.jpg)
Святоотеческое богословие иконы. Часть 1
Святоотеческое богословие иконы. Часть 2. Свт. Герман, патриарх Константинопольский († до 754 г.)
Святоотеческое богословие иконы. Часть 3. Седьмой Вселенский собор о святости иконы (787 г.)
Святоотеческое богословие иконы. Часть 5. Прп. Феодор Студит (759–826 гг.)
Свт. Фотий родился около 820 г. Он был племянником свт. Тарасия, патриарха Константинопольского; принадлежал к высшей знати и происходил из семьи, верной почитанию святых икон. Его отец св. Сергий Исповедник, великий ученый и богослов, скончался мученической смертью за защиту икон. «Будучи низведен с кафедры в 886 г., святитель окончил дни свои в Армонийском монастыре в 891 г. Православная Церковь почитает святителя Фотия как ревностного защитника Православного Востока от владычества пап и как ученого богослова, оставившего многочисленные и разнообразные труды, посвященные обличению заблуждений латинян, опровержению различных ересей, разъяснению Священного Писания, раскрытию различных предметов веры»[1].
Как сообщает И. Ивонин[2], у свт. Фотия нет специальных больших произведений об иконах, а потому о его взглядах относительно иконопочитания можно судить по фрагментам в некоторых трудах: «Амфилохия» (10 трактатов)[3]; послание к болгарскому князю Михаилу (главы 18–20); письмо к Феофану Отшельнику[4]; гомилии (№ 9, 10, 15, 16, 17, 18). Как полагает И. Ивонин, перечисленные тексты позволяют составить цельную картину богословской мысли святителя об иконопочитании и богословии иконы. Рассмотрим некоторые из этих текстов.
1. Связь образа и первообраза: Бог Отец, Сын, Св. Дух и человек
Свт. Фотий, рассуждая о значении слов Писания «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26), приводит различные толкования.
Так, он пишет, что человек, будучи тварным образом Бога, отразил в себе определенные свойства своего Первообраза («разумность и свободу воли», «главенство и высоту господства», «самостоятельность, мудрость, творчество», «бестелесность души» и т. п.), «ибо создание может отображать Создателя», а потому «можно называть человека образом (εἰκὼν) <…> и говорить, что он возник по образу (κατ’ εἰκόνα) Божию. Так что отсюда можно знать и образ (εἰκὼν), и первообраз (πρωτότυπον), потому что Прообраз природный (φύσιν ἀρχετύπον), а вернее сверхприродный (μᾱλλον τὴν φύσιν) <…> предоставляет человеколюбиво сотворенному подобие (ὁμοίωσιν) по благодати»[5]. Подобие же, очевидно, заключается в перечисленных выше свойствах человеческой природы, являющихся отблесками свойств нетварной божественной природы. Впрочем, И. Ивонин утверждает иное: «Понятие “подобия” у Фотия[6], как и у Кирилла Александрийского[7], не выражает эквивалентное понятие образа, но есть нечто большее – выражает облагодатствование человека несотворенными дарами Cв. Духа». Поэтому после грехопадения Адам утратил не свои природные дары, а «несотворенный дар Святого Духа и Его постоянное присутствие», о чем писали святые отцы до и после свт. Фотия[8].
В приведенном выше фрагменте святитель употребляет выработанную ранее святыми отцами терминологию, в которой различаются образы природный (Сын в отношении к Отцу) и искусственный (художественный). Но в отличие от Св. Троицы, о Которой свт. Фотий пишет ниже, по отношению к человеку Бог есть Первообраз не природный или единосущный (т. е. той же природы), а сверхприродный (поскольку это отношение нетварного к тварному).
Далее святитель утверждает, что можно «увидеть четыре [способа], которыми отношение изображаемого к запечатлевающему сохраняет [качество] образа. Ибо есть Божество, в котором сияет боголепное совершенство сил (δυνάμεων), превышающих всякую причину и постижение, а есть отблески этих сил, отражающие исходящую от Него по человеколюбию благодать и потому усвояющие наименование образа, – и человек есть четвертое, творимое по только что указанному образу»[9]. То есть человек как образ отстоит от Бога – своего нетварного, сверхприродного Первообраза – на четыре ступени.
По другому толкованию, продолжает святитель, поскольку «Пресвятой Дух <…> как и Сын, есть “сияние” и “начертание” (характир, χαρακτὴρ) (ср. Евр 1:3)[10] и неизменный образ (εἰκὼν ἀπαράλλακτος) Отца», а человеческая душа создана через дуновение Духа, то «справедливо было бы говорить, что человек обрел целостность через образ (εἰκόνος) и возник по образу (κατ’ εἰκόνα) Божию, то есть стал делом (ἔργον[11]) и искусным произведением (φιλοτέχνημα[12]) Божественного Образа (θείας εἰκόνος)»[13], т. е. (очевидно) Святого Духа. Таким образом, человек есть творение и произведение Образа Первообраза.
Заметим, что в кратком трактате №235 свт. Фотий поясняет, что Св. Дух есть и образ Сына[14]: «Сын называется образом Отца[15] и поскольку относится к Нему как к причине, и как являющий и изображающий в Себе Отца, как говорит к Филиппу: “Видевший Меня видел Отца” (Ин. 14:9); Дух же образом Сына, не потому что относится к Нему как к причине, ни в коем случае, но потому что нельзя познать Сына ниоткуда еще, кроме как взяв Всесвятого Духа содетелем к руководству»[16].
Наконец, человек есть образ Бога, потому, что «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14), «сделалось человеком во всем, кроме греха», и «по этому священному и безгрешному, и, более того, истребляющему всякий грех изображению (ἄγαλμα) был создан и первочеловек Адам». «Как человеческая природа» Адам был сформирован по образу Христа. «Ибо Сын, будучи неизменным и соприродным образом (εἰκὼν ἀπαράλλακτος καὶ συμφυὴς) Отца, но став и человеком, как мы, и соединившись с воспринятым в одно лицо и одну ипостась, явил человека единоприродным Себе, и по этому облику и виду (μορφήν καὶ ἰδέαν) Божия Премудрость, видящая и устрояющая грядущее <…> решила вылепить родоначальника нашего рода пречистыми Своими и созидательными руками»[17].
Здесь свт. Фотий следует древней христианской традиции. Еще свщмч. Ириней Лионский (ок. 130–202 гг.) связывал библейский рассказ о сотворении человека (Быт. 1:26) с Боговоплощением, утверждая, что Адам был создан по образу и по подобию Христа – Нового Адама: «…Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самим делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу»[18].
Таким образом, Адам был создан по образу, имеющему в будущем вочеловечиться Сына Божия. Заметим, что для указания на Христа свт. Фотий выбрал такой непривычный термин, как ἄγαλμα[19], который имеет значение не только обычной картины, но и славы, а, главное, жертвы, что как нельзя лучше подходит к цели воплощения Спасителя (но теряется в переводе). В таком случае Адам и все его потомки суть множественные единоприродные (по человечеству) образы жертвенного своего Первообраза – Сына Божия и потому должны мыслиться как жертвенные приношения Богу, о чем и писал апостол Павел первым христианам[20].
Иначе говоря, каждый человек является несовершенным (искаженным грехом) природным образом своего совершенного Первообраза – Иисуса Христа. В достижении наибольшего подобия Христу и заключается цель жизни христианина, его спасение: очищение от грехов и греховных страстей и обретение Христовых добродетелей.
2. Искусственный и природный образ
Подробно объяснив в трактате 36 «образные» отношения в Св. Троице и смысл выражения «человек есть образ Божий», свт. Фотий в другом трактате[21] доказывает, что «иконе (εἰκόνι) Христа нисколько не в ущерб то, что Сын называется истинным образом (εἰκόνα) Отца, или что человек истинно возник по образу (κατ’ εἰκόνα) Божию, или когда мы говорим, что жившие добродетельно делаются истинным образом (εἰκόνα) Христа»[22].
Как и его предшественники богословы-иконопочитатели – свт. Никифор и прп. Феодор Студит, свт. Фотий называет икону искусственным образом, тем самым противополагая ее природному – истинному образу. Однако достоинство иконы он отстаивает не указанием на единство ипостаси у искусственного и природного образа (в случае Сына и Отца), а путем филологического анализа словоупотребления термина «истинный».
Продолжая предыдущее высказывание, свт. Фотий пишет: «Ибо это (употребление определения «истинный» в отношении природных образов. – В.Н.) говорится не к порицанию искусственного образа (τεχνητῆς εἰκόνος) и не затем, чтобы обвинить его во лжи, но чтобы проявилось их отличие друг от друга»[23].
Называя что-либо «истинным», мы не отрицаем истинность чего-либо иного, но лишь подчеркиваем высоту и преимущественное достоинство первого. Например, «когда мы называем Сына истинной Премудростью, мы не отлучаем от истины премудрость божественного Писания». «Поэтому и когда мы называем Сына истинным образом, мы не прогоняем в ложь те образы, которые обрели возникновение через подражание (μιμήσεως), но показываем отличие по превосходству того образа от этих»[24].
Образ, созданный через подражание, – это искусственный образ, или икона. И он по природе (сущности), конечно, уступает единоприродному образу, о чем писали свт. Никифор и прп. Феодор. Однако свт. Фотий сводит свои доказательства к приведению примеров словоупотреблений в Новом Завете и в проповедях свт. Иоанна Златоуста[25]. Заключает же свои рассуждения так: «Все вообще и питомцы Церкви, и внешние ученые, кроме, похоже, иконоборцев, знают такое словоупотребление <…> так что если есть две или более вещи, к которым <…> применяется одно наименование или которые в другом отношении имеют какую-то общность свойств, то когда кто-нибудь хочет вести речь о той из них, что стоит выше, он отдает ей присущее всем сообща как исключительное достояние, не отнимая это полностью у остальных, но показывая превосходство данного предмета над прочими»[26].
То есть икона Христа не является ложной от того, что это Его искусственный образ. Однако по своему достоинству икона уступает природному образу, каковым Сын является в отношении к Отцу.
3. Восприятие христианского вероучения через слова и образы
В порядке изложения доводов в пользу иконопочитания святитель проводит сравнение восприятия верующими зрительных образов и слов через соответствующие органы чувств – зрение и слух (имеется в виду слушание устной проповеди и чтение книги вслух). Так, в 17-й гомилии свт. Фотий говорит: «Христос пришел во плоти... Это и на иконах созерцается, и удостоверяется, и проповедуется, ибо поучение распространяется по закону самовидения и привлекает зрителей к безоговорочному согласию». Поэтому отвергающие иконы должны отвергнуть и Евангелие: «Ведь подобно тому, как слово через слух, так образ через зрение начертывается на табличках души, описывая учение единогласное с благочестием…»[27]
При этом для научения зрение предпочтительнее слуха, ибо легче (по факту «нагляднее») отпечатлевается в душе человека. Например, память о подвиге христианских мучеников сохраняют книги. «И на иконах можно их видеть совершающих сие, ибо изображение более явно для познания представляет подвиг сих блаженных. <…> И иконы и слова, неся весть об этом, обращают к подражанию более созерцателей, нежели слушателей». К этому святитель добавляет: если образ и слово совместно вводятся в душу человека «друг через друга, то из самих дел оказывается, что понятие, происходящее через зрение, имеет преимущество над научением, проникающим через слух»[28].
Святитель обосновывает свое мнение изложением теории зрительного восприятия: «Не меньшим, если не большим, [чем слух], владеет то, что присуще зрению. И само зрение, излиянием и истечением оптических лучей как бы ощупывая и исследуя образ увиденного, посылает его в разум, позволяя, чтобы он был оттуда переправлен в память для безошибочного собирания знания. Видел ум, воспринял, вообразил, образы без труда в память отправил»[29].
Из сказанного свт. Фотий делает вывод, что иконоборцы непоследовательны: отвергая святые иконы, они должны были бы отвергнуть и священные тексты. «Ведь если кто-нибудь присоединится или к чести, или к уничижению, то необходимо передавать [это отношение] и другому из двух равных [явлений]...» Еретики «обличаются в том, что не хранят правильность догматов, но, клятвенно отрицая одно, они отрицают другое. <…> И по справедливости на них приходит суд Того, Кого они уничижили через образ»[30], т. е. Господа Иисуса Христа.
4. Поклонение и честь образу восходит к первообразу
В послании к болгарскому князю Михаилу (Борису), написанному в период 864–866 гг.[31] по случаю принятия им христианства (в 864 или 865 гг.[32]), свт. Фотий, в частности, кратко изложил учение Седьмого Вселенского собора и осуждение иконоборчества[33].
По выражению святителя, Собор «образу (εἰκόνα) же Христа <…> с воздаянием чести и почтения образуемому [изображаемому] (τιμῆ καὶ σεβασμιότητι τοῦ εἰκονιζομένον) поклонятися и почитати <…> утвердил <…> но поклонению и чести не инако приносящейся, якоже и иные священные образы и знаменания [символы] (τύποις καὶ συμβόλοις) святейшего нашего служения чествовати обычай имеем». Поклонение и честь от образа восходит к первообразу, то есть к Самому Богу: «Ибо на них (образах и символах. – В.Н.]) не останавливаемся, и не заключаем при них чести и поклонения нашего <…> но чрез них явственное, различное и раздельное их чествование и поклонение благоговейно и нераздельно, к нераздельному оному и единосущному и единотворящему Божеству (ἐνοειδῆ τε καὶ ἐνοποιὸν θεότητα[34]) возводимся»[35].
В следующей главе послания свт. Фотий объясняет, что во всех изображениях (образах) Креста Господня действуют те же (подобные, равные) благодать и сила, что и в подлинном Кресте: «Тако честному Кресту поклоняемся, на нем же Владычнее распято было тело… Тако изображению [образу] (τύπον) Креста Господня поклоняемся, им же демонов прогоняются полки, и различные недуги врачуются благодатию и силою (δυνάμεως) единожды [однажды] в первообразном [в первообразе] (πρωτοτύπῳ) действовавшею[36] (ἐνεργηθείσης), и даже до самых образов (τύπων) с равным [подобным] действием (ὁμοίας ἐνεργείας) простирающеюся»[37].
Через посредство святых образов, храмов и мощей христиане воздают честь и поклонение ипостаси Сына Божия: «…и Христову икону, и самый Крест, и Креста образ равнообразным [равным, подобным] почитанием и поклонением освящая не полагаем в них предела и границ чести и почтения, но к Вочеловечившемуся нас ради <…> возносим и благоговеем. Тако и храмам святых, и гробам, и мощам <…> поклоняемся, величая и прославляя прославившего их Христа Бога нашего»[38].
То же относится и к почитанию образов Богородицы и святых, причем это почитание соответствует чести первообразов: «Собор не токмо образ Христов <…> но и Пречистой Приснодевы Марии <…> и всех святых священные иконы по чиноположению [соразмерно] (αναλογίαν) превосходства и чести первообразных [первообразов] (πρωτοτύπων) чествовати и поклонятися <…> утвердил… Понеже чрез них к единотворящему некоему и соединяющему возводимся умозрению, и чрез них с верховным и <…> совершеннейшим добром, божественного и вышеестественного сподобляемся совокупления»[39].
Таким образом, почитание образов возводит ум молящегося перед иконой к созерцанию первообраза и в конечном итоге соединяет с Богом – истинным Благом («добром»).
5. Святость предметов определяет их посвящение и первообразы
В трактате 111[40] свт. Фотий доказывает, что одинаковые по веществу (серебро, золото, дерево, камень и т. п.) и способу изготовления («дело рук человеческих») изображения и богослужебные предметы христиан и язычников принципиально отличаются своим предназначением (посвящением): у первых – для служения истинному Богу, у вторых – бесам. Это определяет сакральность христианских предметов и скверность языческих.
«Сосуды христианского богослужения, и чаши, и кадила, и знаки креста, и множество других», пишет святитель, «никак не дело рук людей, играющих с веществом и без всякого Божественного действия (ἐνεργείας θείας) изготовляющих, что им придет в голову», как это происходит у идолопоклонников. Идолы суть «вещество, подвергшееся надругательству, и безнадзорный и неразумный труд человеческих рук». Тогда как утварь христиан «обретает форму в веществе», конечно, тоже рукой человека, но движимой свыше, «ибо служит она вышнему вдохновению (ἄνωθεν ἐπιπνοίας) и помыслам разумным и возведенным к благочестивому суждению»[41].
Д.Е. Афиногенов поясняет, что свт. Фотий следует платоновской концепции, в которой материя мыслится как бескачественное «подлежащее»: «Всякая вещь возникает тогда, когда к этому подлежащему присоединяется “эйдос”, или форма. Таким образом, одна и та же бескачественная материя может присутствовать в противоположных вещах»[42]. Сам свт. Фотий пишет, что иногда «вещи, находящиеся в противоположности друг другу, веществом вовсе не отличаются, однако в том, что придает им форму и вид и чему свойственно порождать инаковость, видна их беспредельная и едва выразимая словами чужеродность»[43].
Христианские иконы, пишет святитель, эти «священные запечатления наших изображений (εἰκονισμάτων ἐκτυπώματα)» суть не своевольное человеческое измышление, не плод «вещественного безобразия или человеческой суетности», а овеществленная «проповедь изначального апостольского и отеческого предания». Именно эта проповедь («словно некая одухотворенная премудрость») как бы обрабатывает вещество «по собственным священным законам, образует и придает форму <…> она священнолепно и священнообразно доставляет нам в честных изображениях (εἰκονίσμασι) чистый и неподдельный облик первообразов»[44].
Языческие идолы так же скверны, нечисты, как и их прообразы: «Ибо откуда те, чьи прообразы или не существуют, или отвратительны и преступны, чей создатель, помимо злочестия, еще и жалок, а весь культ богомерзок, смогут приобрести себе вообще какую-либо благодать, или славу, или действие, или более почетное звание?»
Напротив, «святая <…> утварь христианских священнодействий, и храмы, и изображения (εἰκονίσματα) <…> совершенны, освятившись благодаря употреблению, и наименованию (κλήσει)[45], и тайноводству, и божественности прообразов (παραδειγμάτων), облик (χαρακτῆρσι) [характир. – В.Н.] которых на них изображен…»[46]. Названные предметы святы и потому не лишены «видообразующей и сопутствующей им силы (δυνάμεώς) и благодати». «Ибо, приобщившись к вышнему действию (ἄνωθεν ἐνεργείας) [энергии. – В.Н.], и к тем, кому они посвящены и чье наименование (κλῆσιν) и облик (εἶδος) несут на себе, и препровождая к ним наш ум, и переправляя нам оттуда благую и божественную милость (εὐμένεια), они <…> должны называться не по веществу», но благочестивые «знают и именуют их по тому, к чему они приобщены, и ради чего произведены, и чему служат и посвящаются»[47].
6. Об истинности различных икон Христа
В письме к игумену Феодору, вошедшему в состав «Амфилохий»[48], свт. Фотий отвечает на одно из возражений иконоборцев, которые задают вопрос: «которая из икон Христа истинная – та, что у римлян, или которую пишут индийцы, или греки, или египтяне – ведь они непохожи друг на друга, и какую бы из них ни объявили истинной, ясно, что остальные будут отвергнуты»[49].
Возражая еретикам, святитель сводит их аргумент к абсурду на нескольких примерах. Он пишет, что на таком же основании иконоборцы должны были бы отвергнуть и Евангелие, которое написано и звучит на разных непохожих друг на друга языках. Иконоборцы могли бы утверждать, что «никому не подобает повиноваться или приходить к Евангелию, потому что оно возвещается несходными начертаниями букв и звучанием и значением слов»[50]. Точно так же еретики должны отвергнуть и христианские таинства, найдя «различие и несходство в таинственных жертвоприношениях и прочих священнодействиях»[51]. Подвергнуть сомнению даже воплощение Сына Божия, поскольку каждый народ считает, что Христос похож на него, а «раз так, то кто истинный Христос? Кем представляемый? Значит, не следует ни исповедовать, ни верить, что Христос пришел во плоти…»[52]
Переходя к художественным образам, святитель замечает, что еретикам придется признать неистинными и отличающиеся друг от друга изображения Креста Господня (единственное допускаемое и почитаемое ими священное изображение): «…какой крест мы будем считать подобным прототипу? <...> Ибо как только мы признаем подобие какого-либо [из них], с этого времени <…> изготовление других и поклонение им будет отринуто»[53].
Заканчивает свое письмо святитель рассуждением, сделанным «ради верных и христолюбивых», о признаках подлинности иконы Христа, которые можно отнести и к иным святым образам: «…несходство изображений не всегда вредит природе иконы (εἰκόνος φύσιν) и ее истинности. Ведь изображаемое запечатлевается не только телесным обликом и цветом, но и определенным расположением, и сопутствующим деянием, и проявлением страданий, и представлением священных мест, и толкованием в надписях (ἐπιγραμμάτων), и другими особыми символами. Совершенно невозможно, чтобы ни один, если не несколько, из них не присутствовали на иконах у верующих. С их помощью мы ничуть не хуже, чем если бы наличествовало все, возводимся к помышлению и почитанию изображаемого, в чем и состоит цель иконотворения (τῆς είκονουργίας σκοπός)»[54].
В.В. Бычков полагает, что написанное святителем особенно важно «применительно к миметическим иконам Христа, которые <…> понимались иконопочитателями практически в качестве документальной фотографии». Отличия в изображениях одного и того же лица вроде бы свидетельствуют о несходстве этих образов с первообразом, которого «никто из иконописцев не видел, на чем делали один из главных акцентов иконоборцы». Святитель решает эту проблему тем, что предлагает принимать во внимание множество сопутствующих факторов, прежде всего контекст самого иконного образа: «определенные композиционно-иконографические особенности – предчувствие канона; выражение внутреннего состояния изображенного, о чем много писали в последующие столетия авторы византийских экфрасисов; надписи на иконах, которые со временем станут одним из главных критериев истинности иконы)»[55].
7. «Священный реализм» и «вдохновение свыше»
Как пишет диакон Владимир Василик, переводчик и комментатор двух гомилий свт. Фотия, эстетика патриарха не является неоплатонической, как полагают некоторые специалисты[56], но скорее христианской рецепцией неоплатонизма[57]. «В эстетике св. Фотия явственно проглядывает принцип “священного реализма”», выраженный в 10-й и особенно в 17-й гомилии, полагает В.В. Василик[58].
Так, описывая образ (вероятно мозаичный) Богородицы в 17-й гомилии, святитель говорит, что «Ее не придется просить отвечать» на вопрос: «Как же Ты девствуешь и родила?» «Ибо уста так воплощены красками, что они только сложены и безмолвствуют, как бы в таинствах, но совершенно не имеют неподвижного спокойствия, и образ не украшается подражанием, но действительно достигает первообраза»[59].
Комментируя эти слова святителя, В.В. Василик пишет: «Концепция “священного реализма” является стержневой для патриарха Фотия. Для него важно доказать, что икона – не предмет фантазий художника и даже не попытка подражательно передать образ святого, а его подлинное явление»[60].
Указанное святителем «достижение первообраза» является результатом действия особого наития. Свт. Фотий пишет: «Столь точно искусство художника, как ответ на вдохновение (ἐπιπνοίας)[61] свыше, превратило подражание в природу»[62]. О том же святитель говорит и в десятой гомилии об иконе Христа: «Настолько точно художник, как думаю, по действию вдохновения (ἐπίπνους), линиями и цветами запечатлел попечение Создателя о нас»[63].
В.В. Василик полагает, что под «вдохновением» следует понимать действие «божественной благодати – ἐπίπνοια» на художника[64] или архитектора. Об этом святитель говорит в более ясных выражениях в другом месте десятой гомилии. Восхваляя «храм Девы и Богоматери, на земле обновляемый», свт. Фотий восклицает: «Ты скажешь, посмотрев на него, что это – не человеческих рук дело, но эту красоту придала ему некая божественная и превышающая нас сила»[65]. На это В.В. Василик замечает, что святитель обращается «к своей идее храмостроительства и иконописи как адекватной трансляции небесной реальности, которая становится возможной благодаря “вдохновению свыше”»[66].
О том, что христианский храм являет небо на земле прямо говорит и сам святитель в заключении своей проповеди: «Радуйтесь же и ликуйте с нами и вы, прочее и боголюбивое собрание, видя новое небо на земле ныне обновляемый храм Девы»[67]. Собственно, ораторский прием свт. Фотия в десятой гомилии и заключается в том, чтобы вести слушателя «от символа к символу, от земли к “новому иному небу на земле” – храму и далее от храма – к его архетипу, Небесному Иерусалиму», – пишет В.В. Василик[68].
Из приведенных выше высказываний свт. Фотия в 10-й и 17-й гомилиях прямо не следует, что «божественное вдохновение» художника, пишущего икону, определяет ее сакральный статус. Речь у святителя идет об эстетической стороне произведения церковного искусства или архитектуры, на которое «вдохновение свыше», безусловно, влияет. Именно оно (по выражению святителя) «придает красоту» произведению, но не святость, о которой свт. Фотий в данном контексте не упоминает.
Естественно, нельзя принимать за точное догматическое определение и риторические обороты святителя, согласно которым при содействии Святого Духа («вдохновения свыше») искусство превращает «подражание в природу», а «образ достигает первообраза». Это очевидная гипербола («явное и намеренное преувеличение, с целью усиления выразительности»), которая должна лишь подчеркнуть, что образ Богородицы (мозаичный или написанный красками) предстает зрителям «как живой», но не становится живым, т. е. самой Приснодевой, что было бы абсурдно. Икона как искусственный образ по природе (сущности) всегда отличается от первообраза. Поэтому некоторые комментарии слов свт. Фотия В.В. Василиком (например, «икона <…> не попытка подражательно передать образ святого, а его подлинное явление») также следует воспринимать как гиперболу, а не точное богословское определение.
Из сопоставления гомилий (10-й и 17-й) и трактата 111 следует, что на самом деле «священный реализм», по мнению В.В. Василика, исповедуемый свт. Фотием, – это явление зрителю первообраза через образ, а не чудо превращения иконы в живого человека (превращение искусственного образа в природный). При этом реализм состоит в достижении максимального художественного подобия (сходства, подражания) образа первообразу, а священность (реализма) заключается в изображении средствами искусства святой ипостаси – Спасителя, Божией Матери, святых мучеников и подвижников. Именно святость ипостаси определяет и сакральный статус иконы, на которой присутствует образ и надписание имени изображенного, о чем писали предшествующие святые отцы-иконопочитатели и сам свт. Фотий (см. выше).
Верность эстетического, а не догматического понимания «священного реализма» у свт. Фотия подтверждают и следующие наблюдения.
Во-первых, по словам свт. Фотия то же самое «вдохновение свыше» собирает и церковное собрание в храме. Об этом святитель говорит в самом начале 10-й гомилии: «Вижу, что блистательно собрание дня нынешнего, и что оно не могло собраться одним человеческим старанием и без божественного вдохновения. Посему и приемлю приятные благодати дарования и радуюсь, присоединяясь к Христову стаду процветающему и ликующему…»[69]
Очевидно, что собранию христиан содействует благодать Святого Духа, однако их обоживание, т. е. преображение в святых (в святые ипостаси), происходит индивидуально в результате жизненного подвига (аскезы, исполнения заповедей, праведной жизни или мученичества и т. д.) и участия в церковных Таинствах, в которых также действует благодать Святого Духа, но особым образом. Иными словами, благодать, собирающая верующих в церковное собрание, хотя и действует, но не обеспечивает человеку «сакральный статус», т. е. личную святость, как «вдохновение свыше», получаемое художником, не придает сакральный статус написанной им иконе.
Во-вторых, продолжая приведенное выше сопоставление свт. Фотием зрительных образов и звучащих слов (устных проповедей, читаемых вслух книг), можно утверждать, что творения святых отцов (их трактаты, проповеди богослужебные тексты – гимнография), бесспорно, созданы при содействии «вдохновения свыше» («богоглаголемые уста» святых христианских проповедников). Однако эти творения не являются Священным Писанием, т. е. сакральными текстами, хотя представляют собой весьма авторитетные в Церкви произведения, которые не утрачивают своей значимости при тиражировании.
Очевидно, что в нашей аналогии святоотеческие тексты следует соотносить с произведениями церковного искусства, созданными святыми иконописцами (например, прп. Андреем Рублевым). Тем более то же самое можно утверждать и относительно не канонизированных авторов: написанные ими богословские тексты (у каждого в свою меру) также вдохновлены свыше, но не имеют сакрального статуса. Соответственно иконы, созданные как святыми, так и неканонизированными иконописцами, написанные по «вдохновению свыше», в силу именно вдохновения не более сакральны, чем богословские тексты, но, как и последние, не утрачивают своей значимости при тиражировании.
Это третий аргумент в пользу того, что иконы, созданные несвятыми иконописцами, также не приобретают сакральный статус вследствие «вдохновения свыше», на чем настаивают некоторые современные авторы[70]. Подробнее об это сказано в других наших публикациях[71].
8. Выводы
Обобщая можно констатировать следующее. По мысли свт. Фотия:
1) иконы создаются художником не произвольно, т. е. по своему суемудрию, а в соответствии с апостольским и святоотеческим преданием (по «священным законам»);
2) верность указанному преданию обеспечивает создание подлинных образов первообразов;
3) истинность различных образов одного первообраза, в частности икон Христа, определяется рядом факторов: композицией («расположение», «деяние», изображение «священных мест» и др.), выражением внутреннего состояния изображенного, надписанием («толкованием в надписях»);
4) художник (создатель христианской утвари, храмов и изображений) творит по «вышнему вдохновению», следуя благочестивым помыслам («разумным и возведенным к благочестивому суждению»).
5) «вдохновение свыше» (ἄνωθεν ἐπίπνοια), т. е. действие благодати Святого Духа на художника, определяет эстетическую ценность созданного им произведения церковного искусства (иконы, мозаики, росписи) и архитектуры, «придает красоту», а не сакральный статус (святость);
6) «священный реализм» свт. Фотия следует понимать как явление зрителю святой ипостаси (первообраза) через ее образ, обладающий максимальным художественным подобием (сходством) с прототипом;
7) иконы святы (имеют сакральный статус) в силу:
– святости первообразов,
– святости имени (κλήσις) изображенных на них,
– приобщенности к благодати и божественным энергиям («вышнему действию» – ἄνωθεν ἐνεργείας),
– по своему назначению и посвящению истинному Богу,
– участию в христианском богослужении;
8) через икону (образ) действует сила (δύνᾰμις) и благодать первообраза.
Список литературы
Источники
Творения свт. Фотия
Φώτιου, Τά Αμφιλόχια, PG 101, col. 45–1272.
Φώτιου, Τά Επιστολή, PG 102, col. 628–969.
Переводы
Афиногенов Д.Е. Святитель Фотий Константинопольский. Амфилохии. Трактаты 223–248 / Пер. с древнегреч., предисл. и примеч. // Библия и христианская древность. – 2019. – №4 (4). – С. 44–76.
Василик В.В. Десятая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. SSBP. Петербургские славянские и балканские исследования. – 2009. – № 1/2 (5/6). – С. 185–194. С. 186–187.
Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. SSBP. Петербургские славянские и балканские исследования. – 2011. – №1 (9). Январь–Июнь. – С. 73–92.
Синицина Н.В. Послание Константинопольского патриарха Фотия князю Михаилу Болгарскому в списках XVI в. // Труды отдела древнерусской литературы. – 1965. – Т. 21. – С. 96–125. (Древнерусский перевод Послания).
Св. патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Пер., сост., статья Д.Е. Афиногенова. – М. Индрик, 2002. – 208 с.
Фотия святейшего патриарха Константинопольского послание к Михаилу князю Болгарскому о должности княжеской. – М.: Университет. тип., 1779. – 80 с. (об иконопочитании: С. 32–37).
Творения св. отцов
Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Пер. прот. П. Преображенского, Н.И. Сагарды. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008. – 672. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»).
Литература
Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: Ладомир, 2009.
Василик В.В. OPTIKOI AKTINES в контексте антииконоборческой полемики // Византинороссика. 1995. Т. 1 (Литургия, архитектура и искусство). – С. 252–258.
Ивонин И. Богословие «образа» в творениях патриарха Фотия // Христианское чтение. – 1997. – №15. – С. 53–67. С. 53–54.
Лебедев А.П. История разделения Церквей. М., 2005. С. 281.
Кутковой В.С. О феномене бумажной иконы // Его же. Разнообразное: сб. ст. Вел. Новгород, 2015. С. 141–147.
Святитель Фотий, Патриарх Константинопольский [Электронный ресурс] // Патриархия.ру. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/909101.html.
Справочные издания и словари
Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.
Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. – М., 1958.
[1] Святитель Фотий, Патриарх Константинопольский [Электронный ресурс] // Патриархия.ру URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/909101.html.
[2] Ивонин И. Богословие «образа» в творениях патриарха Фотия // Христианское чтение. – 1997. – №15. – С. 53–67. С. 53–54.
[3] Τά Αμφιλόχια, PG 101, col. 45–1272.
[4] Письма, PG 102, col. 628–969 (652–656), col. 924–925.
[5] Фотий, свт. Трактат 36 // Св. патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий», / Пер., сост., статья Д.Е. Афиногенова. – М. Индрик, 2002. – 208 с. С. 137–145. С. 137, а также С. 140 и др. Русский перевод осуществлен Д.Е. Афиногеновым по недоступному нам изданию: Photii Epistulae et Amphilochia / Edd. B. Laourdas, L. Westerink. – Lipsiae, 1986. Vol. IV. Коррекция перевода осуществлялась нами по изданию Миня: PG 101, col. 252–261, col. 252 A–B. Курсив наш. – В.Н.
[6] PG 101, col. 252 A (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).
[7] PG 69, col. 20 A–D (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).
[8] Ивонин И. Богословие «образа» в творениях патриарха Фотия. С. 64.
[9] Фотий, свт. Трактат 36. Указ. соч. С. 141–142. PG 101, col. 257 B–C. Курсив наш. – В.Н.
[10] В послании (Евр. 1:3) о Сыне Божием говорится: «Сей, будучи сияние славы и образ [характир] ипостаси Его» (ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ).
[11] ἔργον – произведение, творение, изделие (см. Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 2 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958).
[12] φιλοτέχνημα – 1) искусное сооружение; 2) произведение искусства (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 2 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958).
[13] Фотий, свт. Трактат 36. Указ. соч. С. 142. PG 101, col. 260A.
[14] Gregorius Nazianzenus. Oratio 41, 2 // PG 36, col. 430C. 4–7 (сноска входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.)
[15] «…о славе Христа, Который есть образ (εἰκὼν) Бога невидимого» (2Кор. 4:4); «Который есть образ (εἰκὼν) Бога невидимого» (Кол. 1:15).
[16] Афиногенов Д.Е. Святитель Фотий Константинопольский. Амфилохии. Трактаты 223–248 / Пер. с древнегреч., предисл. и примеч. // Библия и христианская древность. – 2019. – №4 (4). – С. 44–76. Трактат 235. С. 61.
[17] Фотий, свт. Трактат 36. Указ. соч. С. 143. PG 101, col. 260 B–C. Курсив наш. – В.Н.
[18] Iren. Adv. haer. V 16, 2. Цит. по: Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Пер. прот. П. Преображенского, Н.И. Сагарды. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008. – 672. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). С. 488. Курсив наш. – В.Н.
[19] ἄγαλμα – 1) украшение; 2) краса, слава…; 3) жертвенный дар, приношение; 4) изображение, картина (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 1 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958).
[20] Например, «…представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. 12:1).
[21] Фотий, свт. Трактат 217. Иоанну, протоспафарию и протонотарию дрома, по прозванию Хрисохиру (Письмо 134) // Св. патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Пер., сост., статья Д.Е. Афиногенова. – М. Индрик, 2002. – С. 201–203. В Патрологии Миня трактат озаглавлен «О различении образов» (PG 101, col. 984–985). По этому изданию перевод Д.Е. Афиногенова отредактирован нами для приведения терминологии в соответствие с процитированными в предыдущих разделах переводами фрагментов из трудов свт. Никифора и прп. Феодора Студита.
[22] Там же. С. 201. Курсив наш. – В.Н.
[23] Там же. С. 201. Курсив наш. – В.Н.
[24] Там же.
[25] Там же. С. 202–203.
[26] Там же. С. 203.
[27] Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. SSBP. Петербургские славянские и балканские исследования. – 2011. – №1 (9). Январь–Июнь. – С. 73–92. С. 85. Курсив наш. – В.Н.
[28] Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия. С. 85.
[29] Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия. С. 85–86. По замечанию В.В. Василика свт. Фотий излагает «вполне самостоятельную версию теории восприятия Эмпедокла». Подробнее об этом см.: Василик В.В. OPTIKOI AKTINES в контексте антииконоборческой полемики // Византинороссика. 1995. Т. 1 (Литургия, архитектура и искусство). – С. 252–258.
[30] Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия. С. 86.
[31] О датировке послания см.: Grumel V. Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. T. II, Istambul , 1936. Р. 87; Dujcev I. Au lendemain de la conversion du peuple bulgare // Medioevo bizantino-slavo. T. I. Rome, 1965. Р. 107–123.
[32] Лебедев А.П. История разделения Церквей. М., 2005. С. 281.
[33] PG 102, col. 628–696 (об иконопочитании см. главы 18–20, col. 652–656). Русский перевод см.: Фотия святейшего патриарха Константинопольского послание к Михаилу князю Болгарскому о должности княжеской. – М.: Университет. тип., 1779. – 80 с. (об иконопочитании: С. 32–37). Древнерусский перевод см.: Синицина Н.В. Послание Константинопольского патриарха Фотия князю Михаилу Болгарскому в списках XVI в. // Труды отдела древнерусской литературы. – 1965. – Т. 21. – С. 96–125. С. 101–125.
[34] θεότης, ητος η – божественная природа, божественность (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 1 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958).
[35] Фотия святейшего патриарха Константинопольского послание к Михаилу князю Болгарскому о должности княжеской. – М., 1779. С. 35–36. Глава 19. PG 102, col. 653. Древнерусский перевод местами ближе к греческому оригиналу: «в нераздельное оное единовидное и единотворное божество возводимся» (Синицина Н.В. Указ. соч. С. 110). Здесь и далее наша правка русского перевода приводится в квадратных скобках вслед за исправляемым термином. – В.Н.
[36] «съдеанны бывшиа» (Синицина Н.В. Указ. соч. С. 110).
[37] Фотия святейшего патриарха Константинопольского послание к Михаилу князю Болгарскому о должности княжеской. – М., 1779. С. 36. Глава 20.
[38] Там же.
[39] Там же. С. 37. Глава 20.
[40] Фотий, свт. Трактат 111. Письмо Стефану, принявшему православие (Письмо 214) // Св. патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий». – М. Индрик, 2002. – С. 188–190. PG 101, col. 653–656.
[41] Там же. С. 188. PG 101, col. 653. Курсив наш. – В.Н.
[42] Там же. С. 190, примеч. 2.
[43] Там же. С. 189–190. Курсив наш. – В.Н.
[44] Там же. С. 189. Курсив наш. – В.Н.
[45] От κλήσις, ἡ – 1) зов, призыв, приглашение; 2) название, имя (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. – СПб., 1899). В другом словаре близкие значения, включая: «название, наименование» (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 1 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958). В цитируемом переводе Афиногенова стоит «звание», что затемняет смысл. В творениях прп. Феодора Студита принят перевод: «наименование» (см. выше в настоящем издании). В нашей коррекции приводимых цитат свт. Фотия используем этот же термин. – В.Н.
[46] Фотий, свт. Трактат 111... // Указ.соч. С. 190–191. Курсив наш. – В.Н.
[47] Там же С. 191.
[48] Фотий, свт. Трактат 205. Феодору игумену (Письмо 65) // Св. патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий». – М. Индрик, 2002. – С. 197–200. PG 101, col. 948–952.
[49] Там же. С. 197.
[50] Там же. С. 197–198.
[51] Там же. С. 198.
[52] Там же. С. 199.
[53] Там же. С. 198.
[54] Там же. С. 199–200.
[55] Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: Ладомир, 2009. С. 87–89.
[56] Mango C. The homilies of Photius. – Cambridge, 1958. P. 286, 287 (сноска входящая в цитируемую статью В.В. Василика).
[57] Василик В.В. Десятая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. SSBP. Петербургские славянские и балканские исследования. – 2009. – № 1/2 (5/6). – С. 185–194. С. 186–187.
[58] Там же. С. 187.
[59] Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. SSBP. Петербургские славянские и балканские исследования. – 2011. – №1 (9). Январь–Июнь. – С. 73–92. С. 82. Курсив наш. – В.Н.
[60] Там же. С. 82 Примеч. 65.
[61] ἐπίπνοια – досл. дуновение, веяние, дыхание; перен. внушение, вдохновение, наитие (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 1 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958).
[62] Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия. С. 82. Курсив наш. – В.Н.
[63] Василик В.В. Десятая гомилия патриарха Фотия. С. 192. Курсив наш. – В.Н.
[64] Там же. С. 187.
[65] Там же. С. 190. Курсив наш. – В.Н.
[66] Там же. С. 190, примеч. 39. Курсив наш. – В.Н.
[67] Там же. С. 194. Курсив наш. – В.Н.
[68] Там же. С. 187.
[69] Там же. С. 188. Курсив наш. – В.Н.
[70] Кутковой В.С. О феномене бумажной иконы // Духовные начала русского искусства и просвещения: Мат-лы XIII Междунар. науч. конф. «Духовные начала русского искусства и просвещения» («Никитские чтения») (Великий Новгород, 12–15 мая 2013 г.). Вел. Новгород: Новгородский гос. ун-т, 2014. 292 с.; Кутковой В.С. О феномене бумажной иконы // Его же. Разнообразное: сб. ст. Вел. Новгород, 2015. С. 141–147.
[71] Наш ответ В.С. Кутковому и его единомышленникам с опорой на учение свт. Фотия (что показывает его актуальность) дан в статьях: Немыченков В.И. Может ли репродукция быть святыней церкви? Часть 1. Постановка проблемы // Православие.ру. 03.06.2022. URL: https://pravoslavie.ru/146532.html; Часть 2. Святоотеческий ответ // Православие.ру. 07.06.2022. URL: https://pravoslavie.ru/146576.html; Немыченков В.И. Чудотворные репродукции икон: Как Церковь относится к техническим копиям священных изображений // Православие.ру. 27.07.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147408.html и др.
Источник: Богослов.Ru