Существует правда несколько раннехристианских трактатов, специально посвященных антропологии, таких как трактат Св. Григория Нисского О сотворении человека (De Hominis Opificio)[1] и труд Немезия Эмесского О природе человека[2]. Но по большей части исследователю необходимо опираться на относительно короткие отрывки, разбросанные по писаниям Cвв. Отцов, в трудах, посвященных, главным образом, другим предметам. Среди таких отрывков примечательны следующие: Св. Григорий Богослов, Слово 38: 11; Св. Максим Исповедник, Амбигва 41[3]; и Св. Иоанн Дамаскин, О православной вере, §§ 26-42 (II, 12-28)[4].
Хотя богословие человеческой личности не находилось, большей частью, в центре доктринальных изысканий в патристический и византийский периоды, оно, безусловно, обсуждалось, начиная с 17-го века[5], в так называемых Символических книгах Православной Церкви. Достаточно взвешенная позиция представлена в Исповедании веры Митрофана Критопулоса (1625 г.)[6]. С другой стороны, Кирилл Лукарис в Восточном исповедании христианской веры (1629 г.) в вопросе о предназначении и предопределении принимает кальвинистской подход[7]. Такой подход не признается в Православном исповедании Петра Могилы (в редакции Ясского собора) (1643 г.)[8] и в Исповедании Патриарха Досифея, одобренном Иерусалимским Синодом (1672 г.)[9].
Лишь в 20-м веке православные авторы начали обсуждать личность человека на более систематической основе. В этом контексте примечательны — среди греческих богословов — митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)[10], Христос Яннарас[11], Панайотис Неллас[12] и Митрополит Навпактский Иерофей (Влахос)[13], среди писателей русской традиции — Николай Бердяев[14], Владимир Лосский[15], Павел Евдокимов[16], прот. Иоанн Мейендорф[17] и отец Иоанн Брек[18]; среди румын — о. Думитру Станилое[19]. Нет необходимости говорить, что этот список далеко не исчерпывающий.
Однако, несмотря на эти существенные вклады, остается верным то, что антропология в традиции Православной Церкви остается во многих отношениях относительно неразработанной. Уместно привести здесь комментарии, сделанные отцом Георгием Флоровским относительно экклезиологии: «Один современный автор предположил, что доктрина Церкви находится все ещё в "предтеологической фазе". Утверждение это, возможно, слегка преувеличенное[20]. ...[Но], в любом случае, богословие Церкви все еще im Werden, в процессе становления»[21]. Сказанное Флоровским об экклезиологии, можно равным образом применить и к антропологии.
Нераздельное единство
Среди догматических постановлений Семи Вселенских Соборов только два ссылаются на прямой путь к человеческой личности:
(1) Никео-Константинопольский Символ веры, принятый на Втором Вселенском Соборе (Константинополь I, 381 г. н.э.)[22], заключает: «Чаю воскресения мертвых», то есть отделение души от тела при физической смерти не является окончательным и бесповоротным, ибо оба будут объединены снова при Втором Пришествии Христа в последний день, и после этого они будут сосуществовать вечно в будущем веке. Христианство не верит просто в бессмертие души, но оно утверждает конечную реинтеграцию всего человека, его души и тела. Здесь греческий текст следует ясному новозаветному учению: см., в частности, 1-е посл. Кор. 15: 12-24, где апостол Павел разъясняет, что вера в наше будущее воскресение не зависит от какой-либо конкретной философской теории о взаимоотношении души и тела, но основана на историческом и метаисторическом факте Воскресения Иисуса Христа из мертвых в третий день.
(2) Пятый Вселенский Собор
(Константинополь II, 553 г.
н.э.) в своем осуждении Оригена официально опроверг предсуществование души[23].
Иными словами, и душа, и тело начинают существовать одновременно[24].
Те редкие места в Писании, в которых можно увидеть намек на предсуществование,
такие как Премудрость 8:20 (ср. Ин. 9:2-3), не следует рассматривать как
типичное выражение христианского взгляда.
Очевидно, что оба этих авторитетных утверждения, Второго и Пятого Вселенских Соборов соответственно, подразумевают, что человеческая личность — составное и неразделенное единство души и тела. Душа и тело не должны рассматриваться как две «части», которые вместе составляют большее целое. Напротив, тело — способ существования целого человека, с одной стороны, и душа — аналогично способ существования целого человека, с другой стороны. Я не «обладаю» телом, но я есть свое тело, и мое тело — я; то же самое верно и по отношению к душе. Наш подход к человеческой индивидуальности должен быть целостным, не дуалистическим.
Кроме этих двух догматических утверждений, в области антропологии нет никаких обязательных определений, которые обладают вселенским авторитетом. Как замечает святитель Григорий Палама, святоотеческая традиция оставляет нерешенным вопросом, каким образом душа объединена с телом, следует ли понимать интеллект (nous) как живущий символически в голове или в сердце, что является местом обитания воображения или памяти[25]. «В физиологии нет никаких догм», — говорит прот. Иоанн Мейендорф[26]. Мы, православные, должны быть настороже по отношению к тенденции расширить область догмы, вывести за ее собственные пределы, и мы должны противостоять искушению сделать традицию более ясной и монолитной, чем она в действительности является. Почти вся православная антропология находится в пределах власти не догмы, а теологумены. Давайте ревностно защищать право христианского мыслителя размышлять свободно в сферах, где нет никаких догматических определений.
Образ и подобие
Основополагающим для христианской антропологии является библейское утверждение о том, что человечество создано по образу и подобию Божиему (Быт. 1: 26)[27]. Бог находится в самой сокровенной глубине нашего существования. Человек не может быть понят отдельно от Божественного бытия, ибо Божественное начало является определяющим элементом нашей человечности. Будет исходной ошибкой, не только методически, но и по существу, если в нашей христианской антропологии мы сначала построим понятие о «естественном» человеке, понимая его исключительно как замкнутое и автономное существо, а затем вынесем на рассмотрение вопрос о его отношениях с Богом, как своего рода дополнение или приложение. Напротив, в оценке нашей человечности мы должны с самого начала принять во внимание человеческо-Божественную ось. Отдельно от Бога я не настоящий человек, а недочеловек. Не существует «естественного» человека без Бога — мы, люди, отрезанные от Бога, находимся не в «естественном», но в весьма неестественном состоянии.
За пределами этой черты разумно продвигаться вперёд с большой осторожностью. Как отмечает Св. Епифаний Кипрский, «традиция гласит, что каждый человек существует в образе Божием, но не определяет точно, в чем этот образ состоит»[28]. По этому вопросу, как и по многим другим вопросам антропологии, среди Отцов Церкви нет очевидного консенсуса. Большинство, например, утверждают, что образ Божий нужно ассоциировать с душой, а не с телом[29]. Существует, однако, значительное меньшинство, которое придерживается более целостного подхода, утверждая, что образ Божий охватывает всего человека: его тело, душу и дух. Св. Ириней, наглядный представитель этой второй тенденции, выражает следующую мысль: «Руками Отца, то есть, Сыном и Духом, личность человека была создана по образу и подобию Божию. Вся личность была так создана, а не только ее часть. Теперь душа и дух, конечно, часть личности, однако они не являются личностью как таковой»[30]. В подобном ключе Михаил Хониат пишет тысячу лет спустя: «Термин "человек" применяется не в одиночку к душе или к телу, но к ним обоим в совокупности; так, относительно их обоих сказано, что Бог создал человека по Своему образу»[31]. Доводя до конца выводы этой унитарной точки зрения, святой Григорий Палама настаивает на том, что человек целиком — его тело, душа и дух — участвует в видении Божественного Света; нетварные энергии преображают не только наше внутреннее «я», но и нашу телесность.
Стремясь точнее обрисовать Божественный образ, православные авторы связывают его более конкретно с пятью моментами: отношениями, ростом, самосознанием, свободой выбора, властью.
(1) Тот факт, что человеческие личности сотворены по образу Бога, означает, в первую очередь, отношения, направление, ориентацию. У этой ориентации есть и вертикальные, и горизонтальные измерения. Быть созданным по Образу означает прежде всего, что мы созданы для отношений с Богом. Как человек, я не содержу значение своей индивидуальности исключительно внутри себя. Только когда я вижу себя в связи с Богом, моя личность приобретает подлинное значение; без Бога меня невозможно понять. Есть внутри меня пустое пространство в форме Бога, которое только Он может заполнить. Быть сотворённым по образу Бога означает, что мы сделаны для товарищества и общения с Богом, и если мы отвергаем это товарищество и общение, мы отвергаем наше собственное истинное «я». Когда мы утверждаем человечество, мы также утверждаем Бога, и когда мы отрицаем Бога, мы также отрицаем человечество. В этом смысле теист — единственный истинный гуманист.
При этом Бог, по Образу Которого мы сформированы, является Богом Троическим, не просто одним, но Одним в Трёх, Богом взаимной любви; и, таким образом, Божественный образ внутри нас подразумевает не только вертикаль отношений с Богом, но также и горизонталь отношений с нашими ближними. Наше человеческое призвание — развить то, что Христос Яннарас называет «этосом Тринитарного общения»[32]. Выражаясь словами митрополита Иоанна Пергамского, «Бытие Бога — это соотносительное бытие: вне понятия общения было бы невозможно говорить о бытии Бога»[33]. То же самое можно утверждать и в отношении человека, созданного по образу Божиему: бытие человека — соотносительное бытие, и вне понятия общения не было бы возможным говорить о бытии человека. Подобно тому, как Бог — взаимная любовь, так и человек — взаимная любовь. Вместо Cogito, ergo sum «я мыслю, следовательно, я существую», скажем Аmо, ergo sum «я люблю, следовательно, я существую», даже более того, Аmоr, ergo sum, «я любим, следовательно, я существую»[34]. По словам о. Думитру Станилое, «в той мере, в какой я не любим, я непонятен сам себе». Будучи сформированы по образу Троицы, мы имеем высшее призвание — воспроизводить на Земле, насколько это возможно, перихоресис[35], объединяющий Божественную Троицу на Небе (см. Ин 17: 21-23). Нет истинного человека, если нет, по крайней мере, двух человек — еще лучше, по крайней мере, трех — в общении друг с другом. Мне нужен ты, чтобы мне быть самим собой[36].
(2) Во-вторых, подразумевалось, что творение нас по образу Божиему заключает в себе понятие роста. Когда в Бытии 1:26 говорится «сотворим человечество (Адама) по образу Нашему, по подобию Нашему», маловероятно, что в оригинале на иврите предполагался какой-либо контраст между словами «образ» и «подобие». Вместе с тем, многие греческие Свв. Отцы (хотя не все) различают эти два термина. Это касается, например, Св. Иринея Лионского, Климента Александрийского, Оригена, Св. Максима Исповедника и Св. Иоанна Дамаскина. «Образ», по мнению этих авторов, указывает на нашу неотъемлемую человечность, талант, дарованный каждому из нас, просто в силу того, что мы люди. Этот талант, хотя и затмевается грехом, никогда не утрачивается полностью. «Подобие», с другой стороны, указывает на полноту добродетели и совершенства, на достижение обожения. По выражению Св. Максима Исповедника, «каждая разумная природа находится в образе Бога, но только добродетельные и мудрые находятся в Его подобии»[37].
В этой интерпретации образ относится к подобию, как отправная точка к конечной, как потенциал к реализации. Образ протологичен; подобие эсхатологично. Homo Viator[38]: каждый человек является странником, совершающим путь от образа к подобию. Личность должна рассматриваться не в статических, а в динамических условиях, как открытая и находящаяся в постоянном развитии реальность. (Здесь есть очевидные параллели между святоотеческой антропологией и современной психологией.) Быть человеком означает поиск, неизвестность будущего, все новые и новые начинания, непрекращающуюся самотрансценденцию. Говоря словами апостола Павла, «забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Phil. 3: 13-14). «Возлюбленные, — говорит Иоанн, — мы теперь дети Божии, но еще не открылось, чтó будем» (1-е Посл. Ин. 3: 2). Зчачит, быть человеком — это не только принимать участие, но и расти.
(3) В то время как образ Божий в людях, как мы уже видели — Тринитарный образ, еще более очевидно, что это образ Христа. Это подводит нас к третьему свойству (3-й характеристике) нашей личности: самосознанию. Христос, по образу Которого мы созданы, — одновременно и Слово, и Премудрость, принцип согласованности, порядка и смысла во вселенной. Соответственно, образ Божий в нас означает, что мы «логичны», в самом широком смысле этого слова. Иными словами, мы наделены способностями разума, сознательной рефлексии, самоанализа и интуиции; мы способны думать, говорить и действовать согласованно и осмысленно; у нас есть совесть и чувство добра и зла. Будучи сотворены в Божественном образе, мы не просто живем в этом мире, следуя нашим инстинктам, но в силу разумности нашего самосознания мы обладаем потенциалом изменить и преобразовать мир, наделить его новым смыслом, предоставить всей твари голос и привести ее в состояние внятной хвалы Богу. Мы «суб-творцы», по образу Бога-Творца.
Мы осуществляем эту власть приведения твари в состояние внятной хвалы Богу преимущественно на Божественной литургии, когда мы осознанно преподносим творение Богу в благодарении, и через это благодарение становимся истинно самими собой. Мы произносим непосредственно перед тайносовершительной эпиклезой: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся...» Существенно, что мы предлагаем Богу в Евхаристии не зерна пшеницы, но хлеб, не гроздья винограда, а вино, то есть, мы предлагаем не плоды земли в их первоначальном состоянии, но плоды земли, переработанные руками человека. Акт приношения становится актом самопожертвования; вместе с плодами наших рук мы также предлагаем самих себя, созданных по образу Божию, одаренных самосознанием, и поэтому способных к сознательному самопожертвованию. Божественный образ означает, таким образом, что каждый из нас — священник твари, космический литургист.
При этом, важно не интерпретировать эту способность к самосознанию односторонне. Во-первых, хотя мы и сотворены по образу Божиему, мы в то же время подвержены последствиям грехопадения (об этом мы еще скажем ниже). Следовательно, мы способны не только преображать, но и уродовать мир, не только наполнять мир красотой, но и ухудшать, опустошать его, превращая его в безводную пустыню. Наша сила самосознания, наша роль в качестве суб-творцов — глубоко амбивалентна.
Во-вторых, подчеркивая область сознательного, мы не должны тем самым ставить область бессознательного всецело за рамки Божественного образа. Даже при том, что четкое понятие о бессознательном, разработанное Фрейдом, Юнгом и другими учеными в 20-м веке, является специфически современной идеей, тем не менее существуют частичные, но поразительно точные параллели в святоотеческом богословии. Греческие Отцы прекрасно осознавали, что мы понимаем только небольшую часть нас самих, и они любили цитировать Псалом 64:7, где говорится, что «сердце глубоко». Выражаясь словами гомилии преп. Макария, «сердце содержит непостижимую глубину»[39]. Благодаря образу Божию в нас, наша связь с Богом распространяется далеко за пределы сознательной сферы интеллекта.
В-третьих, даже если образ Божий связан с самосознанием через область сознательного, отсюда не обязательно вытекает, что образ Божий ограничивается исключительно человеческой душой и не имеет ничего общего с телом. Надо принять во внимание мнение святоотеческого меньшинства, согласно которому образ понимается целостно, включая как душу, так и тело.
(4) Поскольку образ Божий тесно связан с областью осознанного (хотя и не ограничивается ею), он в особенности отражается в том, что мы обладаем свободой выбора. По словам Св. Кирилла Александрийского, «люди были изначально сотворены с контролем над своими собственными решениями, и были свободны направлять свою волю, куда они пожелают, ибо они были созданы по образу Божию, а Бог свободен»[40]. «Небо, Солнце, Луна и Земля не обладают свободной волей», — утверждают Гомилии Макария. «Но ты [создан] по образу и подобию Божию, и это означает, что, как и Бог сам себе хозяин и может делать, что хочет... подобным образом и ты сам себе хозяин»[41]. Как справедливо заявляет Кьеркегор, «самое потрясающее из дарованного человеку — это выбор, свобода»[42]. Конечно, здесь должна быть сделана оговорка: свобода Бога абсолютная и безусловная, в то время как наша человеческая свобода обусловлена в павшем мире многими факторами, такими как наследственность, окружающая среда, влияние наших бессознательных мотивов и наши греховные страсти. Тем не менее, несмотря на все ограничения, наша человеческая свобода продолжает быть подлинным отражением Божественной свободы.
(5) В повествовании Книги Бытия, творение по образу и подобию Божию напрямую связано с властью: «И сотворил Бог человечество по Своему образу... и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1: 27-28). Адам затем переходит к осуществлению этого согласно образу Божию: он присваивает имена каждому живому существу (Бытие 2: 19-20). Таким образом, Божий образ, запечатленный в нас, людях, становится залогом отношений не только с Богом, не только друг с другом, но и с окружающей средой. У него есть экологический подтекст.
К сожалению, термин «власть» сегодня у многих порождает глубоко негативные ассоциации. Некоторых он наводит на мысль об эгоистичном и высокомерном отношении к природному царству, которое именно и привело к настоящему экологическому кризису. Тем не менее при правильном толковании этот отрывок из Бытия означает нечто совершенно иное. Господство, выполняемое в соответствии с образом Божиим, вовсе не то же самое, что деспотизм или тирания. Бог, Царь вселенной — щедрый, любящий и сострадательный, так и наше человеческое царствование, которое призвано стать истинной иконой Божественного царствования, должно проявлять такую же «онтологическую нежность».
Из-за негативной окраски слова «власть» не лучше ли нам говорить о человеке, как об управителе твари? Это заключает в себе преимущество, так как становится ясным, что наша власть над тварным миром не абсолютная, но делегированная. Мы не владельцы или собственники творения, ведь мир принадлежит Богу, а не нам. Он просто доверен нам. Между тем, термин «управитель» также имеет свои недостатки. В нем можно усмотреть утилитарный, управленческий подход к природе, при котором окружающий нас мир рассматривается как своего рода ресурс, который надо разрабатывать и эксплуатировать. Позаботимся о том, как бы нам не объективировать и деперсонализировать царство природы, воспринимать космос (весь окружающий мир) как «оно», а не как «ты». Как отмечал Св. Максим Исповедник, Бог-Творец вложил логосы «слова» или внутренние принципы во все сотворенные вещи; так, каждая реальность в окружающем нас мире — это «слово», сказанное каждому из нас непосредственно и лично.
Возможно, в таком случае, разумнее всего нам считать себя не правителями или распорядителями, но, скорее, — вспомнив о сказанном выше, когда мы говорили о самосознании — священниками творения. Как ясно сказано в Библии, суть священства состоит в предложении, благодарении и благословении. Это верно как для всеобщего священства, дарованного всем через образ Божий, так и для пастырского священства, возложенного на некоторых через рукоположение. Священник в широком смысле — это тот или та, кто свободно и совершенно осознанно берет мир в свои руки — мир, дарованный нам Богом — и предлагает космический подарок Богу-Дарителю, тем самым призывая Его благословение на весь тварный мир. Через этот акт священнического предложения творение приводится в общение с Богом и так спасается, реализует себя и обожается. Такова сущность священства, и это призвание могут исполнить только люди, будучи созданы по образу Божиему.
Какое именно грехопадение?
Обращаясь к христианской антропологии, невозможно обойти тот факт, что люди — падшие существа, подверженные последствиям того, что на Западе именуется первородным грехом и что в Православии обычно называется «прародительским грехом»[43]. Образ Божий в человеке в результате грехопадения не был уничтожен, но был, безусловно, затемнен[44]. В то время как сам факт грехопадения общепризнан в Православии, тем не менее нет никаких догматических определений Семи Вселенских Соборов, которые уточняли бы его точные признаки и последствия. Правда существует общее согласие по следующим пунктам:
(1) На физическом уровне наше падшее состояние включает в себя определенные унаследованные телесные недостатки, такие как склонность к усталости и истощению, физическую боль, особенно родовые муки (Быт. 3: 16), старение и, наконец, телесную смерть. Все это не входило в изначальный Божий замысел для человечества.
(2) Во-вторых, грехопадение имеет последствия не только физические, но и нравственные. Из-за него мы подвержены скуке, депрессии, апатии и отсутствию концентрации внимания, провалам памяти, внутренней раздвоенности, слабости воли и нравственному параличу. В результате грехопадения мы часто ощущаем себя загнанными в ситуацию, в которой каждый наш шаг приводит ко злу и в которой мы в конце концов совершаем то, что является неправильным, хотя изначально желали сделать то, что правильно (см. Рим. 7: 18-24). Каждый из нас имеет унаследованную склонность ко злу, мы рождаемся в мире, в котором нам легко грешить и трудно делать добро. По словам святого Григория Нисского, «раз и навсегда покалеченная злом, человеческая природа слаба в отношении всего доброго»[45]. Это и другие подобные высказывания делают совершенно очевидным, что греческие Свв. Отцы не ограничивали последствия прародительского греха исключительно физическим уровнем, но усматривали в нём также нравственное измерение.
(3) В какой степени греческие отцы идут дальше этого и допускают третий уровень, включающий не только наследственную слабость, но и наследственную вину (в терминологии блаж. Августина reatus наряду с infirmitas)? Должны ли последствия грехопадения озвучиваться в категориях карательных, наряду с физическими и нравственными? В трудах таких авторов, как Св. Григорий Нисский или Св. Марк Подвижник, есть места, которые гласят, что мы должны покаяться в грехе Адама и попросить за него прощения, рассматривая его в некотором смысле как наш грех[46]. Однако хотя эти отрывки и подразумевают чувство общей ответственности, применяемые здесь категории не столько юридические, сколько мистические: мы должны просить прощения потому, что от Адама и доныне мы все «члены друг другу» (Еф. 4: 25), призванные «нести бремена друг друга» (Гал. 6: 2). Такие отрывки не представляют человечество как одну огромную mаssа peccati[47], хотя они и показывают глубокое осознание взаимной солидарности; было бы неразумно прочитывать в них полностью развитое учение о вине за первородный грех.
Тайна человека
Наконец, следует подчеркнуть, что православная антропология, в согласии с современной психологией, рассматривает человека как нечто глубоко таинственное. «Самая большая тайна — сам человек», — говорит Новалис[48]. «Психика, — утверждает Юнг, — все еще чужая, почти неисследованная страна»[49]. С этим согласны и греческие Отцы. По их мнению, мы воспринимаем и понимаем только очень небольшую часть нас самих, мы не знаем, каковы границы человеческой личности, что вообще можно правильно описать как реализацию личности, каковы возможности, сокрытые до поры в нашей личностности[50]. Более того, греческие Отцы приводят конкретную причину таинственного, не поддающегося определению характера человека. Причина, как утверждает святой Григорий Нисский, кроется именно в том, что мы созданы по образу Божиему: «Образ является таковым ровно постольку, поскольку он выражает свойства своего архетипа. Одна из основных характеристик Божества — быть по существу Своему за пределами нашего понимания, поэтому образ Его также должен это выражать»[51].
В нашем разговоре о людях, как и в нашем разговоре о Боге, должно присутствовать апофатическое измерение. Отрицательное богословие требует в дополнение к себе «отрицательной антропологии».
[1] PG 44: 125-256; см. также H.A. Wilson, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, Vol. 5. Р. 387-427. [Русск. изд. Восточные Отцы и учители Церкви IV века (Антология в 3-х т.). Т. 2. М., 1999.]
[2] Под ред. M. Morani (Teubner, 1987); см. также Немезий Эмесский, "О природе человека", пер. с греч. В. С. Владимирского, сост., послесл., общ. ред. М. Л. Хорькова. - М. : Канон+, 1998.
[3] См. подробное обсуждение этих двух отрывков из Григория и Максима в статье Kallistos Ware, "The Unity of the Human Person according to the Greek Fathers" («Единство человеческой личности согласно греческим Свв. Отцам») в сб. Persons and Personality: A Contemporary Inquiry под ред. Arthur Peacocke и Grant Gillett: Ian Ramsey Centre Publication No. 1 (Oxford: Basil Blackwell, 1987). Р. 197-206 (особ. Р. 198-201).
[4] Под ред. B. Kother, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Vol. 2, Patristische Texte und Studien 12 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1973), Р. 75-99; см. также S.D.F. Salmond, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, Vol. 9. Р. 30-41.
[5] Для информации относительно «символических книг» см. примечания к статье Frank Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought (Milwaukee, MN: Morehouse Publishing Company, 1923). Р. 158-71.
См. также Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Eglise Orthodoxe Catholique, Vol. 1. Bruges: Éditions de Chevetogne/Desclée de Brouwer, 1966. Р. 520-633.
[6] См. Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, под ред. Jaroslav Pelikan и Valerie Hotchkiss. Vol. 1 (New Haven / London: Yale University Press, 2003). Р. 495-8. («Символы и исповедания веры в христианской традиции»).
[7] J. Pelikan, V.Hotchkiss, Creeds and Confessions. Vol. 1. Р. 551-2, 553-4.
[8] J. Pelikan, V.Hotchkiss, Creeds and Confessions. Vol. 1. Р. 572-6.
[9] J. Pelikan, V.Hotchkiss, Creeds and Confessions. Vol. 1. Р. 616-17, 618.
[10] Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1985), в русском переводе: Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви /предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006 г.;
Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church (London: T &T Clark, 2007) («Общение и инаковость: дальнейшие исследования о личности и Церкви»).
[11] The Freedom of Morality (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1984) («Свобода этоса»).
[12] Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1987) («Обожение во Христе: Православный взляд на природу человеческой личности»).
[13] Митрополит Иерофей (Влахос) "Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души" Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004; Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδωση, (Εκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου Πελαγίας - Λιβαδειά, 1998) («Личность в традиции Православной Церкви»).
[14] Бердяев Н. О назначении человека. Взгляды Бердяева, будучи немаловажными, местами спорные и сугубо личные. Следует помнить, что сам он рассматривал себя в качестве христианского мыслителя, а не как православного богослова.
[15] The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1957). Глава 6; In the Image and Likeness of God («Мистическое богословие Восточной Церкви», глава 6: По образу и подобию Божиему). Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1974. Главы 6, 7 и 10.
[16] L'Orthodoxie (Neuchâtel/Paris: Delachaux et Niestlé, 1959). P. 47-119 ; Woman and the Salvation of the World : A Christian Anthropology on the Charisms of Women. Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1994. («Женщина и спасение мира: христианская антропология женской харизмы»).
[17] Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1974). P. 138-50.
[18] The Sacred Gift of Life. Orthodox Christianity and Bioethics. Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1998. («Священный дар жизни. Православие и биоэтика»); Stages on Life's Way. Orthodox Thinking on Bioethics. Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2005. («Этапы жизненного пути. Православное представление о вопросах биоэтики»).
[19] The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 2. The World: Creation and Deification (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2000). P. 65-200. («Опыт Бога: Православное догматическое богословие». Т. 2. Мир: творение и обожение).
[20] "Christ and the Church: Suggestions and Comments" в кн. 1054-1954: L'Eglise et les Églises, Neuf Siècles de douloureuse separation entre l'Orient et l'Occident (Gembloux : Éditions de Chevetogne, 1955). Р. 159. («Христос и Церковь: предложения и комментарии» в кн. 1054-1954: Церковь и Церкви, девять веков болезненного разделения между Востоком и Западом).
[21] "The Church: Her Nature and Task", Collected Works. Vol. 1: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, MA: Nordland, 1972). Р. 58. («Церковь: Её природа и цель». Т.1: Библия, Церковь, традиция: восточно-православный взгляд).
[22] Имеются сомнения относительно непосредственной связи Символа веры с Собором 381 г. - См. J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 3rd ed. (London: Longman, 1972). P. 296-331. («Раннехристианские Символы веры»).
[23] См. первые 15 анафемы против Оригена, у Henry R. Percival (пер. и ред.), The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church, Nicene and Post-Nicene Fathers, series 2. Vol. 14. Р. 318. («Семь Вселенских Соборов неразделённой Церкви»). Относительно связи этих анафем с Пятым Вселенским Собором, см. Aloys Grillmeier, Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition, Vol. 2, part 2 (London: Mowbray, 1995), P. 403-4. («Христос в христианской традиции»).
[24] Это важно для понимания христианского отношения к экспериментам над человеческим эмбрионом. См. A Theologians' Brief on the place of the human embryo within the Christian tradition and the theological principles for evaluating its moral status. («Краткий богословский обзор места человеческого эмбриона в христианской традиции и богословских принципов оценки его морального статуса»). Представлен на рассмотрение Специального Комитета палаты Лордов по вопросам клонирования и исследования стволовых клеток экспертной группой христианских богословов англиканской, католической, православной и реформатской традиций в 2001 году. Включает в себя обильные ссылки на греческие святоотеческие источники.
[25] Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, ii, 3; II, ii, 30; под ред. J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31 (Louvain: 1959), P. 79, 381. («Триады в защиту священнобезмолвствующих» I, 2, 3; II, 2, 30).
[26] A Study of Gregory Palamas, 2-е изд. (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1974). Р. 148. («Исследование, посвящённое св. Григорию Паламе»).
[27] См. Kallistos Ware, "«In the Image and Likeness»: The Uniqueness of the Human Person" в сб. под ред. John T. Chirban, Personhood: Orthodox Christianity and the Connection between Body, Mind and Soul (Westport, CN/London: Bergin and Garvey, 1996). P. 1-13. (««По образу и подобию»: неповторимость человеческой личности» в сб. Понятие личности: Православное христианство и связь между телом, умом и душой).
[28] Епифаний Кипрский. Панарион 70, 3, 1; ср. Анкоратус 55, 4-5.
[29] Наглядные примеры представлены в: G.W.H. Lampe (ред.), A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1961). Р. 413. Часть III, B, 1.
[30] Против ересей V, 6, 1.
[31] Prosopopeiai (Прозопопеи), PG 150: 1361C (авторство часто приписывается свт. Григорию Паламе).
[32] Свобода этоса. С. 16.
[33] Бытие как общение. С.17.
[34] M.A.C. de Beauregard, Dumitru Staniloae : «Ose comprendre que je t'aime » (Paris : Cerf, 1983). Р. 24.
[35] περιχώρησις (греч.) взаимопроникновение - прим. пер.
[36] См. Kallistos Ware, "The Human Person as an Icon of the Trinity", Sobornost incorporating Eastern Churches Review 8:2 (1986), P. 6-23. (Каллист (Уэр), митр. «Святая Троица - парадигма человеческой личности» // Альфа и Омега № 2. М., 2002.)
[37] О любви, III, 25 (PG 90: 1024С).
[38] (лат.) человек-странник - прим. пер.
[39] Гомилия 15: 32.
[40] 1-я глафира на кн. Бытия, 4 (PG 69: 24C).
[41] Гомилия 15: 23.
[42] Journals, под ред. A. Dru (London/New York/Toronto: Oxford University Press, 1938). Р. 372.
[43] См. John S. Romanides, The Ancestral Sin. A Comparative Study of the Sin of our Ancestors Adam and Eve according to the paradigms and doctrines of the first- and second-century Church and the Augustinian formulation of original sin (Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002). («Прародительский грех. Сравнительное исследование греха прародителей Адама и Евы в соответствии с парадигмами и учением Церкви первого и второго вв. и учения бл. Августина о первородном грехе»).
[44] См. совместное заявление православно-лютеранского диалога в Северной Америке, "Христос «в нас», и Христос «для нас» в лютеранском и православном богословии", в кн. под ред. John Meyendorff, Robert Tobias, Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue (Minneapolis, MN: Augsburg, 1992). P. 26-27. («Спасение во Христе: лютеранско-православный диалог»).
[45] On the Lord's Prayer 4: под ред. W. Jaeger и J.F. Callahan, Gregorii Nysseni Opera VII, 1 (Leiden: Brill, 1992). Р. 47. (О молитве Господней, слово 4-е).
[46] Для конкретных примеров, см. Kallistos Ware, How are we Saved? The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition (Minneapolis, MN: Light & Life, 1996). P. 20-28. («Как мы спасаемся? Понимание спасения в православной традиции»).
[47] (лат.) масса, ком грехов - прим. пер.
[48] Новалис (Фридрих фон Харденберг), «Ученики в Саисе» и Фрагменты.(Novalis, The Disciples at Saïs and Other Fragments, London: Methuen, 1903. Р.75).
[49] К.-Г. Юнг, Современный человек в поисках души. (C.G. Jung, Modern Man in Search of a Soul (London: Routledge/Ark Paperbacks, 1984). Р. 86.
[50] См. David Jenkins, The Glory of Man (London: SCM, 1967), лекция 1-я.
[51] О сотворении человека, 2 (PG 44: 156B).