Введение в контекст
На рубеже XIX–XX вв. в социально-гуманитарных науках как в России, так и за рубежом значимым становится представление о пророке как носителе индивидуального начала религии[1]. Но исследователи различно трактуют пророка как фигуру, обозначающую тот или иной феномен. В статье мы попытаемся выявить специфику осмысления пророка в российском контексте[2].
В русской мысли у понятия «пророк» возникает, наряду с библейскими коннотациями, еще одна. Так, Н. А. Бердяев (1874–1948) в «Смысле творчества» (1916), говоря о Ф. Ницше, отмечает новое значение этого понятия, которое, к сожалению, не раскрывает: «В нем (Ницше — В. Я., А. М.) было подлинно пророческое, не в библейском, а в новом смысле слова»[3]. Возможно, объясняет это новое значение статья И. Д. Холопова (1881–1942), опубликованная в том же 1916 г., в которой он отмечает активное развитие в его время «теории пророческого вдохновения»[4]. Холопов говорит о теории, представлявшей пророков как новаторов религии, из личного опыта которых возникают религиозные сообщества. Не затрагивая вопрос об истоке религии, сконцентрируемся именно на новом понимании «пророка»: Холопов трактует его как проявление внутреннего, индивидуального начала в религии.
Среди авторов, развивавших «субъективно-психологическую теорию пророческого вдохновения», Холопов выделяет К. Корниля, Э. Трёльча, О. Пфляйдера, О. Сабатье, которых включает в парадигму «протестантского индивидуализма», начатую Ф. Шлейермахером[5]. Холопов называет известную ему литературу, к этому времени как раз переведённую на русский язык. Отмеченные им мыслители – только часть интеллектуального контекста Европы конца XIX – начала XX вв., в котором развивается особый интерес к фигуре пророка.
Материал, в котором возникает новое понимание «пророка», систематизировал М. Вебер (1864–1920), и именно его труды в этой области наиболее известны. Начиная с 1908 г. он приступает к интенсивному изучению этой темы, определяя место пророка в структуре религиозного поля[6]. Исследователи выделяют два контекста, определившие видение Вебера. Первый – это представители философии религии, среди которых значимым для Вебера был прежде всего Ф. Хайлер (1892–1967), выделявший в религии мистический и пророческий типы[7]. Второй – по преимуществу протестантские историки и библеисты, такие как Рудольф Зом (1841–1917) и Юлиус Велльгаузен (1844–1918)[8]. Оба исследователя были известны и российским мыслителям[9].
В работе «Религиозные общности»[10] Вебер определял пророка как «обладателя личной харизмы»[11]. Харизматическое господство, идеальным типом которого является пророк, в концепции Вебера противопоставлено традиционному и рационально-легальному[12]. Как традиция, так и право, по мысли Вебера, связаны с нормами, которые по определению нарушает носитель харизмы[13]. Поэтому пророка Вебер противопоставляет священникам, которые «даруют спасение по должности»[14]. Вебер также делает важную оговорку, что священник может иметь личную харизму, но тем не менее он неизменно определяется своей должностью[15]. Таким образом, для Вебера принципиальной является оппозиция личного и институционального, которая обозначается через противопоставление харизмы пророка и должности священника.
В России схожее осмысление фигуры пророка еще задолго до первых публикаций М. Вебера было предложено в творчестве В. С. Соловьева (1853–1900), который впервые в русской мысли осмыслил «пророков» как носителей религиозного авторитета[16].
Пророческое служение в сочинениях В. С. Соловьева
Впервые В. С. Соловьев рассматривает пророков в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) как часть ветхозаветной «триады» (именуемой «последовательностью трех степеней»[17] в истории установления личных отношений человечества с Богом). Патриархи являют живую веру в личного Бога, вожди проводят Его откровения в общественную жизнь, оформляя их во «внешний завет» как свод законов, а пророческое начало указывает на необходимость не только внешнего подчинения религии закона, но и внутренней связи с Божеством[18]. Ту же схему «трех степеней» богочеловеческих отношений, в которой пророки возвещают о грядущем внутреннем соединении «Божества с душою человеческой»[19], Соловьев предлагает в «Духовных основах жизни» (1882–1884) и «Истории и будущности теократии» (1885–1886). Остановимся подробней на второй работе, поскольку в ней пророчество выходит на первый план в триаде «пророки – священники – судьи (цари)» «как полнейшее выражение богочеловеческого сочетания, как настоящее орудие Грядущего Бога»[20].
Если священство хранит закон и предание, а царь управляет народом для служения высшим целям, то задача пророка быть «для народа живым воплощением идеального требования»[21]. Другие члены триады ориентированы на прошлое и настоящее, а пророки – «свободные избранники Грядущего», участники богочеловеческого союза, «для которого выделение священства и царства, как особых внешних учреждений, есть лишь необходимое временное средство»[22]. Говоря о «внешних учреждениях» как о временных, пророчество Соловьев определяет как явление постоянное, которое «несмотря на прекращение своих древних форм, непрерывно продолжается в человечестве»[23]. Соловьев обещает в дальнейшем раскрыть понимание полноты трех ветвей теократической власти в новозаветной истории, где «появились особые ревнители совершенной жизни, абсолютного идеала, – пророки, обладатели ключами будущего, сначала в образе святых подвижников, а потом и в других формах»[24].
По всей видимости, к этим размышлениям Соловьев приходит в ходе работы над изданием «Дидахэ», которое его брат Михаил перевел с греческого языка. В 1886 году философ публикует свой комментарии к переводу, где отделяет пророческое служение от служения апостолов, поскольку пророки есть носители «особого личного дара — пророческого вдохновения»[25] (этим даром могут обладать или не обладать апостолы), а их служение есть дело нравственного воспитания. Так Соловьев делает следующий шаг в распространении своей триады на новозаветную историю.
Выделение личного дара пророков и нравственного воспитания как их задачи связано не только с библейским контекстом: в «Трех речах в память Достоевского» (1881–1883) Соловьев формулирует понимание поэта как пророка, опираясь на предшествующую литературную традицию[26]. Его назначение в том, чтобы вернуть искусству утерянную связь с религией и привлечь «неземные силы» для изменения мира[27]. Достоевский, по мысли Соловьева, предтеча пророков нового искусства, предсказавший их появление и определивший как «положительный общественный идеал»[28] вселенскую православную Церковь, в стремлении к которой и воплощается возможность служения народа всемирной истине.
Пророческое служение обретает конкретные черты в современной действительности в работе «Византинизм и Россия» (1886), в которой философ проецирует триаду «царь – священник – пророк» на русскую историю. Священники хранят «древний залог всемирного единства», образуя учреждение – Церковь, пророки же выступают как свободные «представители общественного целого»[29], предсказывают наступление безусловного идеала и независимы в своих словах, имеющих «силу совета нравственно-желательного»[30].
В сочинении «Россия и Вселенская Церковь» (1889) Соловьев, сближаясь с позицией католицизма по вопросу первенства папской власти, подчеркивает приоритет первосвященнического служения[31]. Но у пророчества особая «скрепляющая» функция: в нынешнем разобщенном мире задачи Церкви могут парадоксально не совпадать с задачами христианского государства, и для солидарности двух ветвей власти необходима общая цель, на которую указывает пророчество, «служение, представляющее синтетическое единство двух первых»[32]. В этом тексте Соловьев делает важное указание, что пророческое служение открыто для каждого христианина: «Независимо от священства и царской власти, в христианском обществе есть третье верховное служение – служение пророческое, не связанное ни с рождением, ни с общественным избранием, ни с священным рукоположением. Оно законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по Божественному праву и милостию Божиею пользоваться верховной властью наравне с папою и императором»[33].
В «Оправдании добра» (1897) пророческое служение занимает важное место в триаде, демонстрирующей стадии единения личности и общества: религиозная стадия связана с прошлым и родовой общиной; политическая – с национальными государствами настоящего, а пророческая стадия – универсальная, возвещающая всемирное общение в совершенном обществе идеального будущего[34]. Религиозная и политическая сферы жизни, воплощенные в «собирательно-организованном благочестии» Церкви и «собирательно-организованной жалости» государства, связаны с общественной сферой, проявляющейся в нравственном отношении к низшей природе, при котором экономическая жизнь регулируется чувством стыда и принципом воздержания[35]. Соловьев видит в пророчестве личностное начало, направленное на преображение материального мира[36]. Если первосвятитель и царь – вершины благочестия и милости, то пророк – общественный деятель, «вершина стыда и совести», осуществляющий «нравственный контроль» над другими началами власти[37].
Равное первосвятительскому и царскому пророческое служение существовало в ветхозаветном Израиле, но в христианской истории было утрачено и восстановление его «не есть дело воли человеческой»[38]. Однако сейчас своевременно напомнить о нравственном значении пророческого служения, поскольку рядом с носителями духовной и светской власти должен появиться «общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся»[39] (миссия, которую не может выполнить духовенство, связанное с церковным институтом).
Резюмируя трансформации представлений В. С. Соловьева о «пророке», можно отметить, что меняется главным образом его соотношение с двумя другими началами в «триаде», в зависимости от того, под каким ракурсом философ рассматривает данную схему. Но ключевые константные характеристики пророка остаются неизменными:
– пророческое служение не связано с принадлежностью к конкретному институту и особыми полномочиями, оно доступно каждому христианину, принципиальным условием для него является независимость от устоявшихся структур, национальных и родовых ограничений, то есть пророку присущ универсализм;
– пророческое служение связано с творческой составляющей (что может выражаться как в художественном творчестве, так и в преобразовании материальной природы);
– пророческая функция по отношению к другим началам власти и к обществу заключается в осуществлении нравственного контроля и в служении духовным ориентиром;
– пророческая функция связана с будущим, как указание на идеал, который еще не достигнут, но является целью человечества.
Говорить о влияниях Соловьева на Вебера здесь некорректно, но можно отметить схожие стремления этих мыслителей из разных областей науки охарактеризовать фигуру пророка, соотнося ее с «институциональными» началами. Служение пророка у Соловьева обозначается как связанное с благодатью и свободой, но не с рождением или институциональными процедурами. Это соображение кажется достаточно близким Веберу, который писал о личной харизме пророка, противопоставленной должности священника, хотя Соловьев, в соответствии со своей философской предпосылкой – идей всеединства[40], рассматривает пророка как часть триады, дополняющую институт священства.
Поскольку фигуру пророка Соловьев соотносит и с современной церковно-общественной ситуацией, говоря об общественных деятелях как проводниках христианства в жизнь общества, можно проследить, в каких контекстах начала XX в. была воспринята данная концепция.
Дискуссии о «пророке» в начале XX века
Религиозно-философские собрания: разделение «триады»
Проблема пророческого служения, поставленная В. С. Соловьевым, в начале века находит развитие в контексте дискуссии об авторитете в Церкви[41]. Пожалуй, самым репрезентативным примером этого спора стали Религиозно-философские собрания (1901–1903, далее – РФС), начавшие свою работу через год после смерти философа.
Противопоставление современной церковной иерархии и свободного пророчества мы проиллюстрируем двумя примерами. Уже на первом заседании РФС В. А. Тернавцев (1866–1940) утверждал, что церковная иерархия слаба для борьбы с развалом общества, поскольку «проповедники Русской Церкви <…> мало знают и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророчественной стороны христианства»[42]. Возвращающейся в Церковь интеллигенции, с точки зрения Тернавцева, наоборот, открыта эта пророчески-мистическая сторона церковной жизни[43], поэтому докладчик настаивает на своего рода «пакте» между иерархией и интеллигенцией, в ходе которого они должны достигнуть автономности. Как представляется, эта идея ляжет в основу обсуждений проблемы авторитета в рамках РФС[44].
Развивая идею автономности интеллигенции и иерархии, Д. С. Мережковский (1865–1941)[45] описывает оппозицию «священник / пророк» и переносит ее в область отношения христианства к культуре: «О. Матвей (Константиновский – В. Я., А. М.) и Гоголь (не в своем сознании, а только в своем пророческом ясновидении) – это неподвижность и движение, предание и пророчество, прошлое и будущее всего христианства – в их неразрешимом противоречии. О. Матвей преступил завет апостольский: духа не угашайте, когда требовал, чтобы Гоголь отрекся от искусства; он “угашал дух”, умерщвлял духовную плоть во имя бесплотной духовности»[46].
История предсмертных дней Н. В. Гоголя берётся Мережковским как пример противоборства священства и пророчества. Более подробно, чем Тернавцев, он выстраивает их оппозицию, обозначая статичность и динамизм, традицию и новизну, аскетизм («умерщвление плоти») и творчество. Вслед за Соловьевым он использует и «темпоральные» соотнесения – иерархию представляет как прошлое, а пророчество – как будущее.
Видимо, открытый диалог священнослужителей с представителями интеллигенции на РФС остро обозначил проблему авторитета в Церкви. Оказалось, что на практике политическая теология Соловьева не получала такого идеального воплощения, как в теории. С одной стороны, в церковной публицистике и богословских трудах этого времени – особенно после кризиса 1905 г. – усиливается существовавшая тенденция неприятия посягательств «вольного пророчества» на «учительство»[47]. Так, в статье 1908 г. митр. Антония (Храповицкого) «Ложный пророк» покойный философ в попытке претендовать на «пророческую» роль сравнивается с Симоном Волхвом[48]. С другой стороны, в ответ на эту тенденцию усиливается стремление представить В. Соловьева (а вместе с ним – Хомякова, Толстого и Достоевского) пророками[49]. Поэтому, как кажется, попытки участников РФС, вслед за Соловьевым, претендовать на роль «пророков», ясно считывались современниками. В частности, этот концепт осмыслялся и в духовно-академической среде.
Осмысление «пророка» в духовно-академическом богословии
Первым среди представителей духовно-академической корпорации попытался поместить соловьевскую фигуру пророка в экклезиологию будущий священник Павел Флоренский (1882–1937)[50]. В курсовом сочинении «Понятие о Церкви в Священном Писании» (1906) он, студент Московской духовной академии (МДА), использует триаду Соловьева, но осмысляет ее по-новому. Дело в том, что другим важным для него автором становится Р. Зом с концепцией Церкви как харизматической организации[51]. Флоренский выделяет три составляющие в жизни Церкви: «1) миряне, 2) клирошане, 3) харизматики» (последние две он называет также «священством» и «пророчеством»), которые «образуют главные ткани церковного организма»[52]. Эти начала Флоренский определяет через «1) авторитет, 2) предание, 3) откровение»[53]. Флоренский не обозначает отдельно государственную власть, как Соловьев, но относит ее, по всей видимости, к мирянам. Все три элемента Флоренский рассматривает в их неразрывном единстве: миряне содержат церковную истину, священство ее сохраняет от чуждых влияний, а пророки как главнейший элемент есть «творческое очищение уже существующей церковной жизни», то есть откровение, которое «дает для верующего живое и внутреннее действующее начало действия, заключенное в личном сознании»[54].
Развитие идей Соловьева, но в полемическом ракурсе, мы обнаруживаем у профессора МДА М. М. Тареева (1867–1934). В «Основах христианства» (1908–1910) он критически разбирает соловьевскую идею христианской теократии[55]. При этом Тареев не отрицает важность пророческого служения, но отказывается переносить соловьевскую идею трех служений, уместную в древнем Израиле, на современный мир. Место пророка он рассматривает только внутри Церкви, а не как начало, дополняющее ее: «В Его [Христа] церкви внешняя царская власть совсем не должна иметь места. Священство Его церкви ведет свое начало от Его апостолов и оно должно быть не только законным, но и пророчески-воодушевленным. В христианстве священство не воодушевленное, законническое, еще менее терпимо, чем то было в еврейской истории, ибо в Новом Завете “излит дух Божий на всякую плоть” и все истинные поклонники Божии должны пророчествовать»[56].
В своем программном тексте о месте богословия в Церкви, вышедшем уже в 1917 г., Тареев на место пророков ставит не только «воодушевленное» священство, но и богословов, свободно занимающихся научными исследованиями: «Богослов имеет право стать рядом с пастырем церкви, сохранить свое удельное значение, подобно тому как в еврейской теократии рядом с царем и священником выступал пророк»[57].
Другой представитель МДА Владимир Троицкий (1886–1929, будущий священномученик Иларион) в 1909 г. откликается на идеи Соловьева в статье «Основные начала ветхозаветного священства и пророчества». Если левитское священство Троицкий характеризует через особую связь с народом как его представителей в завете с Богом и как охранителей закона[58], то пророчество – через его творческую силу, недоступную священству[59]. Пророки как представители Божии, Им призванные, являются «духовными вождями народа»[60], и в рамках своего служения они решают «нравственно-педагогические задачи» оживления «формализма закона»[61]. И если левиты неотделимы от народа, то миссия пророков вненациональна[62]. Тем не менее священство и пророчество должны быть неразрывно связаны в жизни[63].
Свои рассуждения Троицкий связывает с практическими проблемами Церкви. В статье, посвященной ветхозаветным школам (1908), он пишет о преемстве между ветхозаветными пророками и новозаветной иерархией: «Ветхозаветное пророчество как бы перешло и в Новый Завет; в жизни Церкви первых веков мы находим новозаветную параллель ветхозаветному пророчеству, это харизматики»[64].
Но на этом «пророческое» преемство не завершается: харизма переходит к церковной иерархии, которую Троицкий определяет как «идейную наследницу пророков»[65]. Соответственно, благодаря этому преемству духовная школа (уподобляясь пророческой) должна воспитывать «пастырей хоть сколько-нибудь подобных пророкам»[66]. По всей видимости, хотя Троицкий и говорит о ключевом значении священства, но обозначает два возможных уровня его служения – пастырско-харизматический и формально-бытовой. Именно пастырям он отводит пророческую функцию в Церкви.
Таким образом, можно выделить, как минимум, три близких взгляда представителей МДА на фигуру пророка. У Флоренского пророк есть носитель откровения и религиозного опыта. У Троицкого выстраивается похожая схема, но он переносит ее в современность. Пастыри (но не священство, ориентированное на «формализм» закона) исполняют роль ветхозаветных пророков в Церкви[67]. Тареев противопоставляет «воодушевленное» и «законническое» священство, отводя роль пророка не только пастырям, но и богословам. Все три примера объединяет то, что, во-первых, концепт «пророк» связывается с индивидуальным началом (даже для священства важна не должность, а уподобление пророкам). Во-вторых, сфера Церкви разграничивается с обществом и государством, поэтому место пророка авторы ищут именно в церковном мире. Удивительно близкой не Соловьеву, а Веберу кажется концепция Флоренского и Троицкого, которые определяют “пророков” через понятие харизмы. Как Вебер, они противопоставляют ее должности, но обозначают этот институциональный уровень как уровень формального и утверждают, что священник может занять место пророка, но не в силу должности, а личной харизмы.
Осмысление «пророка» в религиозной философии
Хорошо известно о напряжении между кружком Мережковского и группой мыслителей, близкой Религиозно-философскому обществу памяти В. С. Соловьева, образованному в Москве (1905–1918, далее – МРФО)[68]. Взаимные противоречия проявились и в разных трактовках наследия Соловьева[69].
Мережковский в статье «Религия и революция», которая вошла в сборник «Не мир, но меч» (1908), пишет, что «в теократической общине все члены одинаковы — цари, священники, пророки, и над всеми — один царь, один священник, один пророк — Христос»[70]. Он критикует соловьевскую концепцию триады, поскольку любая власть – как власть священства, так и царства – является подменой власти Христа[71].
Среди близких МРФО авторов сборника «Вехи» (1909) вырабатывается иной подход. С. Н. Булгаков (1871–1944) в статье «Героизм и подвижничество» пишет о посягательствах интеллигенции на пророчество вне Церкви, имея в виду, как представляется, круг Мережковского: «Христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена “исторической церкви”, всего легче чувствует себя <…> пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы»[72].
Критикуя реформаторские намерения, Булгаков сближается с духовно-академическим богословием. В сборнике «Два града» (1911) он вводит основные понятия, которые раскрывают его представления о пророческом чине: «харизму» как определение личностной, данной от Бога власти[73], и «пророка» как ее носителя[74]. Но дальнейший ход его мысли приводит к «соловьевскому» пророку: он есть «моралист, обличитель, воплощенная совесть народа» – и вместе с тем пророки являются «крупнейшими общественными, а иногда и государственными деятелями и патриотами»[75].
Свои представления о пророке Булгаков развивает в «Свете Невечернем» (1917), говоря о теургии, область которой «не ограничивается одним священством», поскольку «есть и другие служения, отмеченные печатью богодейства»[76]. Теургические служения Булгаков уравнивает с харизматическими[77]. Хотя для него все три начала триады являются харизмами[78], но он указывает на пророчество как на особое проявление харизматического служения. Лучше всего понять фигуру пророка в концепции Булгакова можно на фоне того, как он определяет священство, которое, по его словам, «сливается в одно общее “служение Аароново”»[79]. Деятельность священника безлична: он подобен актеру на сцене, ведь во время богослужения «устраняется индивидуальность священнослужителя, и действует не лицо, но сан (курсив наш – В. Я., А. М.)»[80]. Пророк же – гений, который творчески воспринимает то, что получает от Бога; он имеет «личное дерзновение и почин»[81]. Исходя из этого, Булгаков помещает пророка в область теургического действия: «деятелям искусства, художникам, может здесь принадлежать роль вожатаев, пробудителей, пророков»[82]. Таким образом, хотя Булгаков близок к пониманию соловьевского пророка-поэта, место пророка он ищет не в теократии, а в теургии, между священством и царством.
Из «Академии» в Религиозно-философское общество
Фигура пророка снова выносится на общее обсуждение в Санкт-Петербургском Религиозно-философском обществе (1907–1917 гг., далее – ПРФО). В 1916 г. тему поднимает А. В. Карташев (1875–1960), желавший, видимо, примирить свое духовно-академическое наследие (в 1905 г. он покинул корпорацию) и пока несбывшиеся реформаторские намерения, в докладе «Реформа, реформация и исполнение Церкви»: «В Церкви должно воскреснуть пророчество, этот внутренний источник подлинного обновления, новых откровений и истинного разрешения на движение… Без пророчества никакая религия, ни Церковь, ни человечество не могут жить, как без воздуха. Это – живительный воздух религии. … Умерло бы пророчество – умерла бы и Церковь»[83].
Карташев концептуализирует напряжение между священством (вместе с царством) и пророчеством как противопоставление статических и динамических начал в религии[84]: «Священство и пророчество антиномичны в религии и сочетаются внутри нее не без муки и трагедии. Царство и священство – статические модусы религии, пророчество – динамический. Первые два кристаллизуют и сберегают религию, третье – вновь расплавляет и заставляет течь вперед. Там – предание, покой и будни в течение веков, здесь – творчество, буря и мгновения восторга, освещающие путь векам»[85].
Следуя за Соловьевым, Карташев не только разводит священство и пророчество, но и оставляет место для единства между ними, в случае если они будут автономны. В своем определении пророка Карташев близок концепции Соловьева, но ставит больший акцент на эстетической, а не этической роли пророка (как и Булгаков).
Видимо, Карташев преследовал «миссионерскую» цель, которая не осуществилась на РФС[86]. Но реакция на доклад Карташева со стороны кружка Мережковского была критической. И. Д. Холопов выдвигает против Карташева тезис об абсолютном главенстве Христа в Церкви, которое не может быть заменено другой властью: «В сущности энтузиазм пророчества и безнадежная тоска по пророческому званию являются в наше время неизбежным результатом последовательного разочарования во Христе и Его божественной мощи»[87].
Мережковский утверждает, что предлагаемый в докладе Карташева религиозный синтез невозможен, поскольку Церковь нивелирует пророческий дух: «Потому-то историческая церковь и лишилась духа пророческого, что священство в ней возобладало над пророчеством. “Пророк священнику страшен своим духом”. Он чует в нем “беса”. “В этом человеке бес”, — доныне говорит священник о пророке, как сказано было некогда о Том, Кто больше всех пророков»[88].
Мережковский, тем не менее, не отказывается от идеи свободного пророчества, своеобразие которого описывает через присущий пророку индивидуализм. Не зря он использует субъективирующее понятие «дух» как признак пророка (в отличие от безличного священства).
В ПРФО возникают два направления, в которых по-разному рассматривается связь священства и пророков. Карташев хочет видеть интегрированное в Церковь пророчество, откликаясь на несостоявшийся диалог интеллигенции и церковной иерархии. Но для его оппонента Мережковского отсутствие и умаление пророческого духа в Церкви как раз свидетельствует о ее смерти. Общественные дискуссии по этой теме, начатые в рамках РФС и продолженные в ПРФО, дают более выверенные определения нового пророческого служения, но вряд ли об этом сюжете можно говорить как о точке в истории развития осмысления фигуры пророка.
Заключение
Предпринятая В. С. Соловьевым попытка концептуализации «пророка» как звена теократической триады, наравне с духовной и светской властью, в богословско-философских дискуссиях начала XX века была переосмыслена с различными акцентами – в зависимости от интересов тех или иных групп мыслителей.
Фигура пророка в концепции Соловьева предполагала гармонию носителей индивидуального начала в религии с представителями институтов светской и церковной власти, возлагая «пророческую» функцию нравственного контроля на независимых общественных деятелей. Именно последняя характеристика соловьевского пророка оказалась близка участникам РФС из кружка Мережковского, относящим роль пророков к возвращавшейся в Церковь, но желавшей эмансипации от власти священства интеллигенции (в большей степени к тому ее идейному течению, которое позднее будут определять как «новое религиозное сознание»).
Напротив, представители духовно-академического богословия рассматривали «пророка» – носителя индивидуального начала в Церкви – как «харизматического» пастыря, или «воодушевленного» священника. Но это расхождение с кругом Мережковского не дает оснований для бинарной схемы «церковная иерархия / интеллигенция, претендующая на пророчество», поскольку позиция авторов духовной школы оказалась близка и ряду религиозных философов, в частности, группе авторов сборника «Вехи». С. Булгаков апеллировал к пониманию харизмы как данной от Бога индивидуальной власти, хотя, акцентируя внимание на таких аспектах понимания фигуры пророка, как творчество и свобода, связывал их не с пастырской, а с теургической деятельностью, т.е. с искусством. Творческая составляющая пророческого служения из концепции Соловьева оказалась близка и Карташеву, противопоставлявшему «динамизм» пророка «статичности» священства и царства, и говорившему об эстетической функции пророка. Но Карташев, как и Булгаков, пророческое служение рассматривал как церковное.
Прослеживая дальнейшее развитие взглядов участников дискуссии, можно констатировать, что позиция Мережковского не изменилась: проект «интеграции» пророков в не соответствующую его ожиданиям Церковь его так и не удовлетворил. Зато к общему полю мысли пришли академические богословы и такие религиозные философы, как Булгаков, принявший впоследствии священный сан. Но споря между собой и по-разному осмысляя детали, характеризующие фигуру пророка, рассмотренные нами авторы тем не менее использовали этот концепт схожим образом. Говоря о пророке, они пытались обозначить и найти в Церкви место для индивидуальной идентичности.
Анализ фигуры пророка позволяет зафиксировать общие места интеллектуального контекста, в котором она развивалась в России и за рубежом. И Соловьев, и Вебер характеризовали «пророка» через отношение к «должностям», а отечественных авторов начала XX века сближает с Вебером усиление акцента на связи понятий «пророк» и «харизма». Эти созвучные ходы мысли, имевшие, конечно, единый генезис (выявление которого может стать дальнейшей научной целью), позволяют поставить вопрос об общей социальной эпистемологии, для которой значимым становится различение институциональной власти священства и индивидуальной власти пророков, и предположить, что такие понятия как «пророк», «харизма» и другие становятся категориями определенных «стилей мышления», реконструкция которых даст возможность по-новому рассмотреть феномен религии в России рубежа XIX и XX вв.
Список литературы
Антоний (Храповицкий), митр. Ложный пророк // Волынские епархиальные ведомости. 1908. № 12. С. 239–243.
Антонов K. M. «Как возможна религия?»: философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX-XX веков: в 2 ч. М., 2020.
Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916.
Бессчетнова Е. В. Е.Н. Трубецкой и его спор о теократии с Вл.С. Соловьевым // Философский журнал. 2021. Т. 14. № 1. С. 84–96.
Булгаков С. Два града. Исследования о природе общественных идеалов: в 2 т. М., 1911.
Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1917.
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм / пер. с нем., предисл. О. В. Кильдюшов. СПб., 2017.
Вебер М. Хозяйство и общество: Очерки понимающей социологии: в 4 т. / пер. с нем. под ред. Л. Г. Ионина. М., 2017.
Вера и личность в меняющемся обществе: Автобиографика и православие в России конца XVII — начала XX века / ред. Л. Манчестер, Д. А. Сдвижков. М., 2019.
Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909.
Воронцов С. А. Священник в свете стилей мышления: иерархическая и должностная спецификации // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 91. С. 32–54.
Гайда Ф. А. Миссия «интеллигенции» в публицистике русского освободительного движения (1882–1909) // Вопросы философии. 2019. № 9. С. 141–149.
Ермишин О. Т. Православные идеалы в московском Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева // Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2007. Вып. 18. С. 57–68.
Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903) / ред. С. М. Половинкина. М., 2005.
Зом Р. Церковный строй в первые века христианства / пер. с нем. А. Петровский, П. Флоренский. М., 1906.
Иванов В. Борозды и Межи. Опыты эстетические и критические. М., 1916.
Иларион (Троицкий), сщмч. Творения: в 3 т. М., 2004.
Карташев А. В. Реформа, реформация и исполнение церкви. Пг., 1916.
Киселева И. А. «Пророк» (1826) А. С. Пушкина и «Пророк» (1841) М. Ю. Лермонтова: сравнительная семантика мотивного комплекса // Проблемы исторической поэтики. 2020. Т. 18. № 1. С. 111–129.
Кондаков И. В., Корж Ю. В. Фридрих Ницше в русской культуре Серебряного века // Общественные науки и современность. 2000. № 6. С. 176–186.
Королева С. Б. Пророческая тема в стихотворении А. С. Пушкина «пророк»: диалог с традицией и эпохой // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2019. № 61. С. 206–225.
Коутс Р. Миф о божественном правителе в «Царе и революции» (1907 г.) // Соловьевские исследования. № 4 (56). 2017. С. 72–84.
Мережковский Д. С. Не мир, но меч. К будущей критике христианства. СПб., 1908.
Мережковский Д. С. Невоенный дневник, 1914–1916. Пг., 1917.
Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907–1917). М., 2008.
Павлюченков Н. Н. Рецепция П. А. Флоренским наследия В. С. Соловьева: от философии к богословию всеединства // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 96. С. 41–60.
Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: в 3 т. / ред. О. Т. Ермишин и др. М., 2009.
Самарина Т. С. Теория уровней религиозности в классической феноменологии религии // Религиоведение. 2018. Т. 2. № 2. С. 101–109.
Скобелев М. А., Хангиреев И. А. Юлиус Велльгаузен и Герман Гункель: методология библейского исследования // Богословский вестник. 2019. Т. 33. № 2. С. 17–37.
Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь / пер. с фр. Г. А. Рачинский. М., 1911.
Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. / ред. С. М. Соловьев, Э. Л. Радлов. СПб, 1911–1914.
Тареев М. М. Основы христианства: в 5 т. Сергиев Посад, 1908–1910.
Тареев М. М. Церковь и богословие // Богословский вестник. 1917. Т. 2. № 10/11/12. С. 316–331.
Тихомиров Л. А. Духовенство и общество в современном религиозном движении. М., 1892.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.
Флоренский П. А. Богословские труды: 1902–1909 / ред. Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев. М., 2018.
Холопов И. Идеология церковной реформы. К., 1916.
Хондзинский П., прот. Два Иуды // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М., 2019. С. 445–456.
Хондзинский П., прот. Поздние славянофилы и либеральное духовенство в начале ХХ в. // Собор и соборность: к столетию начала новой эпохи: Материалы международной научной конференции. М., 2018. С. 215—227.
Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М., 1991.
Adair-Toteff C. Max Weber’s charismatic prophets // History of the Human Sciences. 2014. Vol. 27. №. 1. P. 3–20.
Le Rider J. Modernité viennoise et crises de l'identité. P., 2000.
Lyutko E., Chernyi A. Die Geistlichkeit in der Auffassung des Moskauer Metropoliten Filaret: Akzentwechsel in der russischen Theologie des Priestertums von der zweiten Hälfte des 19. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts // Ostkirchliche Studien. 2020. B. 69. H. 2. S. 207–227.
Max Weber’s ‘Religionssystematik’ / H. G. Kippenburg, M. Riesebrodt, eds. Tubingen: Mohr Siebeck, 2001.
Rupp J. Message ecclesial de Solowiew. P.; Brussels, 1975.
Teslya A. The Protestant Ethic in the Russian Context: Peter Struve and Sergey Bulgakov Read Max Weber (1907–1909) // Russian Sociological Review. 2019. Vol. 18. № 2. P. 107–119.
[1] См.: Lang B. Prophet, Priester, Virtuoso // Max Weber’s ‘Religionssystematik’ / H. G. Kippenburg, M. Riesebrodt, eds. Tübingen, 2001. S. 167–174. Контекстуально взгляд на фигуру пророка как на проявление индивидуального «Я» в религии может быть связан с проблемой кризиса идентичности эпохи модерна, который определяет процесс индивидуализации в культуре и религии (о различных проектах «спасения “Я”» см.: Le Rider J. Modernité viennoise et crises de l'identité. P., 2000). Об этом процессе в российском контексте см.: Вера и личность в меняющемся обществе: Автобиографика и православие в России конца XVII — начала XX века / ред. Л. Манчестер, Д. А. Сдвижков. М., 2019.
[2] Эта история связана, видимо, с более масштабным интеллектуальным процессом развития религиозно-философских концептов в Европе, о котором см.: Антонов K. M. Сближения и расхождения: отечественная философия религии на фоне зарубежных концепций // «Как возможна религия?»: философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX-XX веков: в 2 ч. М., 2020. Ч. 2. С. 206–352. Данный процесс представляется возможным рассматривать как развитие «стиля мышления» (об этом см.: Воронцов С. А. Священник в свете стилей мышления: иерархическая и должностная спецификации // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 91. С. 32–54).
[3] Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916. С. 86. Бердяев отчасти раскрывает это новое значение, связывая пророческий дух с творчеством и свободой (Там же. С. 92). О топосе Ницше как пророка см.: Кондаков И. В., Корж Ю. В. Фридрих Ницше в русской культуре Серебряного века // Общественные науки и современность. 2000. № 6. С. 176–186.
[4] Холопов И. Идеология церковной реформы. К., 1916. С. 4.
[5] Там же.
[6] Adair-Toteff C. Max Weber’s charismatic prophets // History of the Human Sciences. 2014. Vol. 27. №. 1. P. 3–20.
[7] Об этом см.: Самарина Т. С. Теория уровней религиозности в классической феноменологии религии // Религиоведение. 2018. Т. 2. № 2. С. 101–109.
[8] Adair-Toteff C. Op. cit. P. 8–14.
[9] Перевод ключевого труда Зома, на который опирался Вебер для определения харизматического лидерства, осуществлен на русский язык в 1906 г. Переводили и труды Велльгаузена, а русские библеисты неоднократно на них откликались: Скобелев М. А., Хангиреев И. А. Юлиус Велльгаузен и Герман Гункель: методология библейского исследования // Богословский вестник. 2019. Т. 33. № 2. С. 19–20.
[10] Текст 1913 г., опубликованный в 1922 г. В России читали «Протестантскую этику…» (Teslya A. The Protestant Ethic in the Russian Context: Peter Struve and Sergey Bulgakov Read Max Weber (1907–1909) // Russian Sociological Review. 2019. Vol. 18. № 2. P. 107–119), изданную ранее, но в ней нет изложенных ниже идей. Но они могли читать выходящую в 1915–1919 гг. «Хозяйственная этика мировых религий», в первых томах которой Вебер использует понятие харизмы, иногда – применительно к пророку (Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм / пер. с нем., предисл. О. В. Кильдюшов. СПб., 2017. С. 60–65).
[11] Вебер М. Хозяйство и общество: Очерки понимающей социологии: в 4 т. / пер. с нем. под ред. Л. Г. Ионина. М., 2017. Т. 2. С. 114. Курсив в оригинале. См. также: Adair-Toteff C. Op. cit. P. 6.
[12] Вебер М. Хозяйство и общество. Т. 1. С. 252–292.
[13] Adair-Toteff C. Op. cit. P. 7.
[14] Вебер М. Хозяйство и общество. Т. 2. С. 115.
[15] Там же.
[16] Исследователи обращали внимание на осмысление роли пророка в работах В. Соловьева (см.: Rupp J. Message ecclesial de Solowiew. P.; Brussels, 1975. P. 218–219).
[17] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Собрание сочинений: В 10 т. / ред. С. М. Соловьев, Э. Л. Радлов. СПб., 1912. Т. 3. С. 161.
[18] Там же. С. 75.
[19] Он же. Духовные основы жизни // Там же. С. 364.
[20] Он же. История и будущность теократии // Там же. Т. 4. С. 502–503.
[21] Там же. С. 548.
[22] Там же.
[23] Там же. С. 413.
[24] Там же. С. 633.
[25] Он же. Учение XII апостолов // Там же. С. 231.
[26] Включающую как трансформацию образов пророка-творца в русской культуре, так и различные оценки претензии литераторов на пророческую функцию. Подробный обзор истории образа пророка в русской и европейской культуре выходит за рамки данной статьи (см., напр.: Королева С. Б. Пророческая тема в стихотворении А. С. Пушкина «пророк»: диалог с традицией и эпохой // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2019. № 61. С. 206–225; Киселева И. А. «Пророк» (1826) А. С. Пушкина и «Пророк» (1841) М. Ю. Лермонтова: сравнительная семантика мотивного комплекса // Проблемы исторической поэтики. 2020. Т. 18. № 1. С. 111–129), но отметим, что речи В. С. Соловьева о Достоевском непосредственно связаны с «Пушкинской речью» Ф. М. Достоевского (1880), где в качестве пророка осмысляется Пушкин.
[27] Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Собрание сочинений. Т. 3. С. 190.
[28] Там же. С. 197.
[29] Он же. Византинизм и Россия // Там же. Т. 7. С. 313.
[30] Там же. С. 311.
[31] Он же. Россия и Вселенская церковь / пер. с фр. Г.А. Рачинский. М., 1911. С. 412.
[32] Там же. С. 436.
[33] Там же. С. 437.
[34] Ср. с предисловием к написанным уже на рубеже XX столетия «Трем разговорам», где (при отсутствии прямых указаний на роль пророка) также дана триада темпоральных категорий (Он же. Три разговора // Собрание сочинений. Т. 10. С. 87).
[35] Он же. Оправдание добра // Там же. Т. 8. С. 231.
[36] То же понимание пророческого начала как «очеловечения материальной жизни и природы» философ предлагает в ранней работе 1884 г. (см.: Он же. Еврейство и христианский вопрос // Там же. Т. 4. С. 185).
[37] Он же. Оправдание добра. С. 508.
[38] Там же. С. 509.
[39] Там же.
[40] См.: Антонов К. М. Указ. соч. С. 175.
[41] Схожий процесс мы видим в развитии взгляда на литераторов как на учителей Церкви, об этом см.: Хондзинский П., прот. Два Иуды // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М., 2019. С. 445–456.
[42] Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903) / ред. С. М. Половинкин. М., 2005. С. 7.
[43] См.: «Интеллигенция подкрепляла себя в своем отношении к христианству невоплотимостью его в жизни, его неосуществившимися обетованиями, и для нее пророчественная сторона Нового Завета имеет особую цену» (Там же. С. 18).
[44] Об этом см.: Хондзинский П., прот. Поздние славянофилы и либеральное духовенство в начале ХХ в. // Собор и соборность: к столетию начала новой эпохи: Материалы международной научной конференции. М., 2018. С. 225.
[45] О влиянии Тернавцева на Мережковского см.: Гайда Ф. А. Миссия «интеллигенции» в публицистике русского освободительного движения (1882–1909) // Вопросы философии. 2019. № 9. С. 141–149.
[46] Там же. С. 179.
[47] Как ранее о В. Соловьеве писал Л. Тихомиров (см.: Тихомиров Л. А. Духовенство и общество в современном религиозном движении. М., 1892. С. 4–7).
[48] См.: Антоний (Храповицкий), митр. Ложный пророк // Волынские епархиальные ведомости. 1908. № 12. С. 239–243. Интересно отметить, что, критикуя Соловьева, митр. Антоний в качестве примеров изображения духовной деградации общества ссылается на сцены из «Бесов» Достоевского, в то время как критиковавший Соловьева по схожим пунктам Тихомиров упоминал его в одном ряду с Достоевским.
[49] Это нередко звучало как на общественных докладах (напр., см.: Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: в 3 т. / ред. О. Т. Ермишин и др. М., 2009. Т. 2. С. 521; Т. 3. С. 295, 432), так и в публикациях (Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм // Смысл жизни. М., 1994. С. 337, 350; Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М., 1991. С. 221; Иванов В. Борозды и Межи. Опыты эстетические и критические. М., 1916. С. 39. и др.).
[50] Об этом см.: Павлюченков Н. Н. Рецепция П. А. Флоренским наследия В. С. Соловьева: от философии к богословию всеединства // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 96. С. 41–60.
[51] Зом Р. Церковный строй в первые века христианства / пер. с нем. А. Петровский, П. Флоренский. М., 1906. С. 48. В тексте он ссылается на Зома (Флоренский П. А. Понятие о Церкви в Священном Писании // Богословские труды: 1902–1909 / ред. Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев. М., 2018. С. 340, 389, 391), и параллельно переводит его «Kirchenrecht».
[52] Там же. С. 325.
[53] Там же. Ср.: Там же. С. 361–362.
[54] Там же. С. 325–326.
[55] Тареев М. М. Основы христианства: в 5 т. Сергиев Посад, 1908. Т. 4. С. 361.
[56] Там же. С. 115. Ср. с его размышлениями о ветхозаветной теократии: Там же. Т. 2. С. 64–65.
[57] Он же. Церковь и богословие // Богословский вестник. 1917. Т. 2. № 10/11/12. С. 319.
[58] Иларион (Троицкий), сщмч. Творения: в 3 т. М., 2004. Т. 2. С. 41, 46–47.
[59] Там же. С. 57. Ср.: «библейские данные никогда не приписывают священству религиозного творчества» (Там же. С. 41).
[60] Там же. С. 61.
[61] Там же. С. 59.
[62] Там же. С. 52–53.
[63] Там же. С. 64.
[64] Там же. С. 31.
[65] Там же.
[66] Там же. С. 32.
[67] Эти идеи можно соотнести с критикой требоисполнительства «филаретовского духовенства»: Lyutko E., Chernyi A. Die Geistlichkeit in der Auffassung des Moskauer Metropoliten Filaret: Akzentwechsel in der russischen Theologie des Priestertums von der zweiten Hälfte des 19. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts // Ostkirchliche Studien. 2020. B. 69. H. 2. S. 207–227.
[68] Ермишин О. Т. Православные идеалы в московском Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева // Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2007. Вып. 18. С. 61.
[69] Но нельзя, конечно, говорить об однородности внутри МРФО. К примеру, Е. Н. Трубецкой не солидаризировался с «неославянофильством» Булгакова, Бердяева и Эрна (Там же. С. 62–63) и предлагал иную трактовку идеи теократии Соловьева (о ней см.: Бессчетнова Е. В. Е.Н. Трубецкой и его спор о теократии с Вл.С. Соловьевым // Философский журнал. 2021. Т. 14. № 1. С. 84–96).
[70] Мережковский Д. С. Не мир, но меч. К будущей критике христианства. СПб., 1908. С. 79.
[71] Статья была изначально опубликована на французском языке в сборнике «Le Tsar et la Revolution» (1907). О нем см.: Коутс Р. Миф о божественном правителе в «Царе и революции» (1907) // Соловьевские исследования. № 4 (56). 2017. С. 72–84.
[72] Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. С. 58.
[73] Булгаков С. Два града. Исследования о природе общественных идеалов: в 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 275.
[74] Там же. Т. 2. С. 63.
[75] Там же. С. 65–66.
[76] Он же. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 376.
[77] Там же.
[78] Там же. С. 396.
[79] Там же. С. 378.
[80] Там же. С. 379.
[81] Там же. С. 378.
[82] Там же. С. 388.
[83] Карташев А. В. Реформа, реформация и исполнение церкви. Пг., 1916. С. 54–55.
[84] Здесь видны мотивы философии А. Бергсона; о его влиянии на русскую мысль см.: Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907–1917). М., 2008.
[85] Карташев А. В. Указ. соч. С. 55.
[86] Об этом см.: Религиозно-философское общество… Т. 1. С. 35.
[87] Там же. Т. 3. С. 375.
[88] Мережковский Д. С. Невоенный дневник, 1914–1916. Пг., 1917. С. 222.
Статья подготовлена в рамках проекта «Русское духовно-академическое богословие конца XIX – начала XX вв.: идеи и контексты» при поддержке ПСТГУ и Фонда «Живая традиция».
Источник: Ячменик В. А., Макарова А. В. «В Церкви должно воскреснуть пророчество»: Фигура пророка в русской мысли рубежа XIX–XX вв. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2022. Вып. 100. С. 45–64