Введение

Томас Фритьоф Торранс (1913-2008), по выражению одного из его учеников, Оксфордского историка богословия и Англиканского священника Алистера  МакГраса, может считаться не только одним из столпов богословской мысли XX века, но и пророком в богословии века XXI. Будучи одним из лидеров пресвитерианской Церкви Шотландии, а также блистательным профессором систематического богословия, Торранс оставил за собой целую эпоху абсолютно оригинальной мысли, в которой современное богословие оформлялось в тесном взаимодействии с современной культурой, особенно наукой, не теряя той свежести и вдохновения, которые Торранс черпал у Отцов древней Церкви. Будучи современным по форме и выражению, Торранс всегда духовно тянулся к Патристике, в которой он видел источник и конечный пункт преодоления различий в Христианской Церкви. Его богословие нетривиально и, по сути, и по используемому языку. Понимание его требует максимального напряжения интеллектуальных возможностей читателя, поставленного в положение необходимости быть компетентным в богословии, философии и науке. Богословие Торранса трудно для понимания, но, пройдя путь его духовного призыва, дает богатую почву для того, чтобы двигаться дальше и придавать богословию еще более современную, но в то же время ту самую вечную форму, которая была ему придана Отцами Церкви много веков назад.  Близость к Греческой Патристике делает идеи Торранса особенно привлекательными для Православных богословов и философов, ибо эти идеи могут обогатить Православие в контексте проблем XXI века.  Невольно напрашивается мысль, что Торранс, сам того не акцентируя, своими работами по Патристической герменевтике внес вклад в то движение, которое о. Георгий Флоровский назвал нео-патристическим синтезом.[1]  

Томас Торранс ратовал за придание богословию научного статуса, настаивая на том, что богословие как дисциплина движима логикой раскрытия того, о чем эта дисциплина повествует, и того, кого изучает, то есть Бога. Быть богословом — значит следовать логике самораскрытия Божественного в богословии. Богословие не может быть абстрактной дисциплиной — оно требует диалогического участия в его предмете, то есть Божественном. Говоря философски, «рациональность» богословия состоит в том, что предметом изучения («объектом») богословия является Бог, и богословие, как соучастие, возможно, покуда оно имеет «объект», в котором можно соучаствовать. В этом смысле все а priori небогословские предположения, не имеют для богословия никакого смысла, так как богословие движимо своим собственным «объектом» — Богом (см. Ин. 1: 18; Гал. 4: 9). Вот почему истинное богословие открыто к беспредельному самораскрытию своего «объекта».

Богословие устанавливает свое собственное понимание объективности, отличное от преобладающего в современном научном методе (означающего отстраненность от объекта: исследователь должен избавиться от всех страстей и эмоций, связанных с исследованием, и воздержаться от всякой деятельности и субъективного влияния на объект изучения). В богословии невозможна никакая предварительная оценка привязки к объекту изучения, так как сам духовный ум, будучи органом богопознания, проявляется только через отношения с Божественным,  из чего следует, что любое воображаемое отчуждение ума от объекта, на который он направлен, будет означать немедленное прекращение его работы. По причине привязки духовного ума к своему «объекту» (Богу), мы можем достичь объективного знания объекта — Бога. При этом  разницу между общепринятым понятием об объективности в науке и объективности в богословии можно описать как разницу между, с одной стороны, отстранением от всех предварительных суждений о предмете, что предполагается научной объективностью, и, с  другой стороны, невозможностью отстранения от предмета богословского изучения, понимаемого как опыт приобщения к Божественному. Согласно Торрансу: «Именно наша полнейшая привязанность к объекту и отрезает нас от наших предварительных представлений, чтобы освободиться для объекта и, таким образом, быть свободными для истинного его познания».[2]  

Пространственные представления и богословие

Именно исходя из необходимости следования логике самораскрытия Божественного и его проявлений в мире, Торранс и подошел к трактовке таких фундаментальных аспектов   тварного бытия, как пространство. Здесь имеется в виду богословская интерпретация и понимание пространства, а не какая-либо частная реализация пространственных представлений, например, в физике. Проблематика пространственных представлений навязывается самим богословием, которое вынуждено оперировать представлениями, присущими тварному эмпирическому миру для того, чтобы выражать отношение между Богом и миром. Например, говоря о сотворении мира Богом из ничего, то есть утверждая трансцендентность Бога по отношению к миру, богословие, тем не менее, неизбежно впадает в необходимость раскрытия смысла этого определения как отношения между миром и Богом. Да, Бог трансцендентен по сущности, но он присутствует в мире, который он сотворил, ибо богословие есть отношение между миром и Богом.  Богословие использовало разный язык для выражения этого присутствия. Например, следуя Преп. Максиму Исповеднику, Бог присутствует во всех вещах тварного мира через логосы, то есть предлежащие и формообразующие принципы этих вещей. Эти малые логосы берут свое начало в Логосе-Слове Божьем, втором Лице Святой Троицы.  Будучи нетварными, эти логосы поддерживают все тварное. В какой-то мере аналогичный язык Божественных нетварных энергий повторяет предыдущую мысль, сводя ее содержание к тому, что Бог присутствует в мире в своих энергиях, а не по сути. И в том, и другом случае Божественное присутствие не может быть описано как пространственное присутствие, ибо само пространство тварно, и если и указывает на присутствие присущего ему логоса творения, не может быть соотнесено со своим творцом в пространственных терминах.

Наиболее эффективным способом выражения Божественного присутствия в мире может служить язык воипостазирования. Выражение «воипостасность» или его глагольная форма «воипостазирование» происходит от греческих слов enhypostasis и enhypostatic (введенных в богословский оборот Леонтием Византийским в эпоху христологических споров VI-VII вв.), и его значение  в греческой святоотеческой литературе можно описать так: «бытие, существование в ипостаси или личности», «существование в чем-то или ком-то, или присущность чему-либо или кому-либо». Георгий Флоровский, разъясняя термины Леонтия,  приводит отрывок из его произведения: «... "воипостасность" указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается», — и добавляет: «воипостасность» есть реальность в другой ипостаси. [3] Существование в ипостаси другого не означает перенос ипостаси носителя на то, что воипостазируется. Неодушевленный, артикулированный сознанием объект, существуя тем самым в ипостаси человека, не приобретает черты личностности этого человека. Он всего лишь персонифицируется и представляется человеку не просто тем, чем он может быть и есть сам по себе, а так, как он воспринят и раскрыт человеческой личностью. В этом смысле, если мы говорим о мире как случайно-обусловленном творении[4], существование которого не самодостаточно, а поддерживается лишь через отношение к Богу, мы по сути утверждаем, что мир «воипостасен» в Боге, поскольку Бог есть личность, но при этом мир сам по себе, как творение, не обладает даже тварной ипостасью. По сути термин «воипостасность» призван описывать отношение между миром и Богом, и уникальность его и состоит в том, что он выражает это отношение так, что между миром и Богом нет субстанциальной, то есть физической связи. Несмотря на то, что Бог трансцендентен миру, он присутствует в мире своеобразным образом, то есть ипостасно. Другими словами, «во-ипостасность» мира в Боге есть иное выражение того, что Бог присутствует в мире личностно в его вещественном  отсутствии.

Понимание отношения между Богом и сотворенным им миром в терминах воипостасности или воипостазирования мира в личности Божественного Логоса, с одной стороны, снимает остроту пространственных отношений между миром и Богом, понимаемых обыденно в смысле протяженности или некого отстояния: такого отношения просто нет, ибо мир соприсутствует, или предстоит Богу как создавшей его личности, так что никакой протяженности нет.[5]  Однако говоря о подобном соприсутствии и предстоянии, мы естественно допускаем некие антропологические предположения, ибо распознавание личности Бога, как того центра, в ипостаси которого мир существует, возможно только ипостасными тварными существами, то есть людьми. Соприсутствие и предстояние  мира Богу предполагают, что сам мир артикулирован ипостасными существами, и что именно в них это соприсутствие и предстояние обретают не абстрактный, а конкретно экзистенциальный смысл как жизнь в Боге.

В представлении о мире, как воипостазированном в Божественном Логосе, где острота пространственного выражения отношения между Богом и миром снимается, пространство, присущее тварному миру, тем не менее  являет собой конкретную форму и результат указанного выше воипостазирования. Однако ограничиться просто указанием на эту связь было бы недостаточным, ибо в силу того, что мир сотворен свободно-обусловленным (contingent),  пространство, как форма выражения отношения мира и Бога, должно было бы рассматриваться тоже как случайное, то есть как таковое, которого могло бы и не быть, и, тем самым,  допускалось бы,  что отношение между миром и Богом могло бы принять другую и непространственную форму.[6] Однако здесь само Богословие указывает на то, что фактичность свободно-обусловленного пространства вселенной содержит  в себе некие черты, которые указывают на уникальность связи человека и Бога, которая не позволяет человеку познавать Бога и быть сопричастником Его тайн, выходя за пределы пространства.[7]  Эта фактичность связана с Воплощением Божественного Логоса в теле Иисуса Христа.

Воплощение фиксирует и уточняет содержание того, что подразумевается под воипостазированием вселенной Божественным Логосом. Иными словами, воипостазирование вселенной как ее сотворение предполагает то, что Воплощение становится модой, определенным уточняющим измерением этого воипостазирования. Тем самым, условия Воплощения, связанные с замыслом о нем Бога до сотворения мира, уже заложены в фактичности воипостазирования мира. Эта фактичность по сути предполагает возможное появление человека как того сосуда или вместилища, в котором Воплощение будет возможно, но  также и как той личностной среды, изнутри которой Бог осуществит сопричастность тварного мира с собой. Исключительное положение человека в тварном бытии, его божественный образ, предполагают, что тварное бытие, как воипостазированное Логосом, будет содержать физические и биологические условия для поддержания этого образа. Тем самым, по сути, можно предполагать, что если Воплощение Логоса в Иисусе Христе было задумано до века, то в самом акте сотворения вселенной, несмотря на его свободную обусловленность, уже содержалась предпосылка появления человека для того, чтобы Воплощение осуществилось. Тем самым мир был воипостазирован Логосом с определенным намерением.[8] Тогда можно думать, что строение материального мира, несмотря на его случайный характер, имеет прямое отношение к промыслительному действию Божию в мире с тем, чтобы исполнить его замысел. Это подразумевает, что для того, чтобы смогло произойти воплощение Бога на земле, в видимой вселенной, эта вселенная должна обладать определенными качествами, позволяющими появление человека по Божьему образу и вочеловечение Бога во плоти. Так связывается сотворение вселенной и ее строение с феноменом человека, и боговоплощение подтверждает эту связь.

Воплощение и парадокс субъективности

Итак, мир, созданный для того, чтобы произошло вочеловечивание Бога во плоти, во всех его проявлениях, включая и его пространственно-временную моду, несет в своих манифестациях признаки Воплощения, раскрытие которых в познании мира и Богопознании дано лишь человеку, который в самой своей способности артикулировать мир содержит архетип Христа. Парадоксальные пространственные характеристики Воплощения, о которых мы  упомянем подробнее позднее, предоставляют нам архетип понимания того, как воипостазирование вселенной, ее артикулирование в протяженной и нелокальной целостности вообще возможно человеческим сознанием. Без ссылки на Воплощение, человеческая мысль испытывает затруднение c пониманием этого и, как результат, вынуждена иметь дело с парадоксом, который в философской литературе получил название парадокса «человеческой субъективности».  Для того, чтобы понять, о чем идет речь, достаточно упомянуть, что в естественной установке сознания, исходящей из представления о протяженности внешнего космоса, положение человека в мире часто описывается посредством его схематического представления как разных структурных уровней физической реальности, объединенных в одну логическую цепь, символизирующую единство мироздания.  Такие схемы оперируют с количественными параметрами физической реальности, например, с типичными размерами физических объектов.  В них человек находит себя в достаточно странной ситуации, потому что населенная людьми планета Земля занимает малую часть пространства всей видимой вселенной и бесконечно малую часть пространства вселенной как целого. Аналогично, тот последний миллион лет, которым можно исчислять пребывание гуманоидов на Земле, является очень поздним этапом развития вселенной и составляет одну десятитысячную  долю от ее возраста. Что уж тогда говорить о последних 40-50 тысячах лет сознательных человеческих существ на фоне всей космической истории. Итак, если о присутствии человека во вселенной судить в пространственно-временных терминах,  человеческие существа, понимаемые как физико-биологические организмы, являются несущественной частью вселенной.  Однако такая трактовка положения человека в космосе неудовлетворительна, если принять во внимание то, что само представление о  вселенной как целостности ее структурных уровней  является продуктом интеллектуальной деятельности человека. Все составляющие вселенной, ее объекты, артикулированы человеческими существами, и их логическая связь в единую цепь уровней мироздания возможна благодаря интегрирующей функции сознания трансцендентального субъекта.  Другими словами, вселенная как целое, выраженное указанной выше схемой, воипостазирована трансцендентальным субъектом, который сам в свою очередь воипостазирован нетварным Божественным Логосом.

Если на время отвлечься от ссылки на трансцендентное основание такого познания вселенной, необходимо констатировать парадокс: будучи конечными и незначительными в необозримой вселенной, человеческие живые существа тем не менее осуществляют артикуляцию всего многообразия вселенной в его внутреннем единстве из некой точечной позиции в пространстве-времени.  Человеческое сознание, воплощенное в физико-биологических границах его телесности, делает пространственно-протяженную вселенную интенциональным коррелятом своей субъективности, демонстрируя тем самым фундаментально нелокальные свойства человеческого существования, такое качество и моду бытия, которые трансцендируют за рамки конечности их пространственного воплощения, а также конечности конкретных объектов и законов, которым они подчиняются.

Этот парадокс является  хорошо известным в философии XX века. Например, Э. Гуссерль в своей книге «Кризис Европейских Наук и Трансцендентальная Феноменология» сформулировал этот парадокс как «парадокс человеческой субъективности быть  субъектом для мира, и в то же время быть объектом в мире»[9]. М. Мерло-Понти переформулировал тот же парадокс как конфликт между двумя доминирующими тенденциями в  классической философии:  «Имеется два классических  взгляда: один из них  трактует человека как результат физических, физиологических и социологических влияний, которые оформляют его извне и делают его одним из многих; другой взгляд состоит в признании вне-космической свободы в человеке в той степени, в какой он является духом и осознает те самые влияния, которые действуют на него. С одной стороны, человек является частью мира; с другой стороны, он есть сознание, конституирующее мир»[10].

Н. А. Бердяев сформулировал  то же, но другими словами и в другом контексте: «В личности есть природные основы, связанные с космическим круговоротом. Но личное в человеке иного происхождения и качества, и всегда означает разрыв с природной необходимостью...Человек  как личность не есть часть природы, он несет в себе образ Бога. В человеке есть природа, но он не есть природа. Человек — микрокосм, и потому он не есть часть космоса»[11].

Парадокс человеческой субъективности может принять другую, более пространственную форму,  как парадокс «вместилища и его содержимого»: с одной стороны, человечество в его физико-биологическом измерении (естестве) содержится во вселенной; с другой стороны, сама вселенная, будучи артикулированным образом наличного  бытия в мире, является содержимым  воплощенной имманентной интенциональной субъективности.  Природа содержит человека в силу его единосущия ей; в то же время человек воипостазирует природу в познании, то есть содержит природу в своем сознании. Необходимо, однако, указать на глубинную асимметрию между природой и человеком, которая содержится в приведенной метафоре. В конечном итоге именно человек может сформулировать метафору в обоих направлениях, так что несмотря на кажущуюся симметрию между человеком и природой, человеческий проницательный взгляд является более фундаментальным и загадочным, так что проблема присутствия этого взгляда в мире является исходной проблемой любого экзистенциального познания. В этом смысле разрешение парадокса требует трансцендирования за рамки природного к основанию фактичности самого воплощенного сознания, а это возвращает нас к богословию. 

Отцы Церкви не только осознавали парадокс человеческой субъективности как богословскую проблему, но и давали интерпретацию ему в терминах религиозного мышления, присущего их эпохе. Достаточно упомянуть хотя бы о Преп. Максиме Исповеднике,  в богословии которого разобранный нами парадокс человека во вселенной получил интерпретацию через учение о микрокосмической и посреднической функции человека между теми разделениями в бытии, которые человеку предназначено преодолеть. Например, обсуждая посредничество между чувственным, эмпирическим миром и миром мысленных форм (kosmos noetikos),  Преп. Максим пишет: «Будучи составленным из души и тела, он [человек] по существу ограничен реальностями мира идей и чувственными реальностями, в то же время он сам определяет [артикулирует]  эти реальности через его способность познавать интеллектуально и воспринимать с помощью чувств»[12]. Для Преп. Максима, однако, подобное положение дел не было парадоксальным, потому что в его богословском учении человек изначально был «не-локальным» существом, имеющим доступ к миру идей, в котором идея вселенной как целого является частью тварной реальности, также как и эмпирический космос. Именно способность и свойство человека соотносить эмпирическую вселенную, содержащую эмпирического человека, с идеей целостности вселенной, которая может быть артикулирована человеком как трансцендентальным субъектом, были описаны Преп. Максимом с использованием таких слов, как микрокосмос[13] и посредник.  Единство эмпирической и  идеальной вселенной было обусловлено единством чувственного и идеального в самом человеке, то есть возможностью человека посредничать между этими вселенными. Этим, согласно Преп. Максиму,   смысл логоса человеческих существ был явлен как сходный с логосом тварности всей вселенной и укорененный в их общем источнике — Логосе-Слове Божьем. 

Если пойти далее в богословской интерпретации парадокса человеческой субъективности, следут обратиться к Христианской доктрине о Воплощении Слова Божия,  ибо в ней самой присутствует определенный  пространственный парадокс, связанный с двойственной природой Иисуса Христа (который является архетипом человека вообще), и имеющий своего сорта аналог с парадоксом субъективности. Действительно, с одной стороны, Иисус Христос, будучи полностью человеком по своей природе, жил в пространстве и времени эмпирического мира, явившись в конкретном месте и в конкретное время земной истории. С другой стороны, Христос был полностью Богом, который не покинул своего «места» в Святой Троице и, будучи Богом, не только ходил по земле Палестины две тысячи лет назад, но всегда был и есть во всех местах и во все времена сотворенной вселенной. Здесь мы имеем необычное историко-топологическое соотношение между ограниченным следом, оставленным Иисусом Христом в эмпирическом пространстве и времени, который сверхъестественным образом связан со всей историей видимой вселенной. Как писал Ориген: «...Бог всяческих погружается своей силой (τή έαυτού δυνάμει) вместе с Иисусом в жизнь людей, если также Слово, которое было в начале у Бога и Слово было Бог, пришло к нам, то Он, однако, еще не теряет или не оставляет своего трона так, чтобы через это некоторое место как бы делалось пустым, а другое, где Он раньше не был, становилось наполненным».[14] Бог, Творец и Управитель всей вселенной, воплощенный в теле Иисуса Христа, не переставал быть Богом и попечителем всего бытия и его разумности в каждой точке вселенной. Вочеловечившись в плоть — то есть, быв человеком среди человеков, Христос как Бог продолжал править всей вселенной и держать всю тварь воедино. Создавая вселенную и воипостазируя ее так, чтобы она могла принять его Сына-Логоса во плоти, Бог приуготовляет место для себя, но делает это таким  образом, что, снисходя в тварный мир в определенном месте в Палестине и в определенное время, Бог продолжает держать все творение воедино, присутствуя во всех возможных «местах» вселенной. Живя во плоти в одной точке вселенной и не сходя со своего «трона», Бог как трансцендентный Творец, воипостазирующий пространство, показывает нам, что его отношения с пространством — не пространственные. Согласно Оригену: «Сила и Божественное существо (θειότης) Бога пребывает там, где желает; оно покоится там, где находит место; причем оно делает это, не изменяя самого положения (τόπον), не делая своего места (χώραν) пустым и не наполняя собой при этом другого места. И когда мы говорим, что Он оставляет одно место и наполняет собой другое, то мы говорим в данном случае не о месте: мы понимаем это выражение не в грубо буквальном смысле...»[15]. Бог снисходит к людям из своего Царства, но остается там же в своем Царстве. Это значит, что весть о Царстве — это весть о восхождении людей к Богу (обόжении), то есть движении в обратную сторону, которое не имеет пространственного выражения. Обожение, скорее, имеет временнóе выражение как ожидание и эсхатологическая устремленность к будущему веку на пути ко Христу.

Св. Афанасий Александрийский пишет о воплощении Слова-Логоса таким образом: «Посему-то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким; потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но, пребывая со Отцем Своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ея».[16] Несмотря на то, что Сын-Слово Божие сошел на землю, чтобы жить среди людей, в некотором смысле он не стал нам ближе, так как он пребывал везде во всей сотворенной им вселенной. Св. Афанасий признает парадоксальность того, что Сын Божий полностью присутствует среди нас в нашем пространстве и времени и, тем не менее, остается с Отцом. 

Пространство — это сфера деятельности Слова Божия, оно обусловлено Божественным действием, и его следует понимать, исходя из Божественной природы. Это значит, что «пространственные отношения» между Отцом и Сыном не имеют аналогий с пространственными отношениями между тварными вещами, хотя человеку под силу постичь их различие по аналогии с двойственностью восприятия пространства в самой человеческой субъективности.

Человеческая природа во Христе действовала в пределах реальности эмпирического пространства и исторического времени, тогда как его божественная природа всегда пребывала вне эмпирического и умопостигаемого эонов, в нетварном Царстве Божием. Именно из этого «вне» Христос-Логос Божий управлял эмпирическим пространством даже тогда, когда он пребывал во плоти в тварном мире. Соединение двух природ (божественной и человеческой) в Воплощении и дает возможность интерпретировать пространство-время физической вселенной как явленный модус отношения между Богом и миром.

Используя другую аналогию, можно сформулировать ту же мысль иначе. В самом деле, мы — люди — воспринимаем протяженное пространство и время изнутри тварного мира. В этом смысле можно думать, что пространство-время, воспринимаемое как протяженность  космоса, есть «внутренняя», имманентная,  форма отношений вселенной с трансцендентным Богом. Фактичность таковой внутренней  формы пространства и времени зависит от взаимодействий между частями вселенной, то есть того, что наполняет вселенную, а также основополагающую для жизни людей и их истории, невозможно, однако, осознать без допущения ее «внешней» формы (инаковости внутренней формы), ее потусторонней «границы», которую можно определить только мысленно, как  некое «извне», со стороны нетварного.  Такое мысленное определение означает, что в действительности мы не можем контролировать эту границу как «условие» функционирования внутренней формы протяженного пространства. Однако мы можем предполагать, что эта граница выступает как условие не только для явленной структуры пространства и времени, но и для физических законов.[17]

Здесь естественно возникает вопрос: как внутреннее пространство-время вселенной соотносится с внемировым, то есть трансцендентным божественным «окружением», куда оно «погружено» или, другими словами, — каков принцип разграничения между вселенной и ее неизреченными основами. Своего сорта богословский ответ на него можно предложить, апеллируя к Воплощению как  модусу такого отношения между Богом и миром, которое фиксирует взаимоотношение внешней и внутренней форм пространства. Более конкретно можно провести аналогию с ипостасным единством двух природ во Христе. Также как единство Божественной и человеческой природ Христа (а тем самым и условий Воплощения в физическом теле), согласно Халкидонскому определению, осуществляется единой ипостасью Логоса, можно предполагать, что соотношение между пространством и временем вселенной (внутренней формой пространства) и их нетварной основой (то есть их внешней формой) ипостасно поддерживается Богом в ходе Божьего домостроительства творения. Манифестация этого домостроительства осуществилась в воплощении Логоса Божьего в человеческом теле, когда устанавливалась связь между человечностью Христа (в пространстве) и его божественностью как Логоса (которая вне пространства, но, тем не менее, держит в своих руках все пространство).  Протяженное пространство и время во вселенной тогда естественным образом манифестируют (в рубриках видимой вселенной, многообразной и различимой в своей хаотичности и упорядоченности) соотношение с «внешней» и божественной «формой», то есть конкретику своей воипостазированности Логосом, которая лежит в основе формы физической. Граничные условия в наблюдаемой вселенной, которые по сути предопределяют ее эволюцию[18], при этом обладают как качеством случайности (фактичность вселенной и ее фиксированная данность в субъектно-объектном отношении),  так и элементом необходимости того, чтобы были выполнены как условия Воплощения во плоти по отношению ко Христу, так и условия индивидуального воплощения по отношению ко всем человеческим существам. При этом условие реализации Воплощения в нашем месте (home place), на Земле, в нашей солнечной системе и нашей галактике по сути фиксируют всю глобальную пространственную структуру вселенной.

На то, что было обсуждено, можно «посмотреть» с двух сторон, то есть в перспективе того, как если бы мы обладали сознанием Логоса, и со стороны собственно человека. Со стороны Логоса мы по сути имеем дело с таким воипостазированием вселенной, в котором для Логоса отсутствует пространственная и временная протяженность. Действительно, коль скоро сотворение вселенной в ее тотальности и попечение о ней осуществляется единым актом Личности Логоса, Ему нет нужды воспринимать вселенную как многообразие объектов, как единство хаоса и порядка, то есть в рубриках мышления, присущего тварному человеку. В этом смысле, возвращаясь снова к отношению между внутренней и внешней формами пространства, несмотря на то, что внутренняя форма пространства воспринимается как протяженность и, может быть, например, помыслена как некая протяженная сфера, на внутреннюю поверхность которой смотрит человек, ее внешняя сторона, которая опять же мыслится человеком по аналогии как протяженная, для Логоса не имеет протяженности и, тем самым, внешняя поверхность эквивалентна «точке», которая по смыслу, если использовать человеческую метафору, является интенциональным коррелятом субъективности Логоса, промысляющего о вселенной. Из этого следует, с точки зрения Логоса, что каждая «точка» внутренней формы пространства по сути эквивалентна всякой другой «точке»  просто в силу того, что вселенная теогенна, то есть Логос присутствует одинаково в каждой ее точке извне, ибо для Него она не выступает как протяженная. Действительно, как мы отмечали выше, ссылаясь на святых Отцов, несмотря на избранное положение Земли, на которой произошло Воплощение Слова Божиего, это положение, с точки зрения присутствия Логоса, как ипостаси Христа, эквивалентно всем другим положениям во вселенной, ибо Логос не оставил свое место одесную Отца и продолжает быть во всех точках вселенной как ее творец и попечитель.

В такой трактовке протяженное пространство  вселенной должно действительно восприниматься как манифестация потустороннего «пространственного» отношения Логоса со вселенной, отношения, в котором, по сути, нет протяженности, ибо ее и не может быть за пределами тварного. Вселенная существует в личности Логоса как предстоящая ему как Личности. Отстояние же от Логоса, выражающееся в опыте протяженной пространственности, присущей тварному миру,  трагично переживается  человеком  как некая неполнота своего сопричастия Богу. Эту неполноту человек болезненно пытается преодолеть, восходя ко Христу в стяжании Его ума, то есть в стяжании видения вселенной не как раздробленной космическими эрами и пространствами, вариациями законов и частиц, а как воипостазированного единства того дара жизни, которым Господь Бог приводит человека во вселенной в свой чертог. 

Качество и смысл воипостасности вселенной могут еще более быть уточнены указанием на то, что Бог создает пространство мира для себя и  для того, чтобы быть воспринятым другими и, тем самым, чтобы эти другие были приведены к общению с Богом. Слово «воспринимать» или «принимать» не должно быть понято в смысле принятия формы под действием чего-либо. Мы не говорим о том, что мир принял определенную форму при сотворении Богом (то есть Бог не демиург), то есть что он был пассивен в процессе творения: мира не было до сотворения. Речь идет о другом: о том, что Бог, сотворив мир, чувствовал себя комфортно в этом мире, то есть он «принял» его, фигурально выражаясь, «оставаясь как бы у себя дома».  Здесь можно говорить о ситуации, когда Бог есть у себя, подразумевая, что понятие «свое», примененное к миру,  насыщается свойственным Богу качеством и средой (вселенная создается как теогенная), что и позволяет узнавать Бога в этом окружении и поддерживать с ним близкие отношения.

Воипостазировать в данном случае означает «принимать», то есть вводить другого, то есть мир, в его пространственном протяженном (diastemic) исполнении, и человека в сферу действия божественного, и в какой-то мере допускать в ней их участие как сопричастие, как общение, как познание. Тогда можно говорить о гостеприимстве Бога, которое может означать, что Он не заполняет некую пустоту присутствием чужого (ведь пустоты не было до сотворения), но приводит другого, то есть мир и человека в нем к участию в жизненной целостности. Он устанавливает личностные отношения с Собой, вводя вселенную, артикулированную человеком, в состояние предстояния Личности, тем самым передавая самой вселенной черты образа этой личности через носителей личностности, которые в свою очередь передают этот Божественный образ  артикулированному образу вселенной. Вселенная как таковая не имеет ипостаси, но как артикулированная человеком выражает собой воипостасность второго порядка.

Бог создает пространство как место для себя (для Воплощения), так и всю вселенную (для его познания людьми — св. Афанасий[19]) для того, чтобы «принять» человека к себе, чтобы принять человеческую форму, чтобы Бог «принял» бы человека в свой чертог. Создание пространства, таким образом, есть «принятие» многоипостасного человечества к себе, чтобы люди могли войти в общение с Богом и разделить целостность жизни в нем.[20] Он создает «дом» для людей, присутствуя в котором, Он «будет себя чувствовать комфортно», ибо люди будут знать о нем и разделять в этом пространстве присутствие с ним в его фактическом эмпирическом отсутствии. Принятие в свой чертог как раз и состоит в создании пространственной протяженности (необходимой для многоипостасного человечества), в которой Бог присутствует, но которая не отражает Его сущности, ибо в последней нет пространственности (diastema). Бог явлен нам своими ипостасными качествами, которые богословие также описывало как его логосы и энергии.

Со стороны человека теогенность вселенной, как воипостазированной Логосом, играет фундаментальную роль в представлении о вселенной не просто как нерасчлененном космическом целом, наделенным атрибутом красоты в стиле древних греческих философов, а о вселенной как протяженном космическом целом, которое можно познавать логически. Человеческое сознание в естественной установке предполагает, что существованию далеких объектов можно придать тот же смысл, что и существованию Земли просто вообразив, что это сознание может быть помещено в места этих объектов. Но возможность подобного замещения, если пытаться выйти за рамки просто игры воображения, связана с нелокальностью человеческого сознания, как носителя Божественного образа, которое способно охватывать всю вселенную, условно присутствуя в пространственно-временном многообразии ее мест в условиях актуальной невозможности его воплощения.

Теогенность вселенной есть тот депозит в божественном образе человека, который по сути  означает возможность формирования представления о вселенной как целом и ее познаваемости.  Известный космологический принцип в физической космологии, который утверждает, что вселенная однородна в пространстве, и что человек не занимает в ней никакого привилегированного положения, по сути является физическим аналогом теогенной однородности вселенной, следующей из представления о вселенной как воипостазированной Логосом и подтвержденной событием его Воплощения   в Иисусе Христе. Постулат об однородности пространства во вселенной необходим для того, чтобы преодолеть очевидную ограниченность человеческого взгляда на вселенную, фиксированную случайностью его положения в протяженном космосе. Если бы законы физики и условия их реализации были бы разными в разных точках вселенной, ее познание как глобальной структуры было бы невозможно. Тем самым, космологический принцип есть более эпистемологический принцип, следующий из интуиции о познаваемости вселенной как нелокальной структуры вследствие Богом данного образа, архетипа Слова Божиего — Христа, воипостазировавшего вселенную.[21]

Архетипом самой возможности воипостазировать вселенную в человеческом сознании, то есть определять ее как интенциональный коррелят этого сознания,  является то, что вселенная как во-ипостасная  в Божественном Логосе по сути должна мыслиться как интенциональный коррелят субъективности Логоса как личности.  Конечно, здесь следует помнить о том, что Вселенная является интенциональным коррелятом Логоса не только в смысле икономическом, как попечении Логоса об уже созданной  Вселенной, но и в смысле абсолютного творения. Интенциональность здесь не противоречит свободному творению как акту любви Божественной Троицы, ибо свобода тварного мира тем не менее соотнесена с предвечным Божественным планом о Воплощении, который имеет телеологическое значение для человека. Именно в этом смысле Воплощение как таковое и может рассматриваться как намерение и промысление Бога в отношении мира, а смысл того, что  Вселенная может трактоваться  как интенциональный коррелят Логоса и заключается в том, что Логос преднамеренно воипостазирует себя в человеческой природе, передавая человеку способность дальнейшего воипостазирования реальности, но при этом не передавая свою ипостась всей Вселенной.

В такой картине создание человека по образу и подобию Бога может рассматриваться как имманентное интендирование Логоса для установления отношений с человеческими личностями. Именно это интендирование устанавливает со стороны Логоса определенную соизмеримость с человеком. Раскрытие смысла этой соизмеримости происходит в Воплощении.  

Пространственный парадокс в Воплощении как экспликация пространства личной соотнесенности с Богом