Часть II. Теистическая эволюция буддизма

Согласно распространённой в научной и популярной литературе точке зрения, буддизм представляет собой некую уникальную «религию без Бога». Один из недавно изданных очерков по истории буддизма прямо носит такое название «Буддизм: религия без бога»[1]. Представление о буддизме как некоей особой, философской религии в отечественном востоковедении было выражено в чеканных формулировках академиком Ф.И. Щербатским, одним из главных представителей русской буддологической школы, писавшим в начале XX века: «Три главных идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли; без них не может быть построено учение о нравственности… И вот, однако, существует религия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободы и нравственного совершенства, — которая облагородила и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народов Азии, — и эта религия тем не менее не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли»[2]. С тех пор эти слова повторялись во множестве буддологических работ, в том числе и упомянутом выше очерке[3].

Тем не менее, на наш взгляд, буддизм в ходе своего исторического развития проявил вполне очевидные теистические тенденции. Безусловно, буддизм никогда не знал Бога-Творца в истинном смысле, как Творца мира из ничего. Но такое понимание Бога дается только в Откровении, чего нет, и не может быть в «естественных» теистических религиях, подобных, например, индуизму. В связи с этим, по нашему мнению, теистическую эволюцию буддизма следует рассматривать в двух направлениях. Первое из них связано с формированием представлений о необходимости Спасителя, то есть по линии «спасение собственными силами» — «спасение с помощью высшей силы». Данное направление можно назвать сотериологической эволюцией буддизма, мы кратко рассмотрели его в первой части настоящей статьи.

Второе направление, собственно теистическую эволюцию, можно обозначить как формирование представлений о единой духовной субстанции, пронизывающей и поддерживающей явленный космос, а также об индивидуальной духовной субстанции (душе). Следует отметить, что ранний буддизм, сложившийся в условиях соперничества с ортодоксальными индуистскими школами, отрицал подобные представления и рассматривал мировой процесс в виде бесконечного потока единичных психофизических состояний (дхарм). Существование богов не отрицалось, но они входили в общий мировой порядок, образуя одну из сфер буддийского мира, и не играли никакой роли в процессе спасения (выхода из этого бесконечного потока). Соответственно, не было и культа богов. Однако вскоре после смерти исторического Будды он сам стал обожествляться, его образ начал принимать сверхъестественные черты, началось поклонение его мощам, которые закладывались в строения-ступы. Возникновение буддийского культа сопровождалось и определенными доктринальными изменениями.

В первые века по Р.Х. сложилось учение о «трех телах» Будды. Высшее «космическое тело Будды», «тело Учения», стало рассматриваться как всеобъемлющий универсальный принцип, пронизывающий и поддерживающий весь космос, живой и неживой. Это высшая реальность, чистая и вечная[4]. Применительно к живым существам этот же принцип называется «природой будды», или «зародышем будды», заключенным в каждом живом существе. Однако в обычном человеке «природа будды» загрязнена неведением и страстями, поэтому люди не видят своего единства друг с другом и с истинной вечной реальностью и воспринимают себя как отдельные, подверженные страданию существа[5].

Интересно, что согласно некоторым исследованиям представление о наличии «природы Будды» внутри каждого существа возникло в условиях активного религиозного поклонения ступам с хранящимися в них мощами Будды. Поклонение физическим реликвиям было интериоризовано и переосмыслено как почитание «внутреннего будды», принципа спасения, заключенного в каждом живом существе. Произошел переход от почитания внешних ступ к почитанию ступ «внутренних», «нерукотворных»[6].

С возникновением представления об «истинной реальности», неизменном вечном принципе, лежащем в основе всего космоса, неизбежно вставал вопрос если не о творении, то во всяком случае о появлении изменчивого, феноменального мира, и возникла даже своего рода проблема теодицеи, немыслимая ранее для буддизма. Эти вопросы ставились и решались буддийскими теоретиками[7]. Следует также отметить, что эта «истинная реальность» не являлась безразличной к человеку, она некоторым образом изнутри и через внешние обстоятельства направляла человека ко Спасению[8]. Произошло еще одно важное изменение в области сотериологии. Когда мир рассматривался как поток возникающих и исчезающих дхарм, бесконечный и безначальный, процесс спасения также был почти бесконечным (он занимал «три неисчислимые кальпы»). Если же в основе мира лежала единая «природа будды», вечная неизменная субстанция, нужно было «всего лишь» совершить поворот в сознании и увидеть эту неизменную основу мира, ощутить своё единство со всеми живыми существами, а весь мировой процесс воспринять как проявление этой субстанции. Такой «гносеологический поворот» в сознании мог произойти мгновенно. Подобный сотериологический подход был характерен для всех основных школ дальневосточного буддизма, и в наиболее явной форме был выражен в учении об «исконной просветленности», сформулированной в Японии. Хотя Синран в явном виде не придерживался данной теории, его учение «о спасении только верой» также говорило о возможности в акте веры мгновенно обрести спасение[9].

По нашему мнению, некоторой промежуточной вехой на пути теистической эволюции буддизма можно считать продолжительную дискуссию о «неуничтожимости духа», проходившую в Китае в V – VI вв. между буддистами и конфуцианцами, в ходе которой в китайском буддизме оформились представления о наличии бессмертной души в человеке. В полемике с конфуцианцами буддийские теоретики отстаивали понимание «духа» как некоей постоянной духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» («не-души»)[10]. Данный спор постепенно сошел на нет с принятием доктрины о наличии в живых существах «природы Будды»[11].

Таким образом, на наш взгляд, теистическая эволюция буддизма вполне очевидна, и в качестве логического и смыслового завершения данной эволюции может рассматриваться возникновение школы буддизма Чистой Земли.

 Вместо заключения. Буддизм как отражение мейнстрима европейской мысли и возможность иного подхода

Однако остается вопрос, почему теистические тенденции в буддизме в основном не привлекают внимания исследователей, и до сих пор продолжают воспроизводиться представления о буддизме как об особой религии, отрицающей существование Бога и индивидуальной души[12]. В поисках ответа на него следует обратиться к концу XIX века, когда буддизм стал привлекать общественный и научный интерес западной интеллигенции. Состояние и развитие европейской и отечественной буддологии этого периода достаточно подробно рассмотрены известным буддологом В.Г. Лысенко в историографическом очерке, приведенном в работе «Ранняя буддийская философия»[13]. Для нас этот очерк интересен тем, что в нём развитие буддологии включено в общий контекст развития европейской мысли.

Анализируя историю буддологических изысканий на Западе и в России, В.Г. Лысенко отмечает, что обращение европейской интеллигенции (как учёных-буддологов, так и более широких кругов образованной публики) к восточным учениям, и, в частности, к буддизму, диктовались теми обстоятельствами, которые волновали европейское общество, а не неким чисто академическим интересом. Восточные учения рассматривались как материал, иллюстрирующий поиски европейской интеллигенции. Так, говоря о становлении европейской буддологии, В.Г. Лысенко пишет, что из всего массива текстов исследователи стремились выбрать такие, которые более всего отвечали их представлениям о том, как должно быть изложено учение Будды. Например, исследователи классической палийской школы конца XIX — начала XX века полагали, что учение Будды должно быть морально и интеллектуально возвышенным, чуждым предрассудков, мифов и догматизма, свойственных, по их мнению, более поздней догматической религии — махаяне.

Все эти представления и подход к изучению текстов исходили из библейской критики — области, получившей тогда широкую популярность. Ведущие буддологи того времени широко использовали разработанные в ней методы «субстракции», или «извлечения», исторически достоверных элементов жизни Первоучителя из мифологического и фольклорного материала. Если сравнивать специалистов-буддологов «палийской школы» с виднейшими представителями протестантской либеральной теологии того времени, то можно увидеть общее для тех и других стремление отождествить сущность буддизма и сущность христианства, соответственно, с учениями основателей этих религий, а также попытки отделить «первоначальное» (читай – «подлинное») учение или доктрину от последующих «наслоений» легендарного и мифологического содержания и от догматов «церковного» характера. Предположительные элементы этого «первоначального» учения выбирались достаточно произвольно, в их объяснении не принималась во внимание поздняя традиция. Но главное — «первоначальному» учению приписывались вполне современные протестантские представления о ценности интеллектуальной и моральной культуры личности[14]. 

Говоря о корифее отечественной буддологии Щербатском, В.Г. Лысенко отмечает, что он разделял многие характерные для дореволюционной либеральной интеллигенции взгляды: веру во всемогущество науки, жизнеутверждающий атеизм, веру в прогресс человечества. Эти же черты он находил и в буддизме. По его мнению, буддийские философские учения, «будучи правильно поняты, обнаруживают замечательную близость как раз к самым последним, самым новейшим достижениям в области нашего научного миросозерцания… Миросозерцание без Бога, психология без души, вечность элементов материи и духа, <…> наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, в области практики — отрицание права частной собственности, отрицание национальной ограниченности, всеобщее братство всех людей, наконец, общая всем нам необходимая вера в то, что мы движемся и должны двигаться к совершенствованию — независимо от Бога, души и свободы воли, вот основные черты как буддийского, так и нашего современного, новейшего миросозерцания»[15].

Таким образом, в конце XIX — начале XX века для европейской интеллигенции, в значительной степени отошедшей от христианства и занятой поисками обоснования нравственности без Бога[16], буддизм представлялся практически идеальным вариантом — нравственность есть, а Бога нет, спасение производится собственными усилиями, отсутствуют такие неприемлемые понятия, как грех, смирение, покаяние и тому подобные. Когда во второй половине XX века поиски нравственности уже мало интересовали европейскую общественность, а на первый план вышли проблемы внутренней свободы, интерес к достаточно строгому изначальному буддизму был утрачен, но началось увлечение другим вариантом буддизма, дзэн-буддизмом, опять же препарированным под европейские нужды. В любом случае религиозные, теистические тенденции в развитии буддизма не вызывали интереса у европейских исследователей, поскольку это было именно то, от чего Европа и Россия уходили. Представляется, что в этом обстоятельстве заключается и причина малого интереса к буддизму Чистой Земли, о чем было сказано в начале статьи.

Можно отметить еще одно знаменательное явление. Европейские представления о буддизме, постоянно тиражируемые как в научной, так и популярной литературе, со временем стали оказывать влияние на восприятие буддийского учения и в странах традиционного распространения буддизма. Интересный пример здесь являет японский «критический буддизм», возникший в Японии в середине 80-х годов XX века. Основателями его стали японские профессора, поначалу принадлежащие к школе Сото Дзэн. Они отвергли по существу всю дальневосточную традицию как неподлинную и еретическую и провозгласили возвращение к «подлинному» индийскому буддизму. Основной причиной отвержения ими собственной традиции стало влияние современных буддологических исследований и конструируемого ими образа буддизма как антиметафизической, рациональной и критической религии. «Критический буддизм» со временем приобрел достаточно много приверженцев как в самой Японии, так и других дальневосточных странах[17].

Число таких примеров можно умножать, однако для наших целей важно подчеркнуть, что возможен и другой подход к истории буддизма, уделяющий основное внимание как раз религиозным и теистическим тенденциям в буддизме. Данный подход представляется вполне органичным с православных позиций. В Православии Священное Писание рассматривается через Предание, подобным же образом буддизм следует рассматривать через призму буддийского предания, через традицию. Важно то, что получило жизнь в традиции, а не некий первоначальный истинный буддизм, произвольно реконструируемый европейскими исследователями. Подобный подход подтверждается самой историей буддизма: школы, в которых преобладал спекулятивный, абстрактно-философский элемент, давно исчезли с исторической арены, а жизнь продолжили те направления, в которых преобладал религиозный, теистический подход, и как раз в силу этого обстоятельства находившие отклик в сердцах людей. Перефразируя Ф.И. Щербатского, можно сказать, что именно эти учения горели ярким пламенем в сердцах своих последователей, а не логико-философские построения буддийских схоластов.

На наш взгляд, предложенный подход может способствовать более адекватному пониманию буддизма как религии и позволит уйти от «вечного возвращения» к одним и тем же фразам о буддизме как некоей религии без Бога, о спасении в буддизме только собственными усилиями и так далее, то есть от сформировавшегося набора повторяющихся клише.