Сочинение возникло между 1217 и 1245 гг. (т.е. до появления бестиария Пьера де Бове, в котором трактат о пальме использован в качестве источника)[1]. Текст принимал разные формы: краткие эскизы проповеди, разработанные проповеди, довольно объемные произведения для застольного чтения и трактаты. Следует сразу отметить, что обе редакции памятника, речь о которых пойдет ниже, представляют собой тип проповеди для чтения, т.е. нечто среднее между индивидуально читаемым трактатом и проповедью, произносимой с церковной кафедры. С одной стороны, присутствует типичная для проповеди особенность построения: в качестве темы в самом начале произведения задана цитата из Св. Писания, и эта тема по определенным правилам развивается в последующем тексте. С другой стороны, классическая схема проповеди, выработанная в многочисленных средневековых руководствах по проповедническому искусству (ars praedicandi), в «трактате о пальме» не соблюдалась. Этот текст, по всей видимости, не произносился с кафедры, а читался во время трапез и вечером за общим столом в монастырской общине, а также служил для индивидуального келейного чтения. Поэтому оба обозначения этого памятника как «трактата» и как «проповеди», принятые в исследовательской традиции, достаточно условны.

Традиция аллегорического толкования Св. Писания

При анализе средневековых аскетико-дидактических памятников необходимо помнить о существовании герменевтической традиции, идущей от александрийской школы экзегетики в лице ее главных представителей: Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — 40 г. н. э.), Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 213) и Оригена (ок. 185 — ок. 254). В сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов, выработавших теорию нескольких уровней экзегезы, сложилось представление о «некоем коде, который позволяет вещам стать метафорами вещей сверхъестественных, приписывая последним качества первых»[2] (Eco 1985: 156). Этот код обусловливал как порождение, так и восприятие аскетических и мистических текстов, которые, регламентируя практическую религиозную жизнь, включались во всеохватывающий процесс кодификации. В целях религиозной дидактики активно использовались символы Св. Писания.

Русский медиевист П.М. Бицилли выделяет два главных принципа средневекового мироощущения — символизм и иерархизм: «Символичность мира — первое условие единства миропорядка. Второе — иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все «вещи видимые» обладают свойством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь — зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов» (Бицилли 1995: 14-15). Соотнесение конкретных вещей с потусторонней реальностью основано на определенной аналогии. Однако сополагаемые земной и духовный смыслы вещи неравноправны: первый — лишь отблеск второго[3].

Извлечение иносказательного, духовного смысла из буквы Писания — притчи, эпизода, образа, выражения (то есть аллегореза) — лежало в основании всякого сочинения духовного характера, а мистического — в особенности. Учение об аллегорическом толковании Слова Божия, исходяшее из слов ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…» (Рим. 1, 20), получило блестящее развитие от александрийской школы экзегетики и бл. Августина до школы Сен-Виктора и Гонория Отёнского. В результате выработалась классическая схема четырех смыслов библейского текста[4]: 1) буквальный (исторический); 2) иносказательный (аллегорический); 3) моральный (тропологический); 4) эсхатологический (анагогический).

В проповеди аллегорическое толкование использовалось в качестве exemplum ради выявления смысла морального. Вообще в произведениях дидактического характера тропологическое толкование выполняет важнейшую функцию. Однако для мистиков главным становится уразумение четвертого, высшего смысла Св. Писания, — анагогии, которая является важнейшим этапом в мистическом восхождении к Богу. Анагогия «раскрывает радости вечности и таким образом пробуждает стремление к вечному блаженству» (Brinkmann 1980: 232). Достичь анагогического понимания можно лишь будучи нравственно совершенным, чему и должно способствовать тропологическое толкование. Четыре толкования выстраиваются в иерархическую лестницу и связываются с идеей познания как духовного подъема. Анагогию как воспарение духа к созерцанию (contemplatio) высших сущностей Х. Бринкман называет «мистической тропологией» (Brinkmann 1980: 249; 258)[5]. Впрочем, зачастую толкование конкретных образов проводилось просто в духовном смысле, без разделения на разновидности, особенно в текстах, написанных не на латыни, а на народных языках для широкой публики. В Средние века не существовало четкого разделения символа и аллегории. Символизм, придававший конкретным предметам (например, храму, дереву, цветку) духовное значение, тесно переплетался с аллегоризмом, в котором готовые образы (того же храма, дерева, цветка) использовались для иллюстрации собственных идей автора[6]. Как пишет Г. Люерс, «сенсуализация духовного, с одной стороны, и спиритуализация чувственного — с другой стороны — это самые характерные моменты мистической манеры выражения» (Luers 1926: 115). При анализе «трактата о пальме» эти взаимонаправленные явления так же не могут быть отделены друг от друга. Символ пальмового дерева заимствован из Песни Песней (Песн.П. 7, 9: Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее[7]). Среди возможных источников «трактата о пальме» правомерным будет указать сочинения нескольких авторитетных богословов[8]:

1) Григорий Великий (540—604): «Нравственные поучения, или толкования на книгу Иова»[9] (Moralia in Iob XIX, 49); 2) Псевдо-Григорий Великий (Роберт Тумбаленский, XI в.): «Толкование на Песнь Песней» (Super Cantica Canticorum expositio, cap. VII, 12-13: MPL 79, 536B); 3) Хуго из Фольето (XII в.): «О зверях и о других вещах» (De bestiis et aliis rebus I, 23: MPL 177, 24; III, 56: 111-112); 4) Рихард Сен-Викторский (ум. 1173): «Разъяснение Песни Песней» (Explicatio in Cantica Canticorum, cap. 37: MPL 196, 569-570); 5) Алан Лилльский (ок. 1128—1202): «Вторая проповедь о Святом Кресте» (Sermo II De Sancta Cruce; MPL 210, 223-226); «Словоразличия»[10] (Distinctiones dictionum theologiae: MPL 210, 887-889).

Двумя главными толкованиями символа пальмы были следующие: а) праведный человек, «святая душа» (sancta anima); б) крест Христов (crux Christi). В содержании «трактата о пальме» произошло соединение нескольких мотивов: корень Иессеев, духовное восхождение по Дионисию Ареопагиту, символика числа семь, лестница Иакова.

Ближе всего к «трактату о пальме» по структуре стоит вторая проповедь Алана Лилльского «О Святом Кресте». По ряду признаков пальма у Алана символизирует Крест, а Крест, в свою очередь связывается, с лестницей Иакова, у которой шесть ступеней. Названия ступеней лестницы и ветвей пальмы не совпадают, но последняя, шестая ступень — «смерть суровейшая», «смерть чудесная» (mors durissima, mors admiranda) перекликается с седьмой ветвью — «совлечение человеческого естества», «совершенная сладость» (defectus vel defectio, ganzin surickait). Однако перечисление ступеней в проповеди Алана — лишь одно из «разделений» (divisio)[11] и занимает сравнительно немного места. В «трактате о пальме» за этим разделением следует «распространение» (dilatatio) пунктов разделения, которое разрастается до масштабов всего текста и выполняет функцию несущего каркаса. Все описания пальмы в сочинениях других богословов не развиваются до сколько-нибудь значительного по объему отрезка текста и носят частный характер в общем контексте произведений.

Структурная схема трактата о древе стала необычайно популярна в позднем Средневековье, когда в многочисленных трактатах описывались древо любви, древо послушания, древо мудрости, древо созерцания, древо исповеди, древо души[12]. Изображение этапов духовного восхождения с помощью наглядного образа дерева с семью ветвями даже рекомендовалось в труде по Ars praedicandi Якоба из Фузиньяно (нач. XIV в.) и утвердилось позднее в знаменитой формуле «praedicare est arborisare». Строение проповеди Якоб изображает следующим образом: «Известно также, что проповедование представляется похожим на дерево. Когда же дерево из корня поднимется в ствол, а из ствола пойдут главные ветви, то далее сами главные ветви множатся в прочих второстепенных. Также и проповедование, после того как оно из темы перейдет в предисловие, словно из корня в ствол, а оттуда, из предисловия, — в главное разделение темы, словно в главные ветви, — далее должно множиться вторичными различениями»[13]. Образ дерева в связи с проповедью встречается у Якоба из Фузиньяно впервые, однако, судя по его формулировке, это сравнение было общеизвестно (Roth 1956: 101).

Известны две редакции трактата. Редакция Е* является старейшей ступенью развития текста, в XIII в. она представлена на старофранцузском и латинском языках. Эта редакция подразделяется на две группы рукописей, условно называемые «displiceat» и «oculos dei» (по ключевым словам-вариантам). Группа «displiceat» старше: первая часть, где говорится о тройном значении пальмы, в группе «oculos dei» отсутствует. Старшая версия была распространена во Франции, а также в нижненемецком, нижнерейнском и рейнско-франкском языковых ареалах.

Редакция G* возникает в конце XIII в. на основе группы «oculos dei». «Трактат о пальме» был в существенно переработанном виде включен в сборник проповедей так называемого Санкт-Георгенского проповедника в качестве 60-ой проповеди. Сборник, созданный в алеманнском языковом ареале[14], служил монахам и проповедникам книгой для чтения и размышления[15].

Хотя редакция G* демонстрирует некоторые типические структурные признаки редакции Е*, она отклоняется от последней в обозначении ветвей, цветов и птиц и во многих мелочах. Объем текста увеличивается, усиливается эмоциональная окраска. В содержании наблюдаются многочисленные повторы, чаще привлекаются цитаты из богословской литературы. В синтаксисе начинают преобладать протяженные сложноподчиненные предложения. Меняется также адресат текста: это не любая fidelis anima (верующая душа), а человек духовный, живущий монастырской жизнью, причем в некоторых местах автор обращается специально к монахиням. Однако главное отличие второй редакции от первой заключается в добавлении новой части текста с описанием unio mystica (часто, правда, переходящем в чистую дидактику) (Fleischer 1989: 283-284).

Вторая редакция распространяется в XIV — XV вв. из алеманнской в другие немецкие области. О необыкновенной популярности трактата свидетельствуют 115 рукописных списков (обе редакции вместе), две инкунабулы и печатное издание 1574 г. (Steer 1987: 326-327).

Обратимся к трактату «Palma contemplationis». Это сочинение состоит из двух частей. Первая демонстрирует элементы тематической проповеди (sermo)[16]: текст начинается с цитаты из Песни Песней (thema), далее — пояснение темы (prothema), за которой следует «различение» (distinctio) — троякое толкование значения символа пальмы (crux, penitentia, contemplatio) — и затем «разделение» (divisio):

                                          Ascendam ad palmam et adprehendam fructus eius.

Пророк сказал эти слова: «Влезу я на пальму и т.д.»

«В Священном Писании пальма либо обозначает крест, либо покаяние, либо выражает собой созерцание. Под пальмой креста имеется в виду плод жизни, под пальмой покаяния понимается семь плодов: четыре плода тела и три — души».

(Christ 1926: 80)[17].

После этого перечисляются и коротко истолковываются семь плодов, из которых четыре относятся к телу, а три — к душе: 1) «ясность» (claritas) (Матф. 13, 43; Фил. 3, 20); 2) «скорость» (agilitas) (Лук. 24, 13 ff.); 3) «тонкость плоти» (subtilitas — как у Христа после Воскресения); 4) «бесстрастие», (inpassibilitas videlicet sanitas); 5) «познание божественности» (cognitio deitatis) (1.Кор. 13, 12); 6) «видение человечества Христова» (visio humanitatis Christi); 7) «любовь» (amor) (Christ 1926: 80-81). Эта часть в последующей рукописной традиции отпала.

Три значения пальмы можно соотнести с тремя ступенями духовного смысла Св. Писания и видеть в последовательности их называния иерархический порядок: крест — аллегорический смысл, покаяние — моральный, созерцание — анагогический. Вторая часть раскрывает третье значение пальмы — созерцание и путь к нему. Текст строится по определенной схеме. Сначала — введение: описывается внешняя форма пальмы и истолковывается в аллегорическом смысле. Затем идет предложение, объясняющее «структуру» дерева. Далее последовательно описываются каждая ветка, птица и цветок и соответственно толкуются (то, что на каждой ветке цветок разный — это аллегорическая условность). Приведем перевод вступления и описание первой и седьмой ветвей[18]:

Перейдем же теперь к пальме созерцания, которая пряма и стройна внизу и поистине высока наверху. Душа, желающая подняться к созерцанию, должна быть прямой внизу ко всем временным вещам и ко всем плотским страстям и быть широкой вверху в любви к Богу и ближнему. Так же и пальма: чем больше простирается душа в вышину посредством созерцания, тем шире простирается в любви. На пальме должно быть семь ветвей, и каждая ветка должна иметь по одной птице и одному цветку.

I. Итак, первая ветка есть самосознание души — это когда душа осознает себя и, полная доброй веры, исследует свою совесть, дабы не осталось в ней самой ничего, что бы не понравилось Богу. На этой ветке гнездится павлин; его природе свойственно то, что когда он спит ночью и внезапно просыпается, то кричит из-за того, что думает, будто его красота утрачена. Обозначает же он душу; каковая душа в ночи мира сего должна остерегаться, как бы не потерять своей красоты, то есть добрых дел, вместе с благодатью, которую Бог ей даровал. И вот начинает она кричать с большим беспокойством, когда чувствует какую-либо тень греха, и с доброй верой должна выискивать все свои недостатки. На этой ветке растет цветок с хорошим запахом и небесного цвета — это фиалка. Обозначает же фиалка смирение: часто она подчиняет и смиряет себя и возвращает запах небу, подобно тому как говорит душа в Песни Песней (1, 11). Это растение малое, по природе смиренное и пылкое, и обозначает смирение, охотно подчиняет себя и не может быть без цвета любви. (…) На эту ветку возжелал взобраться Давид, когда сказал, молясь: «Окропи меня иссопом» и т.д. (Пс. 50, 9).

II. 1) сострадание к ближним; 2) филин, 3) цветок тростника.

III. 1) печаль о времени; 2) лебедь; 3) цветок лилии.

IV. 1) сострадание; 2) гарпия; 3) роза.

V. 1) великая тоска по Богу; 2) соловей; 3) крокус.

VI. 1) вхождение [Бога в душу человека]; 2) ласточка; 3) подсолнух.

(VII) Седьмая ветвь созерцания есть изнеможение или исчезание, то есть когда душа переходит к тому, что в такой степени чувствует божественную благость, что не может удерживать человеческую природу и как бы тает, изнемогая от любви. На эту ветвь взобрался Давид, когда говорил: «Воспоминаю о Боге, и трепещу» (Пс. 74, 4) и в другом месте: «изнемог». На этой ветке гнездится феникс[19], птица благоуханная и поистине единственная и одна лишь обозначает [людей] духовных, ибо мало тех, кто переходит к этому высокому уровню. Феникс по природе таков, что, когда должен умереть, собирает разные ароматные травы и отправляется туда, где жарче всего, и до тех пор катает специи на [уже] собранных и вместе соединенных, пока не зажигает их и таким образом не сжигает себя в огне. Из пепла же его рождается маленький червячок и из червяка формируется и оживляется феникс. Эта птица, следовательно, в одном смысле обозначает Иисуса Христа, который был на земле без Отца, и ничто не было [ему] подобно. В Том были собраны перья всех добродетелей, Кто сгорел высшей любовью на алтаре Креста. Феникс также означает святую одухотворенную душу, которая собирает кучку трав — добродетелей и несет наверх, то есть в жар любви и приносит Богу в жертву свою душу и тело, когда предлагает Ему себя в аромате блаженства на алтаре своего сердца — и это по священному желанию, которое есть перед Господом самая желанная жертва. (…) Цветок и плод этой ветви — Господь Иисус Христос, ибо «я,» — говорит, — «нарцисс Саронский, лилия…» (Песн. П. 2,1).

(Strauch 1924: 367-373).

Схема аллегорического толкования восходит к знаменитому «Физиологу». Она довольно проста: предмет (res prima) — как одушевленный, так и неодушевленный — аллегорически толкуется на основании его свойств (proprietates), которые выступают в качестве tertium comparationis, и получает новые значения (res secundae)[20].

Семь ветвей пальмы — уровней созерцания — содержат в себе три более крупных уровня богопознания, о которых учил еще Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате «О небесной иерархии» (3-я глава): очищение (ступени 1-3), просветление (4,5) и совершенство — воссоединение с Богом (6,7).

В западной богословской традиции символическое значение числа семь (это, прежде всего, число дней Творения и даров Св. Духа) чрезвычайно важно. «Семь как число ступеней души, начиная с «De quantitate animae» Августина[21], является общим достоянием духовной литературы Средних веков, причем седьмая и последняя ступень (у Августина — contemplatio) каждый раз приводит к соединению души с Богом» (Fruhwald 1962: 129). Эта последняя ступень — unio mystica — противопоставляется ступеням предыдущим (так же, как седьмой день божественного покоя шести дням творения)[22].

В латинском тексте «трактата о пальме» седьмая ветвь называется defectio (совлечение человеческой природы), а в немецкой версии — ganziu suzichait («полная сладость»). Однако очевидно, что здесь под влиянием традиции описывается экстатический процесс, который лишь отдаленно напоминает unio mystica. Это сильнее заметно в редакции G*.

Интерес автора редакции G* направлен на практику монастырской праведной жизни, как это видно из толкования птицы феникса и полевого цветка на седьмой ветви пальмы (Fruhwald 129—130). Объясняя образ полевого цветка, автор переключает внимание на Спасителя и в итоге — на человека, читателя. «Полевой цветок — это Христос: Стоит Он открыто на равнине святого и сладостного Креста. Там хочет Он принять и утешить всех, кто приходит к Нему и жаждет Его из глубины сердца и ищет со смиренным сердцемым» (Fleischer 1976: 286). Здесь, в конце первоначального текста, пробивается сопоставление пальма — крест из первой части редакции *Е. Особенно часто оно проводилось в цистерцианских кругах (например, в уже упоминавшейся проповеди Алана Лилльского «О Святом Кресте») и у Бонавентуры.

Первая часть проповеди завершается страстным увещеванием обратить все свои помыслы ко Христу. Квинтэссенция назидательной цели сочинения образуется там, где речь идет о фениксе: «Здесь обозначен блаженный человек; то, что он всегда охотно живет на высокой горе — это духовная жизнь» (Fleischer 1976: 286). Под «духовной жизнью» (gaistlich lebin) подразумевается жизнь монахини в монастыре: «Ты должна обновиться и повсюду в монастыре подходить к каждой сестре и учиться добродетели у каждой сестры особо» (Fleischer 1976: 286—287).

В качестве связки между частями проповеди используется образ цветка, причем устанавливается тождество между двумя символами — полевым цветком и лилией в «саду заключенном». Происходит переключение из одной системы образов в другую, смежную. Сигналом смены темы выступает обращение к читателям: «А теперь следует вам знать, что наш Господь — не только полевой цветок, как он себя называет. Для своих тайных друзей Он еще и лилия в саду заключенном» (Fleischer 1976: 288).

Во второй части «трактата о пальме» дается гораздо более подробное описание unio mystica, чем в первой. Седьмая ступень духовного восхождения, оказывается лишь предпосылкой истинного unio — мистического брака.

Для описания духовного брака — самого «мистического» места во всем сочинении — автор использует текст «Санкт-Трудпертской Песни Песней», первого памятника немецкой мистической прозы, созданного в середине XII в. в одном из баварских монастырей[23]. При инсценировке диалога между Женихом (Христом) и Невестой (душой) исходным мотивом является «сад заключенный», hortus conclusus. Однако, хотя эта часть и вдохновлена образностью, мотивами и построением «Санкт-Трудпертской Песни Песней», прямые цитаты используются только тогда, когда мотив сада связывается с темой unio: «И вот случилось в саду заключенном: покоятся здесь Господь и душа блаженная друг с другом» (Fleischer 1976: 289). Акт любви между Женихом (gemahil) и Невестой (briut) описывается с помощью цитат из Песни Песней — minnen buoch: «Здесь душа наслаждается Его сладостью, как говорит она в книге любви: «Я сидела в Его тени, которой я всегда жаждала, и услаждалась я его сладким корнем»». (Fleischer 1976: 289). За этой цитатой следует герменевтическое указание: «Это слово следует понимать так, что она как бы говорит…» (Fleischer 1976: 289). Композиционной кульминация всего мистического пассажа становится изображение любовного экстаза: «Душе говорит наш Господь в книге любви: «О! Как прекрасна ты в твоей нежности, подруга моя любимая!»» (Fleischer 1976: 289). Это место также целиком заимствовано из «Санкт-Трудпертсткой Песни Песней».


Продолжение в источнике