациональную метафизику и науку, в конце концов, стали совершенно ими игнорироваться. Более того, сам человек в результате был исключён из мироздания как самостоятельная единица, как некая автономная реальность, как источник бытия и творческой силы. Т.о., теоретический, рационально познанный закон оборачивается чем-то совершенно отрицательным в отношении к внутреннему, экзистенциальному измерению бытия человека. На это указали, в частности, философы-экзистенциалисты, отказавшиеся от догматизма мышления, утвердившие свой пафос в неприятии объективных истин, наподобие истин классической метафизики и науки, в своей интеллектуальной отвлечённости игнорирующих индивидуального человека. Ф. Коплстоун по этому поводу отмечает, «что экзистенциализм в целом является современной исторической формой протеста свободного индивида против всего, что угрожает или кажется угрожающим его уникальному положению как экзистирующего субъекта, который, хотя и пребывая в мире и являясь частью природы, в то же время выступает из общего фона»[19].

Такая позитивная тенденция, элиминирующая из содержания истины качества нравственной воли человека, не является исключением и для средневековой схоластики. Fidesquaerensintellectum – вера, ищущая уразумения: вот начало всякого средневекового умозрения, пишет Э. Жильсон[20]. Характеризуя эпистемологическую ситуацию в рамках средневековой схоластической философии, он отмечает: «Речь никоим образом не идёт о том, что вера будто бы является неким высшим типом знания в сравнении с рациональным знанием. Никто никогда этого не утверждал. Наоборот, очевидно, что вера – простой суррогат знания (курсив наш. – М.П.), и что всякий раз, когда было возможным заменить верование знанием, для разума это означало остаться в выигрыше. Традиционная иерархия способов познания у христианских мыслителей всегда такова: вера, разумение, видение Бога лицом к лицу: « Interfidemetspeciem, – пишет св. Ансельм, – intellectumqueminhacvitacapimusessemediumintelligo» [«Я полагаю, что разумение, которым мы обладаем в этой жизни, занимает срединное положение между верой и видением»][21]. Главные усилия схоластического метода, как мы видим, были направлены на сращение религиозной веры и рационального мышления. Рациональное познание на Западе превращается в акт религиозного значения, там, где это возможно, знание замещает и устраняет веру. Схоласты распространяют логические категории, в том числе, и за пределы всякого опыта в абсолютной уверенности, что без применения этих категорий не может быть никакого познания существующего.

Жильсон пишет: «Для него (Ансельма) так же, как и для его современников, рациональное знание было логическим знанием. В его представлении и в представлении его учеников рациональное доказательство (demonstration) было диалектическим доказательством, полученным путём безупречно связанных силлогизмов. Иначе говоря, во времена Ансельма общепринятой образцовой наукой была логика. При таких условиях сама попытка достичь рационального понимания христианской веры обязательно должна была привести к новому переводу христианских верований в термины логического доказательства <…> Как только христианский мыслитель достигает этой точки, ничто уже не может удержать его от применения того же метода к каждому из христианских догматов. Действительно, и Ансельм Кентерберийский и его ученики прославились в истории теологии своим дерзким применением рациональных доказательств всех Богооткровенных истин. Если мы ограничимся только Ансельмом, то обнаружим, что он доказывает с помощью убедительных диалектических аргументов не только тройственность Божественных ипостасей (это он делает в своих работах Monologium и Proslogium), но даже Воплощение Христа, включая все наиболее существенные возможности его проявления (в трактате Cur Deus homo) <…>»[22].

Таким образом, в пределах схоластической философии предмет веры рассматривается, в том числе, и как предмет теоретического познания. Собственно говоря, такая вера имеет скорее значение предположительного знания, знания, не подкреплённого доказательствами, но которое тяготеет к тому, чтобы быть доказанным. По крайней мере, схоласты не сомневаются в его доказуемости и стремятся к тому, чтобы этот «суррогат знания» приобрёл всеобщее и необходимое значение. Примат веры над разумом, стало быть, вовсе не означал примата иррациональных методов познания над рациональными. Это означало лишь принятие определённого рода предпосылок, своего рода постулатов, которые полагались в основу метафизических систем и обеспечивали тем самым соответствие рациональных построений основным положениям христианства в его католическом варианте.

Иными словами, вера на Западе имеет приблизительно такое же значение, какое имеет гипотеза в современной науке. Её задача – выполнять регулятивную функцию в процессе познания, задавая в качестве таковой необходимые теоретические ориентиры. Августиновская максима credo um intelligam (верить, чтобы понимать), главенствующая во все средние века, свидетельствует именно об этом. Средневековый христианский философ на Западе верит, что «когда религиозные истины были сообщены в Откровении, они, без сомнения, не были рациональными; но они были сообщены в Откровении для того, чтобы стать таковыми»[23].

Насколько привычной и безвариантной представляется человеку науки модель мышления средневековых схоластов, настолько же поразительна противоположность воззрения А.С. Хомякова на соотношение веры и знания. Говоря о том, что «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос»[24], Хомяков утверждает экзистенциальную позицию в отношении к Богу: Бог не есть объективная истина, Он есть истина, открывающаяся изнутри самого человека. «Спаситель удалил от учеников Своё видимое присутствие, и, однако, Церковь ликует <…> Христос зримый – это была бы истина внешняя, а она должна была стать для нас внутреннею(курсив наш. – М.П.), по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть для нас самих, во глубине нашей совести»[25].

Итак, если для западных религиозных философов непосредственное видение Бога венчает гносеологическую иерархию, то для Хомякова видимое присутствие Христа исключило бы саму возможность Пятидесятницы (!), т.е. Церкви. Тем самым Хомяков пересматривает основоположения схоластической мысли, отказывается от стремления приблизить знание религиозное к знанию научному. Более того, данные Откровения противопоставляются им всеобщим и необходимым  законам разума.

Абсолютно в том же ключе вопрос о соотношении веры и разума решается и Ф.М. Достоевским, утверждающим, что евангельское Откровение «вместо твёрдого древнего закона» должно опираться на начало человеческой свободы: «Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришёл? – спрашивает Великий инквизитор Христа, – нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую ты так стоял, когда был на земле. Всё, что ты вновь возвестишь, посягнёт на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры тебе была дороже всего ещё тогда, полторы тысячи лет назад… Ты не сошёл со креста, когда кричали тебе, издеваясь и дразня тебя: “Сойди со креста и уверуем, что это ты”. Ты не сошёл потому что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим…  Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде…»[26]. Схоластика же, напротив, только и занимается тем, чтобы прибавить к уже сказанному в Откровении.

Вера не требует безусловного подчинения, не насилует волю человека необходимостью факта, оставляя за ним возможность свободного выбора , – в этом, по мнению многих русских религиозных мыслителей, заключается превосходство веры над разумом и его продуктом – знанием. «Знание – принудительно, вера – свободна, – утверждает Бердяев. –  Всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обязательность, невозможность уклониться, исключает свободу выбора», поэтому «требование “научной” веры, замены веры знанием есть отказ от свободы, от свободного избрания и от вольного подвига, требование это унижает человека, а не возвышает его»[27]. Почти слово в слово вторит Хомякову Лев Шестов: «Авторитет только пережиток всё тех же домогательств разума, жадно стремящегося к всеобщим и необходимым суждениям. Там же, где истина, там нет и не может быть принуждения: там живёт свобода»[28].

Проблема свободы человека, таким образом, становится центральной в осмыслении категорий веры и разума. Для русской религиозной философии было чрезвычайно важным сохранить за человеком начало свободы.Этот лейтмотив можно без труда проследить применительно ко всем сферам философского знания: в онтологии это проявилось в учении о личностном абсолюте; в гносеологии – в примате веры над знанием; в антропологии – в учении о независимости личности от условий природной, социальной и даже божественной (!) детерминированности; и, наконец, в социальной философии – в учении о соборности.

Представители русской религиозной философии рассматривают веру не как гносеологическую, а как этическую категорию, непосредственно связанную с проблемой свободного человеческого волеизъявления. Положения веры должны удостоверяться не рациональными или эмпирическими доказательствами, а свойствами субъективного человеческого целеполагания, главными из которых есть нравственные категории добра и зла. Природа истины и содержание актуальной реальности для такой философии, как мы видим, вовсе не одно и то же. Истина – это то, что должно быть, сущее – это то, что есть. Следовательно, то, что есть, – этого не должно быть, а то, что должно быть, – этого нет (не актуально для нас). Поэтому сущее не адекватно истинному, а истинное – сущему. Истинное – это не данное, а скорее предмет стремления, предмет личного, практического целеполагания. «…Если всё сводится к наличной действительности, к определённой актуальности нашего бытия, будь то актуальность логического мышления или чувственного сознания, одинаково нет места для долженствующего быть, ибо в этом понятии долженствования содержится отрицание наличной действительности («это должно быть» значит «это не даётся наличной действительностью») и, следовательно, предположение чего-то за её пределами»[29].

Западноевропейская философия, напротив, стремилась сделать Бога актуальным для нас, сделать Его объектом, чтобы познание Бога отождествилось с познанием актуальной реальности, одним словом, сделать Его имманентным миру. Поэтому чистый теоретический монизм всегда содержал в себе сильную пантеистическую тенденцию. Для этого философия панлогизма соединяет должное с сущим законами логической связи, (законами приложимыми лишь к сфере феноменального бытия), а затем и вовсе отождествляет первое с последним.

Из убеждённости в однородности бытия с точки зрения законов логики рождалось другое убеждение: мир абсолютно разумен. Из мирового бытия был элиминирован элемент хаоса. Даже там, где допускался хаос, признавалась его абсолютная необходимость. Там же, где есть необходимость, есть и закон, который, следовательно, можно познавать. Абсолютный детерминизм монистических систем, таким образом, упраздняет проблему добра и зла: нет смысла бороться со злом, поскольку и добро и зло оказываются одинаково необходимыми, следовательно, одинаково оправданными. Принцип тождества бытия и мышления исключает из содержания истины качества субъективного, человеческого целеполагания, а вместе с тем и необходимость нравственной оценки бытия: всё разумное действительно, всё действительное разумно, утверждает Гегель. Если этот тезис верен, то остаётся только согласиться с Лейбницем и его теодицеей и принять этот мир как он есть, т.е. «со страданием и грехом» за лучший из миров. Распространяя теоретическую установку в область трансцендентных идей, западноевропейская философия устраняет дуализм между сущим и должным не достижением должного, а укоренением, «успокоением» в сущем, объявляя наличную действительность идеалом всякого возможного совершенства.

Так, философия панлогизма, не полагая пропасти между сущим и должным, помещает их в одной логической (читай: онтологической, поскольку мышление тождественно бытию) плоскости и тем самым в значительной степени отождествляет первое с последним; должное становится синонимом сущего. Таким образом, вопрос о должном в философии панлогизма по существу сводится к вопросу об истинно сущем. Ни о каком должном впредь не может быть и речи, заявляет последний корифей теоретической философии: всё действительное разумно, сущность вполне исчерпывается в явлении. Поистине последнее слово теоретической философии должно было быть таковым: мы живём в лучшем из миров, чего же ещё желать человеку?

Причиной тому послужило убеждение, что causa sui доступна рациональному осмыслению. Как только философия стала на эту почву, тут же стремление к должному сменилось стремлением познавать сущее как оно есть само по себе, причём совершенно безотносительно к свойствам субъективной человеческой оценки. Сущее становится единственным критерием практической деятельности, главным законодателем нравственных начал в человеческой жизни.

Таким образом, уже в схоластике Бог становится предметом исключительно теоретического познания, отвлечённое знание устраняет живой источник веры, а отношения между Богом и человеком начинают приобретать черты субъект-объектных отношений. Христианское вероучение начинает принимать формализованный, «законнический» характер, буква становится над духом, утверждается примат внешнего закона над началом взаимной любви. Формальная, «законническая» мораль, обращённая более к внешней стороне человеческой жизни, нежели к внутреннему, экзистенциальному центру человека, сменяет сложную духовную диалектику богочеловеческих отношений. Высший тип религиозного сознания, основанный на началах свободы и любви, сменяется низшим, заключающим в себе сильный юридически-правовой элемент (учение о заслугах и сверхдолжных заслугах в католицизме). Бог начинает рассматриваться в качестве внешнего объекта, извне детерминирующего человеческое существование, в свою очередь, человек становится средством в руках Абсолюта. Создаётся иллюзия обречённости, фатальности, рокового предопределения. Полагается непроходимый дуализм между Богом и человеком, не оставляющий никакой иной связи между ними, кроме внешнего, одностороннего, принудительного воздействия. Такая модель лишена какого-либо духовно-экзистенциального, глубинного значения. Союз человека с Богом понимается как объективированная связь причинно-следственных отношений единой первосубстанции с одним из множества её модусов и атрибутов. Принцип индивидуации как составная часть мира многого, мира внебожественного, не представляет для Бога никакой ценности, напротив, – это сковывающее человека начало, препятствующее на пути воссоединения человека с Божеством, которое возможно лишь посредством отчуждения собственного человеческого естества. Исключается возможность личной встречи человека с Богом.

 Это очень заметно в теодицее Лейбница, где вселенский смысл, универсальный Логос полностью заслоняет и оправдывает собой трагизм индивидуального человеческого существования. Ещё заметнее это у Гегеля, для которого человек выступает лишь в качестве одной из ступеней в процессе развития самосознания духа. И там и здесь, человек не представляет собой нечто действительно реальное, субстанциально самобытное, следовательно, есть лишь явление, т.е. нечто преходящее и вторичное, лишь инструмент для осуществления божественных целей. Нет человека, нет личности, есть лишь образ человека, образ личности, маска, persona, за которой скрывается более фундаментальная реальность, бытие как таковое, т.к. оно одно есть подлинно сущее.

Так, убеждение в возможности рационального познания Божественной сущности приводит к утверждению тезиса о том, что имеется абсолютное единство всего, вбирающее в себя всю совокупность конкретных, чувственно воспринимаемых вещей. Это единство, лишь на первый взгляд не актуальное для нас, совершенно объективно, постоянно, непреходяще, имманентно миру с точки зрения истинного знания, открывающегося нам посредством чистой интеллектуальной интуиции. Такое субстанциональное единство, существующее от века в глубине природы вещей, чуждо всякому становлению и изменению, характерно совершенным отсутствием внутренней динамики, какого-либо движения и, по сути, – жизни. Оно скрыто от повседневного взора, скользящего по поверхности явлений, но открывается углубляющемуся во внутреннюю природу явлений мистическому познанию, которому становится доступно внутреннее, ноуменальное, сущностное единство вещей. Это единство, повторю, дано совершенно актуально, поскольку дано изначально. Такое статическое понимание истины исключает возможность практического, нравственного целеполагания, поскольку утверждает, что цель уже достигнута, единство дано нам от века, и, если оно не актуально для нас, то только потому, что мы не имеем правильного видения вещей. Достаточно вскрыть внешнюю кору явлений, выйти за границы обыденного сознания и стать на почву спекулятивного умозрения, как истина тот час открывается нам. Реальность сознания универсального как основание актуального единства вещей доступно лишь на путях чистого умозрения, свободного от примеси чувственности.

Иными словами, субстанциальное единство полагает единство как данность, единство уже осуществлённое в рамках актуальной, наличной действительности (единство как реальная связь между вещами). Человек связан невидимыми нитями причинно-следственных связей с бесконечным числом конечных модусов Всеединого. Такая связь, очевидно, может мыслиться лишь посредством надъиндивидуального начала, универсального сверхсознания в индивидуальном сознании, которое и есть истинно сущее. Бытие мира оказывается бытием Всеединого. Видимое многообразие признается условным, неподлинным бытием, а человек, подчиняясь внешней, детерминирующей его силе, становится в один ряд с прочими элементами природного мира, т.е. несамостоятельным, преходящим явлением. Совершенно очевидно, что по отношению к человеку такое единство имеет совершенно отрицательное значение, поскольку носит односторонний, т.е. принудительный, фатальный характер.

Такое статическое понимание истины, вынуждающее человека стать на путь чистого умозрения, совершенно очевидно противоречит свойствам нравственной воли человека, исключая саму возможность нравственности, делая моральные принципы зависимыми от чисто рациональных выводов. Нечего желать, не к чему стремиться – истина дана нам изначально. Путь истины – это не путь творческого созидания, это путь теоретического познавания. Поскольку за внешней корой преходящих явлений скрывается истинная, глубинная жизнь Духа, поскольку всё есть Дух и нет ничего вне Духа, – нет зла, всё есть благо. Проблема добра и зла, таким образом, оказывается лежащей на поверхности явлений, в глубине вещей различие между добром и злом нивелируется, истина оказывается по ту сторону добра и зла.

Итак, рациональная философия мыслит единение человека с Абсолютом в субстанциональных терминах, полагает такое единство не иначе как путём полного слияния с ним, определяя идеал человеческой жизни – в неразличимом тождестве с не-конечным, не-временным, не-пространственным Абсолютом. Истина, явленная теоретической философией, тезис, на котором она должна была остановиться, открытие, на котором зиждется её окончательное утверждение, гласит: частное субстанционально тождественно с всеобщим.

В противоположность теоретической метафизике панлогизма, представители русской религиозной философии поняли, что для того, чтобы сохранить и укоренить человека в вечности, единение человека с Богом должно мыслиться не в субстанциональных, основанных на иерархическом соподчинении, категориях, поскольку, как показывает опыт рациональной философии, такое тождество не оставляет места человеку как субъекту свободной воли, а в этических категориях, иными словами, это должно быть единение не по сущности, а по любви, а такое возможно лишь в том случае, если отношения между Богом и человеком будут превышать субъект-объектные отношения познающего и познаваемого, т.е. будут осмыслены на языке практической метафизики.

Но если мы говорим о практическом осуществлении единства, как главной цели всякой возможной метафизики, следует признать, что единственным мыслимым связующим звеном между двумя субъектами в области практики становятся нравственные отношения любви, как единственное возможное объединяющее начало человеческой жизни, взятой в её нравственном измерении. Поэтому чтобы предположить связь между Богом и человеком и удовлетворить тем самым высшие нравственные запросы человеческого духа о смысле и цели своего личного существования, мы должны согласиться с тем, что естественный порядок и духовный связуются между собой не единством действия логических законов, как это предполагает рациональная схоластика, а единством веры и любви, единством Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений (Хомяков), иными словами, мы должны предположить не рациональное, а сверхрациональное единство, в отношениях человека с Богом принятое именовать верой.

В этом случае мы уже должны говорить не о видовом или родовом (генерическом) единстве, как предельном итоге всякого рационального, теоретического обобщения, а о единстве нумерическом,как единственным возможно осуществимым на практике, как живой и непосредственной связи личностей, а не продукте отвлеченной спекуляции и абстрагирования. Таким образом, мы подходим к центральной категории нравственной философии как она была сформулирована представителями русской метафизики – категории соборности,которая представляет собой своеобразный эквивалент, аналог summum bonum теоретической философии – предельной цели всякой рациональной спекуляции.

В рамках философии соборности, признающей за человеком вполне самостоятельное значение, единство как предельная цель всякой возможной метафизики, мыслиться не актуально, но лишь потенциально, – как идеальная возможность, а не актуальная действительность. Поэтому философия соборности в отношении последней (актуальной действительности) полагает радикальный онтологический дуализм, предполагающий пробел в цепи причинно-следственных связей, ведущих от мира конечных вещей к безусловному бытию Абсолюта. Бытие оказывается не однородным с точки зрения законов разума, а мир вторичных сущностей – не тождественным Всеединому. В результате мир конечных вещей получает относительную самостоятельность, независимость от бытия Абсолюта. В гносеологии эта особенность философии соборности проявляется как апофатизм мышления, а в антропологии – в учении о личности как автономной, независимой от внешних, преходящих факторов частицы реальности.

Человек как субъект свободы разрывает принудительную зависимость причинно-следственных связей и предстаёт как автономное существо. И если, тем не менее, не смотря на свою относительную автономность, он осознает необходимость высшего начала, то такое требование носит уже не субстанциональный, т.е. причинный, безусловно, необходимый характер, но характер нравственный, характер внутренней, взаимной солидарности. «Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство, – пишет В.С. Соловьёв. – Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном её признании. Окончательное условие истинного всечеловечества есть свобода»[30].

Человек со своей внутренней, существенной стороны имеет свою собственную волю, отличную от воли мирового субъекта, и именно это неотъемлемое, конститутивное его качество делает второстепенными, а по большому счёту, вообще не существенными субстанциальные отношения причинно-следственной зависимости, опираясь на которые философия абсолютного тождества не оставляет человеку возможности автономной самостоятельности. Человек как субъект свободной воли способен отменять действие природных законов, поэтому утверждение верховного блага становится возможным лишь на началах свободного подчинения, а не в силу одностороннего, насильственного воздействия. Иначе говоря, человек самостоятельно, сознательно и свободно должен дать согласие на утверждение этого блага; соборное единство Церкви должно быть обоюдосторонним, утверждаться не только со стороны Бога, но и со стороны человека.

Итак, соборность есть принцип свободного и добровольного единства. Это и имел в виду Хомяков, полагая любовь как основу единства между Богом и людьми. Такие отношения не могут сложиться на основе знания, они рождаются в вере, в результате свободного, творческого целеполагания. Истина, по словам Хомякова, должна стать для нас внутреннею, рождаться из недр человеческого духа, поэтому связь человека с Богом должна превышать характер субъект-объектных отношений, разрывать дурную, принудительную зависимость причинно-следственных связей, «ибо в делах веры принуждённое единство есть ложь, а принуждённое послушание есть смерть»[31].

Вера есть основа и необходимое условие субъект-субъектных, межличностных отношений между Богом и человеком, в рамках которых Бог для человека, равно как и человек для Бога есть цель, а не средство. Бог не захотел быть принудительным, не пожелал стать объектом для человека, поэтому устранил своё видимое присутствие, для того чтобы человек, возжелав осуществления высшей правды, свободным актом веры положил начало воссоединению с Божеством. Именно поэтому божественность Христа оказывается не достоверной для ratio. С этим никак не могли бы согласиться схоласты, убеждённые во всемогуществе разума, ибо их вера во Христа есть вера в доказанного Христа, Христа самоочевидного, противоположного кенотическому Его пониманию, каковым Он Сам желал быть для своих учеников и последователей. «Христос был в мире incognito, и это было Его кенозисом. Поэтому восприятие Его требует веры, т.е. свободы. Непосредственное узнавание Его без возможности соблазна сделало бы богочеловека идолом. Христос говорит только в унижении, а не в возвышении»[32].

Схоластическое понимание Христа содержит в себе явное противоречие: если они признавали Его божественность, то должны были согласиться и с тем, что если бы Он пожелал быть достоверным, то явился бы в славе, сделался бы земным царём и подчинил бы своей воле все народы мира. Но это означало бы сделать акт своего прихода принудительным, значило бы стать внешним объектом для человека, что совершенно очевидно противоречило бы Его собственным словам, что поклоняться христианскому Богу следует в Духе и Истине, а не в рабстве и низости. «Бог не хочет быть внешним фактом, который невольно навязываетсянам; Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязываетнас добровольно признать её»[33]. Ибо и Сын Человеческий не для того пришёл, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих (Мк. 10: 45). Поэтому чтобы не совершать духовного насилия над человеком, Он явился людям в виде раба и принял унизительную смерть. Всем своим обликом Христос демонстрирует свою трансцендентность миру внешних объектов и имманентность внутренней экзистенции человека. Таким образом, Бог трансцендентен миру с точки зрения законов логики, но с точки зрения духовных законов оказывается имманентным человеку. Христос есть инкогнито для разума, Он слишком нелогичен, безумен с точки зрения обыденного здравого смысла. Христос есть ничтожество для разума, вера во Христа есть вера в Божественное Ничто. Апофатичность Христа, обусловленная Его кенотическим обликом, свидетельствует об обращённости божественной истины к началу человеческой свободы, иными словами, подразумевает не знание, а веру.

Поэтому мы не можем мыслить Бога в абсолютных, т.е. онтологических терминах, распространяя рассудочные категории, взятые из мира феноменального, в трансцендентные сферы, поскольку как бытие-в-себе, т.е. как чистый объект, Он оказывается совершенно непостижимым для разума; мы можем мыслить Его лишь в тех категориях, которые характеризуют Его отношение к нам и к чувственно воспринимаемому миру. Иными словами, мы можем говорить о Нём лишь постольку, поскольку он есть бытие-для-нас, поскольку Он Сам свободно открывается нам, добровольно, как личный Бог выходит из своей неприступности, а не в силу человеческой познаваемости. Говоря языком православной патристики, Бога нельзя мыслить эссенциально, но лишь энергийно.

В противоположность статическому взгляду на истину, господствующему в западноевропейской теоретической философии, русская религиозная философия полагает экзистенциально-динамическое понимание истины как становящегося: истина не может быть дана в готовом виде, – истину надо достичь. Такая философия утверждает, что мы призваны не познавать, а творить истину, осуществляя начала Правды и Добра в истории. Бог не актуален для нас не потому, что мы не имеем правильного метода познавания трансцендентных сущностей, но потому, что мы сами не полагаем Его своей практической целью, в своей личной жизни противоположны Правде, Любви и Добру.

Актуальность Бога для нас оказывается, таким образом, не теоретической, а практической, т.е., нравственной проблемой. Бога нельзя постичь нейтральными с точки зрения морали методами теоретического познавания: поскольку Бог не есть субстанция, он абсолютно трансцендентен человеческому рассудку. Христианский Бог – это личный Бог, а не безличная сущность вселенной; Он Сам открывается нам, добровольно выходит из мрака неведения в ответ на творческий, религиозный порыв человека. Поэтому познание Бога возможно лишь в живом общении с Ним. Прав был Бердяев, когда писал, что познание есть лишь функция религиозной жизни[34].

Иными словами, Бог не может быть объектом, Он есть Субъект бытия, Он есть Сущий. Поэтому Он не может стать для нас актуальным как бытие-в-себе, каковыми для нас являются предметы исключительно теоретического познания. Он может быть актуальным для нас лишь как бытие-для-нас, на основании чего должно сделать вывод: отношения между Богом и человеком должны превышать границы субъект-объектных отношений, на которых зиждиться теоретическое познание. Такие отношения должны иметь характер свободного общения, добровольного общения в любви.

Истина обращена к свободе человека, поэтому предполагает становление, развитие, движение в сторону достижения истины. Единство не дано нам изначально, оно есть цель исторического, богочеловеческого процесса. В то время как теоретическая философия признаёт только одного действительного исторического субъекта (абсолютный дух), русская религиозная философия утверждает, что исторический процесс – это арена богочеловеческой, а не только лишь божественной деятельности. Так А.С. Хомяков был убеждён, что реальный исторический процесс – это всегда совокупность «действий свободы человеческой и воли всемирной». Вслед за Хомяковым в таком же духе решали эту проблему В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев. Человек, таким образом, оказывается активным участником в рамках исторической парадигмы, поэтому «и гегельянский исторический оптимизм неприемлем и не оправдан, как крайняя форма универсального детерминизма, отрицающего действие человеческой свободы в истории»[35].

Если Божественное начало, взятое само по себе, в своей отдельности, т.е. безотносительно к человеку, определяется как истинно сущее, а человек со стороны своего генезиса понимает Его как свою причину, то со стороны цели, наполняющей смыслом практическую сторону человеческой жизнедеятельности, по отношению к человеку и всему становящемуся бытию, определяется как долженствующее быть, не актуальное, но лишь потенциальное, должное осуществиться в будущем.

Истина (единство) дана нам в развитии, в становлении. В пределах актуальной для нас действительности мы не находим подлинного единства, мы можем обнаруживать здесь лишь его начатки, предпосылки истинного добра, по которым мы можем судить о том, к чему предназначен человек и мир в своей архетипической заданности. Единство не дано нам актуально, оно есть цель нравственной деятельности человека. Понимание истины как актуального всеединства не раз порождало ложное, извращённое понимание мира и истории, в результате чего человек, как правило, исключался из исторического процесса как самостоятельная, автономная единица.

Итак, если для теоретического разума доступна лишь внешняя сторона объекта, познаваемая со стороны своих каузальных связей, а внутренние, экзистенциальные свойства объекта оказываются совершенно несущественными, то для нравственной философии, напротив, становится несущественной как раз внешняя сторона объекта, в то время как внутренние, субъективные качества воли становятся определяющими. Поэтому со стороны своей сущности, взятый со стороны своей онтологической природы, т.е. как чистый объект, или бытие-в-себе, Бог абсолютно непостижим для разума, но со стороны своей нравственной природы Он есть бытие-для-нас, поэтому именно в этом значении открывается нам. Но как бытие-для-нас он открывается нам не столько как истинно сущее, требующее лишь теоретического познания, но скорее как истинно должное, требующее усилия, подвига самоотрицания, полагания практических, нравственных целей в собственной жизни. Бог обращается не к познавательной, рассудочной стороне человеческого сознания, поскольку в этом случае Он выступал бы по отношению к нам только как чистый объект, т.е. как нечто совершенно чуждое внутреннему, экзистенциальному бытию человека, но более к нравственной воле человека, по отношению к которой Он есть предмет нравственного, практического целеполагания, принимает значение безусловной практической цели, в свете которой должна совершаться и оцениваться любая человеческая деятельность, направленная на осуществления нравственно положительных идеалов.

 Иными словами, русская религиозная философия утверждает, что истина не может являться  результатом пассивного теоретического познавания, но скорее должна быть итогом активного созидания, в том числе и человеческой воли. Наиболее ярко, быть может, это было выражено Н. Фёдоровым в его философии общего дела. Человеческая личность, по мнению последнего, должна быть деятельным сопричастником в созидании всемирной, вселенской Правды. Такое динамически-экзистенциальное понимание истины как становящегося предполагает, что актуальная, наличествующая реальность не может быть истиной в последней инстанции, насколько бы эта действительность не была разумна и целесообразна с точки зрения отвлечённого общего блага. И уже эта исходная посылка, свидетельствующая о преобладании практического, т.е. нравственного элемента в русской метафизике, указывает на её принципиальный антагонизм по отношению к метафизике исключительно теоретической: мир может быть абсолютно разумен с точки зрения законов логики, но при этом абсолютно безумен с точки зрения нравственной оценки.

Логическое знание понимается как инструмент феноменального мира, в котором царствует всеобщее принудительное законодательство природы. Разум и его продукт знание всеобщностью и необходимостью своих положений ограничивают человеческую свободу, принуждают его поступать в соответствии со своими законами. Поэтому стремление распространить категории мышления в область трансцендентного бытия признаётся не просто независимым от всякого морального значения (т.е. нейтральным по отношении к морали), но более того, – аморальным. Исходная гносеологическая установка спекулятивного разума – принцип тождества бытия и мышления – оценивается как ложный не только с эпистемологической, но также и с этической точки зрения; актуальное бытие, тождественное мышлению, а равно как и мышление, тождественное бытию, признаётся не благом, а чем-то противоположным ему. Стремление спекулятивной метафизики порождать априорные синтетические суждения признаётся бессмысленным не только потому, что за пределами опыта такое знание, как это показал И. Кант, оказывается невозможным, но ещё и потому, что такое знание обессмыслило бы мир, лишив человека возможности быть нравственным, т.е. свободным существом.

 В противоположность миру феноменальному существует царство Духа, мир ноуменальный, мир свободы, причастность к которому придаёт высшее достоинство человеческой личности, делает человека богоподобным существом. Поэтому вера есть в тоже время утверждение высших духовных ценностей в человеке. Автономность свободного нравственного выбора составляет основание достоинства человеческой личности. В вере актуализируются те начала, посредством которых человек принадлежит миру ноуменальному, поэтому вера есть как бы чаяние миров иных, жизни потусторонней, «царства целей».

Наше восприятие мира всегда связано с выбором, с активным началом внутри самого человека. Познание окружающей действительности – это не пассивное отражение, оно всегда содержит в себе элементы активного конструирования мира. Не только действительность влияет на человека, но и сама реальность проецируется самим человеком изнутри. Утверждение, согласно которому истина не рациональна, а моральна, указывает на то, что наше восприятие мира всегда есть выбор,чтодаже принудительные истины феноменального мира, от «благодетельного ига» которых, казалось бы, нет спасения, могут (а в конечном итоге, – должны) быть отвергаемы человеком, что познание истины совершается посредством свободного акта веры. Вера обращена к активному творческому началу в человеке, тогда как знание, предполагая пассивное подчинение, исключает такую активность. Акт веры – это, в первую, очередь нравственный поступок, утверждает русская религиозная философия. «Верить в Бога, – пишет В.С. Соловьёв, – значит признавать, что то добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в своей жизни, но которого не даёт нам ни природа, ни свой разум, – что это добро всё-таки есть,что оно существует и помимо нашей природы и нашего разума, что оно нечто само по себе. Без этой веры нам пришлось бы допустить, что добро есть только обманчивое ощущение или же произвольный вымысел человеческого ума, т.е. что его в сущности нет совсем»[36]. Следует отметить, что схоластическое определение веры, поставляющее на первый план познавательную её функцию, совершенно лишено какого-либо нравственного значения: вера есть лишь специфический способ познания внешних объектов, далеко не самый надёжный и убедительный в сравнении с знанием.

Понимание веры как нравственного акта не укладывается в традицию западноевропейской философии, которая вслед за Платоном, в большинстве своём утверждала превосходство знания над верой, что происходило даже тогда, когда такое решение следовало бы признать весьма сомнительным. Единственное, что роднит между собой эти два определения веры, – это отсутствие аподиктической достоверности её положений. Впрочем, оценки этого качества веры также абсолютно противоположны: если на Востоке положения веры ценны сами по себе, то на Западе они приобретают ценность лишь в отношении к знанию.

Преклонение перед объективностью знания не могло не привести к нигилистическому отрицанию того, что не достоверно, но без чего не может быть ни религии, ни культуры, ни личности, а именно тех сфер бытия, с которыми неразрывно связана творческая активность человеческого духа. Такая позитивная тенденция заставила блж. Августина выдвинуть тезис о естественном происхождении чудес и отождествить законы природы с волей Божией, утвердила позднейших схоластов в возможности прийти к истинам Откровения вне зависимости от данных самого Откровения, т.е. чисто рациональным путём, принудила протестантов очищать евангельский текст от элементов «сверхъестественного», а современных учёных заставляет рассматривать культурную деятельность как «иерархическую систему приспособлений и устройств для отслеживания параметров среды».

«Достижение надежного, неопровержимого позитивного знания сделалось, по-видимому, основной целью современной цивилизации, – отмечает Христос Яннарас. – Все этапы, все многообразные стороны нашего социального бытия – от семьи и школы до профессиональной деятельности и структур повседневной жизни – не просто предполагают, но прямо-таки требуют вожделенной объективности. Нашим кумиром стала достоверность знания, его неоспоримая и явная для всех очевидность.

Требование объективности накладывает свой отпечаток на все грани существования современного человека, являясь выражением определенного состояния духа, стиля жизни, некоей внутренней потребности. Мы вырастаем в атмосфере благоговения перед логикой, перед неопровержимыми истинами. Более всего на свете мы приучаемся ценить объективную точность, ибо только она представляется нам достаточно убедительной, только она способна снискать всеобщее признание и привести нас к достижению конкретных целей»[37].

Такое позитивное стремление, приводит на Западе к исключительному господству рационального начала над всеми остальными проявлениями человеческого духа, подчиняя себе, в том числе и область религиозного культа. В противоположность такому воззрению следует признать, что религия, соответствуя совершенно специфической, не имеющей никакого отношения к познавательной сфере, области потребностей человеческого духа, предназначена удовлетворять запросы нравственной его стороны, которая, взыскуя о высшем благе, не находит себе удовлетворение в плоскости земного бытия и обращается к запредельным природе сторонам действительности.

Христианская истина требует не объяснения, а веры, т.е. нравственного оправдания, а не гносеологического обоснования. Вера осуществляет примат духовной правды над эмпирической действительностью, тогда как знание вынуждает принять действительное вопреки высшей правде, вопреки совершенному нравственному образу. Этого никогда (за редкими исключениями) не понимал католический Запад, столь склонный к позитивному мышлению. Папизм и инквизиция, иезуиты и крестовые походы, одним словом, – исключительный религиозный фанатизм возникает именно тогда, когда знание религиозное начинает приобретать черты знания научного, т.е. абсолютного, что всегда было наиболее свойственно западной ветви христианства. В таком необоснованном перенесении критериев истинности из одной области человеческого духа в другую и надо видеть, главным образом, причину того, что религиозное знание на Западе было признано окончательно несостоятельным. Средневековая схоластика, таким образом, в попытке переложить положения христианства на язык логики заложила под себя бомбу с замедленным действием, используя метод, которым впоследствии она будет опрокинута, когда этот метод войдёт в свои законные пределы и права.

Из сказанного очевидно, что никакая наука, никакой позитивизм не может по природе своей заполнить нишу якобы окончательно упразднённой ими религии, поскольку нравственные запросы человеческого духа всегда будут требовать своего оформления в присущей только им форме, каковой для нравственной сферы является область религиозного знания. Наука, в позитивной или собственно научной форме, удовлетворяя лишь познавательную способность человеческого духа, не может простираться так далеко, чтобы при этом удовлетворять к тому же и этические запросы человеческого существа. В необоснованной претензии заместить собою область религиозного знания наука приводит лишь к тому, что оставляет после себя зияющие пустоты в тех областях человеческого духа, которые прежде были заполнены идеями религиозными. То, что на языке науки называется отказом от мнимых, необоснованных гипотез, на языке обыденности означает отказ от поисков смысла и целей жизни, что не может, в свою очередь, не приводить к самому грубому потребительству и рабствованию перед фактической достоверностью, связанному с отрицанием нравственной оценки фактов наличной действительности как бы не были они аморальны и бесчеловечны. На практике такая философия оборачивается культом полнейшего нигилизма. Люди отрекаются от своих убеждений, отказываются иметь хоть какие-то мнения, только потому, что их воззрения не могут быть доказательно подкреплены.

В конечном итоге, преклонение перед объективной действительностью приводит к появлению нового фетишизма, к погоне за властью денег и материальных благ, к почитанию средств и условий существования за самоцели. Культ самоочевидных и достоверных истин приводит к тому, что современный массовый человек уже не хочет считаться ни с чем, кроме зримых, грубейших, самых вульгарных целей. Для человека массы становится недоступным элементарный процесс абстрагирования фактов действительности. Всё, что нужно доказывать, не имеет никакой цены, существование этого недостоверно и спорно, возбуждает недоверие. Конкретная, вполне осязаемая, материальная вещь – вот то единственное, с чем он согласен считаться и на что он привык надеяться. Наука обращается ещё к миру идей, для неё он всё же существует, хотя бы и относительно, пусть только в уме учёного. Массовый человек считается только с данностью самоочевидных вещей. Вещи материальной культуры расцениваются им как Богом данные реальности: они есть, и это единственное, что он хочет знать. Самоочевидным и достоверным объявляется то, что приносит вещественную, зримую пользу, то, что, как ему кажется, невозможно отрицать.

Предметы чувственно воспринимаемого мира обольщают человека самоочевидностью и достоверностью, а законы феноменального мира порабощают его всеобщностью и необходимостью своего действия. Однако исторический опыт человечества свидетельствует, что время от времени житейское благоразумие и здравый смысл, ссылающиеся на повседневный опыт, начинают оправдывать такие злодеяния и зверства, которые не должны быть оправдываемы ничем. Повседневный опыт и благочестивое преклонение перед законом действительности убеждают нас в том, что там, где входит в свои права всеобщий и необходимый закон, заканчивается прерогатива человеческой свободы. Нам, прошедшим школу европейского просвещения, даже и в голову не приходит, что с этой необходимостью следует бороться, противостоять её, а не обожествлять и сакрализировать её.

Динамика прогресса, основанного на современной науке, оказывается обманчивой силой в отношении к внутренней диалектике человеческого духа. К каким последствиям это может приводить, станет ясно из следующих слов К.Г. Юнга: «Индейцы Пуэбла верят, что они сыновья Отца-Солнца, и эта вера придаёт их жизни наполненность (и целеустремлённость), выходящую далеко за рамки их скудного бытия. Это даёт им широкий простор, чтобы состоятся как личностям, и обеспечивает их полнокровную и полноценную жизнь. Их положение в этом смысле бесконечно нормальнее, чем у человека, живущего в наши цивилизованные дни, который сознаёт, что он лишь неудачник, жизнь которого лишена всякого смысла (и останется таковой).

Именно ощущение глубокого смысла существования на Земле возвышает человека над банальным потребительством. Человек, не имеющий такового, жалок и ущербен… Современный человек не понимает, насколько “рационализм” (уничтоживший его способность к восприятию символов и идей божественного) отдал его под власть психического “ада”. Он освободился от “предрассудков” (так, во всяком случае, он полагает), растеряв при этом свои духовные ценности. Его нравственные и духовные традиции оказались прерваны, расплатой за это стали всеобщие дезориентация и распад, представляющие реальную угрозу миру»[38].