В истории введения буддийской философии в пространство мыслительной культуры Запада особое значение имеет сравнительный подход О.О. Розенберга, провозглашающий целью сохранение «инаковости» буддийской мысли [Лысенко 2008, 38] и способствующий освоениюбуддизма в его «чужести» (А.М. Пятигорский). Основная причина поверхностного характера сравнений буддизма и западных философских концепций, помимо европоцентризма и недостаточного знания и понимания буддизма в единстве его многообразных направлений, школ, традиций, заключается также и в отсутствии адекватного сравнительного подхода, основанного на знании внутренней системы буддийской философии и релевантных оснований сравнения как такового.

Сравнение буддизма и западных философий производится по самым разным основаниям и в различных аспектах. Но что по существу способны дать такого рода сравнения, кроме признания содержательного богатства буддизма, его фактической сопоставимости со всеми европейскими философскими концептами и, следовательно, его легитимности в европоцентристски ориентированном интеллектуальном пространстве современной философии? Правда, и это уже немало. По сравнению с методологически не подготовленным поиском разного рода параллелизмов эвристически ценными и перспективными представляются несколько компаративистских трендов, развиваемых в сравнительной философии и буддологии на основе критики европейской метафизики, натурализма и субстанциализма и смещения фокуса философского внимания на эпистемологическую проблематику и теорию сознания. С этих позиций у западных философов из четырех философских школ буддизма (вайбхашика, саутрантика, йогачара, мадхьямака) самый большой интерес вызывает йогачара, сформировавшаяся в Индии в IV–V вв. (Майтреянатха, Васубандху, Асанга, Дигнага, Дхармакирти), известная также как вижнянавада, читтаматра, школа-только-ума (тиб. sems-tsam-pa). Ее философия часто оценивается в европейской историко-философской классификации как идеалистическая [Tola, Dragonetti 2004; Tola, Dragonetti 2005; Schmithausen 2005]. Однако сегодня исследователи признают, что это весьма своеобразный идеализм, отличающийся от западных его форм. Так, С. Триведи доказывает, что классический идеализм йогачары, судя по трудам Васубандху, ближе к «эпистемическому идеализму» Запада, нежели к «метафизическому» или «абсолютному» идеализму. Но и в сравнении с «эпистемическим идеализмом» йогачара, по его мнению, имеет ряд важных отличий [Trivedi 2005]. Исследование йогачаринской (Дигнага, Дхармакирти) теории достоверного восприятия в качестве логико-эпистемологической традиции стало одним из наиболее популярных трендов философской компаративистики и буддологии (В.Г. Лысенко, Н.А. Канаева, Э. Фраувалльнер, К. Липман, Д. Арнольд, Г. Дрейфус, Дж. Тэйбер, Э. Штейнкелльнер, С.Г. Брендан, Дж. Данн и др.). Другим компаративистским вектором, наиболее активно развиваемым и перспективным, является рассмотрение буддизма в контексте современной философии сознания (Д. Арнольд, К. Козеру, Б. Чика, Ш. Галлахер, Д. Захави и др.), когнитивных наук и нейрофеноменологии (Ф. Варела, А. Проссер, Дж. Гарфилд и др.). Особый интерес в этом спектре компаративистики представляет феноменологическое направление изучения буддизма, прежде всего йогачары [Larrabee 1981; Hanna 1995; Lusthaus 2002; Li 2016; Hashi 2015; Sharf 2016;  Lau 2010 ]. Ибо феноменология, как и некоторые другие современные философские течения, развивающиеся в русле критической парадигмы и ориентированные на эпистемологические проблемы, в своем стремлении  понять, как объектный мир конституируется, как мир вообще может быть нам дан , предлагает определенный подход к проблеме «разрыва в объяснении»[1]. И этот подход представляется некоторым феноменологам близким к буддийской философии, особенно к воззрениям йогачары. Дэн Захави, известный западный феноменолог, активно участвующий в диалоге с буддологами и буддистами, призывает к более осторожному сближению, учитывающему различие традиций. По его мнению, буддийская философия «значительно отличается от феноменологической попытки реабилитировать наш жизненный мир» [Захави 2017, ???].

В большинстве работ, сравнивающих буддизм йогачары и феноменологию или интерпретирующих буддизм с позиций феноменологии, эти направления рассматриваются как подходы, описывающие человеческое сознание в качестве интенциональной осознанности, конституируемой субъектом в его взаимодействии с объектами, которые появляются как ментальные феномены. Для феноменологов сознание – это сознание чего-то для кого-то. И в этом контексте феноменологический метод и буддийская медитация трактуются как сходные методы изучения сознания [Patrik 1994; Lusthaus 2002; Li 2016]. Речь идет о так называемых методах от первого лица (first-person methods) [Roth 2012], которые сегодня признаются в качестве экспериментальных научных подходов в самых разных науках. Так, в философии их валидность и ценность отстаивает известный французский философ Ж.-Л. Нанси, в нейробиологии и нейрофеноменологии – Ф. Варела, Э. Лутц, Э. Томпсон, в психологии и психотерапии Н. Депраз, В.-М. Рот и др.

Доклад М. Битбола «От феноменологического эпохе к медитации» [Битбол 2018] по методологическим основаниям относится как раз к подходу, узаконивающему методы от первого лица в исследованиях сознания. В теоретическом аспекте сравнительный подход Битбола располагается в русле ставшего уже довольно распространенным интеллектуального движения, сближающего с буддийской философией и медитацией метод феноменологической редукции Гуссерля [ Lau 2010 ; Pushpakumara 2014; Lusthaus 2002], феноменологию «плоти» М. Мерло-Понти [Park, Kopf  2009], нейрофеноменологию [Varela 1996;  Varela, Shear  1999;  Lutz, Thompson2003;  Prosser 2013 ], феноменологию Хайдеггера [Hashi 2015].

Нейрофеноменология, предложенная Ф. Варелой в качестве методологического подхода к «трудной» проблеме сознания, с нашей точки зрения, не является решением этой проблемы. Скорее, она стремится переключить ее с установки на онтологический редукционизм в понимании сознания на установку, направленную к устранению разрыва между сознанием и материей на эпистемологическом и методологическом уровнях. Пока это лишь научная программа, нацеленная на легитимацию «методов от первого лица» и установление строгих взаимных ограничений в феноменологических данных внутренних переживаний и в объективных данных когнитивных наук, а также пилотные исследования в данной области [Varela, Shear  1999; Lutz, Thompson 2003]. В процессе развития этого направления Ф. Варела вступил около тридцати лет назад в диалог с Его Святейшеством Далай-ламой XIV Тензином Гьяцо, и это сотрудничество между нейрофеноменологией и буддизмом продолжается сегодня в виде конференций, регулярно проводимых Институтом «Ум и жизнь».

М. Битбол пришел к заключению о методологическом сходстве феноменологии и буддизма не в последнюю очередь благодаря близкому знакомству и сотрудничеству с Ф. Варелой, а также участию в конференциях, организованных институтом «Ум и жизнь». Статья «Онтология, материя и возникновение» [Bitbol 2007] дает представление о теоретической основе, на которой возникла его идея близости феноменологической редукции и буддийской медитации.

В отличие от авторов многих сравнительных работ, которые подчеркивают эпистемологическую сторону буддизма и «не замечают» буддийской онтологии, Битбол уделяет внимание как раз онтологическим основаниям сравнения. Действительно, и буддизм, и феноменология имеют специфическую онтологию, отличающую их от метафизических систем, они сходны в том, что представляют собой «спуск к основаниям опыта», «назад к вещам» как они суть, без концептуальных измышлений и без «естественной установки», связанной с верой в реальность воспринимаемых явлений. Битбол постановкой проблемы «онтологического возникновения сознания» [Bitbol 2007] наметил гораздо более глубокий уровень сравнения феноменологии и буддизма, нежели усматриваемое другими поверхностное онтологическое сходство феноменологии и буддийской абхидхармы [Nyanaponika 1976, 36–38]. Исходная позиция Битбола представляется также более глубокой, чем подход, согласно которому именно йогачару за ее отрицание подлинного существования внешнего мира и сведение онтологии к концепции сознания можно считать буддийской феноменологией [Barendregt 1988; Lusthaus 2002; Pushpakumara 2014; Li 2016], или сравнение концепции «плоти» М. Мерло-Понти и буддийских представлений о пяти скандхах [Varela, Depraz 2003; Park, Kopf  2009]. Подход Битбола выделяется еще тем, что он производит сравнение феноменологии и буддизма в аспекте негативной онтологии и «стратегии онтологической деконструкции».

Обращаясь к онтологическим основаниям реальности, Битбол следует «Идее феноменологии», где Гуссерль задается вопросом: «…где начинается это конституирование-предметности (Gegenständlichkeit-konstituieren) и где оно заканчивается?» [Гуссерль 2008, 172], а также традиции «радикально медитирующих философов», которые, как пишет Гуссерль в «Картезианских медитациях», не имеют «…ни науки, которая обладала бы для нас значимостью, ни мира, который был бы для нас существующим» [Гуссерль 2010, 32]. Этот фундаментальный критицизм – не только эпистемологический, но, главным образом, онтологический, и сближает феноменологию и буддийскую философию. Если большинство феноменологов-компаративистов ищет сходства с йогачарой, то Битбол обращается к философии Нагарджуны, которой на Западе приписывают уничтожение онтологии.


Источник: vphil.ru