В 2000 году состоялась первая общецерковная конференция, посвященная анализу оценок и перспектив развития отечественной богословской науки. В своем выступлении на конференции председатель Синодальной богословской комиссии митрополит Минский и Слуцкий Филарет констатировал факты открытия духовных школ, обучения студентов за рубежом, проведения конференций и так далее — но при этом отметил,что для беспокойства поводов все еще больше, чем для самоуспокоения: «Мы всееще очень мало продвинулись в направлении воссоздания в нашей Церкви научно-богословской школы и традиций академической научно-богословской работы. Мы должны, по-видимому, откровенно признать, что сегодня ее очертания едва только начинают проявляться».
Позволю себе вкратце напомнить, что научная работа в духовных школах (начиная с семинарий, которые уже считаются ВУЗами) должна рассматриваться как богословская в широком смысле этого слова — священноначалие нашей Церкви понимает это именно так. Владыка Филарет говорит: «Сегодня нам нужна высшая богословская школа в широком смысле. И не только школа, готовящая пастырей и учителей, но и "богословская лаборатория", работа в которой формировала бы самостоятельное богословское сознание, опирающееся на конкретные знания и напонимание принципов богословского осмысления церковной жизни, с одной стороны,и современной культуры — с другой».
Поскольку перед духовными школами изначально была поставлена задача воссоздания общецерковной научно-богословской школы, задача моего выступления заключается в том, чтобы дать, возможно, целостное представление о том, что такое в свете православного Предания, — а более конкретно в свете неопатристического синтеза, озвученного в 1936 году на православном конгрессе в Афинах прот. Г. Флоровским, — что такое богословская наука с точки зрения ее основания и структуры, какова ее концепция, какие приоритетные задачи стоят перед богословской наукой, и что можем и должны сделать мы для решения этих задач.
Поскольку богословская наука, во-первых, в рациональном аспекте своего бытия мало чем отличается от светских, особенно от гуманитарных наук, а во-вторых, и как понятие, и как явление априори рассматривается как нечто целое, я предлагаю обратиться к проблеме основания светской науки с точки зрения того спора о последнемосновании науки, который имел место между школой «критического рационализма» Карла Поппера и Ханса Алберта и франкфуртской школой трансцендентального прагматизма. Участники этого спора принимали следующую схему научного знания:
Научное знание
Тип рациональности
Теория аргументации
Последнее основание
Мы не имеем возможности остановиться на каждой ступени подробно, но для нас важно уяснить следующее. Последовательная проработка теории аргументации позволила установить в качестве идеала теории аргументации нахождение непротиворечивых оснований каждого нашего тезиса, что, в свою очередь, выявило недостаточность формальной логики, поскольку есть вещи, ей не подчиняющиеся — например, не-дедуктивные суждения. Я намеренно опускаю весь ход мысли методологов науки, чтобы не отвлечь слушателей от основной проблемы. В конечном итоге проблема была сформулирована следующим образом: если обоснование есть движение от одного предложения к другому, то где же кроется тот последний вопрос, после которого искрывается последнее основание? Эта проблема была осознана как трилемма Мюнхаузена, имеющая следующие возможности:
1) смириться;
2) отказаться от попыток обоснования;
3) сменить самопонятие обоснование — смотреть на него не как на дедукцию, а как на логику диалога.
Сам критический рационализм пошел по второму пути, отождествив рациональность с критикой, а прагматизм — с самим обоснованием. Для нас здесь представляется крайне интересным сама возможность смены самого понятия обоснования и рассматриванияего как логики диалога. Как мы можем наблюдать, критический рационализм сделал неосознанный шаг выхода за собственные пределы, за пределы монистической онтологии. Для нас это очень важный симптом, поскольку именно здесь рационализм бессознательно нащупывает тот нерв, который указывает на качественно более высокую онтологическую ступень бытия, где имеют место отношения человека имира, Бога и мира. Эти отношения носят не физический или природный характер, аличностный или ипостасный характер, поскольку Вселенная, хотя и сотворена, неспособна осознать, что у нее есть Творец, не способна размышлять о собственном бытии и соотносить его с конечным источником, и как выраженное и оформленное бытие возможна только в человеческой ипостаси. Смысл существования Вселенной определяется исключительно с точки зрения его укорененности в человеческой ипостаси, которая, в свою очередь, укоренена в Ипостаси Божественного Логоса.
В этом смысле любое знание о мире есть знание человека в контексте его личностного взаимодействия с Творцом, поскольку сам человек своим происхождением и назначением, то есть логосом укоренен в Божественном Логосе (это неонтологическая укорененность человеческой природы в Боге, а смысловая и целеполагающая).
Концепцию богословской науки в духе неопатристического синтеза, лозунг которого выдвинулв 30-х гг. XX века прот. Г. Флоровский, можно очень коротко обозначить как «контекстуальное свидетельство». Примеров контекстуального свидетельства в святоотеческой литературе можно найти очень много. Особенность контекстуального свидетельства заключается в том, что оно двуедино: неизменный в своем ядре мистический и литургический опыт христианства, опыт отношений Бога и мира, Бога и человека, человека и мира преломляется через изменяемые формы современных достижений философии, науки, искусства. Это опыт переживания Христа, с которым мы входим в современную нам культуру, чтобы привнести в эту культуру действие самого христианства. Но это еще не все: для того, чтобы это преломление непривело к деформации самой сути христианства, оно должно решить одну крайнетрудную и современную для каждой эпохи задачу — указать на конечные пределы любого человеческого знания и на лежащие за его пределами сами предпосылки этого знания как на выходящие за рамки монистической онтологии этого мира и носящие метафизический характер. Причем выполняется эта задача с помощью этого же человеческого знания. Здесь я позволю себе обратиться к Клименту Александрийскому, который делает следующее утверждение:
Если кто-либо скажет, что знание основывается на демонстрации (доказательстве), скажите ему, что основные принципы продемонстрировать (доказать) невозможно.
Это, в свою очередь, подразумевает, что сама возможность познания предполагает принятие основных принципов — что означает, по сути, наличие веры в эти принципы.
Именно такое понимание соотношения веры и знания ставит следующую задачу: каким образом рационально выразить знание, лежащее за пределами опыта, основанного на реалиях тварного мира и полученного с помощью органов чувств или с помощью разума — с использованием при этом концепций, установленным рациональным мышлением этого мира? Может кому-то покажется странным, искусственным или ненужным, но именно эту задачу и подобные задачи решали святые отцы, и верность им, то есть принятие концепции неопатристического синтеза означает верность их методу.
Неопатристический синтез есть свидетельство о евхаристически понимаемом возношении человеком всего творения к Богу через науку, философию, искусство. Для этого возношения необходимо включение в продолжающееся действие Божьего домостроительства всего многообразия человеческой деятельности с целью раскрытия ее предельного смысла через творческую включенность в Божественный Логос. У преподобного Максима Исповедника это называется «космической литургией».
Сегодня оформляется богословски и философски разработанная методология посредничества между православным богословием, философией и наукой. Эта методология преодолевает проблему антиномий Канта применительно к Богу и духовному миру и позволяет обоснованно свободно использовать любые философские и научные концепции для адекватного выражения духовного опыта православия с учетом особенностей человеческой мысли. В этом нет ничего удивительного, потому что единым субъектом как богословского постижения, так и научного и философского знания выступает один и тот же человек, и факт противопоставления богословского и научно-философского знания сам по себе не может считаться нормальным.
Богословие, то есть знание Бога, как Он есть сам по себе, для православной традиции в целом — последняя и высшая ступень духовного совершенствования, которая даруется в таинственном единении с Богом на последнем этапе обожения. Я не буду приводить тексты, их великое множество, и вы их знаете. Скажу лишь о том, что этот опыт может иметь место исключительно в рамках Церкви, потому что Откровение изначально даруется всей апостольской общине, и поэтому православное богословие может быть понято и пережито исключительно как церковное богословие, поскольку оно связано с существованием Церкви и ее миссией в мире и исходит из пониманиятого, какое место занимает Церковь в этом мире. Православное богословие, укорененное в эсхатологической тайне Христа и Его Церкви, призвано раскрыть эту тайну как единственную основу спасения мира — и в этом смысле оно есть нечто жестко фиксированное и не меняется под влиянием внешнего мира. Непременным условием включенности в процесс такого богословствования является постоянное евхаристическое общение со Христом, поскольку если истина связана с бессмертием, даруемым во Христе, то Евхаристия является принципом истины как принципом бессмертия. В связи с этим святитель Ириней Лионский делает следующее утверждение: «Наше учение согласуется с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь обосновывает наше учение».
Внутренняя сущность православного богословия евхаристична, поскольку эта Тайна Полноты Церкви проявляется во временных и пространственных структурах мира — а это значит, что как в Божественной Литургии, так и евхаристически понимаемом православном богословии присутствует энергия, испускаемая в мир и осуществляющая чудо его преображения. Это уже другой тип богословия, литургия после литургии, когда «таинственное благословение» (как называет его святитель КириллАлександрийский), благодатно ниспосланное во Святая Святых, исходит наружу, подобно лучам или семенам, исполненным силой просвещать и приносить плод для Царствия Небесного.
Здесь мы встречаемся с тем, что можно вслед за профессором богословия православной Школы Святого Креста в Бруклине протоиереем Георгием Драгашом назвать миссионерским богословием или богословием икономии, которое характеризуется изменчивостью и развитием и может считаться основой развития богословской науки. Такие понятия, как изменчивость и развитие не должны пугать нас, поскольку именно здесь мы встречаемся с подлинно богословской наукой, которая характеризуется некой двойственностью, ибо находится между тем, что «должно быть» и что «имеет место в каждом конкретном случае». Это расстояние между описанными состояниями, по сути, есть пространство богословской науки, и может быть описано через соотношение вероучения и богословия.
Прошу обратить серьезное внимание на эту проблему, поскольку при соотношении вероучения и богословия могут иметь место (и, к сожалению, в действительности встречаются) крайности, создающие методологическую путаницу при определении объема и границ понятия богословской науки. С одной стороны, может существовать мнение, что для богословия исторически сформировавшееся вероучение должно являться не столько сковывающей нормой, сколько объектом научно-критического исследования и анализа. Поэтому при таком подходе вероучение и богословие четко разграничиваются и методологически разделяются, теряется общая основа. С другой стороны, существует искушение отождествить богословие с вероучением, с догматом, с безупречным свидетельством веры, которое было дано Вселенскими Соборами. Искушение появляется не на ровном месте, а напрямую связано со святоотеческим пониманием богословия, согласно которому богословие нельзя отделять от святостии чистоты жизни, от меры опытного приобщения к истине, достигнутого ее свидетелями. Понимаемому так богословию нельзя научиться, к нему можно лишь приобщиться в меру подвига и личной святости. Но существует опасность того, чтотакое богословие может оторваться от жизни и стать для нас недоступным инесообщимым. Оно может приобрести статический и самодовлеющий характер, в немиссякнет дух творчества и свободы.
Такимобразом мы приходим к следующему выводу: нельзя противопоставлять вероучение ибогословие, но нельзя их и отождествлять. поскольку богословие не самоценно, и не самоценен даже и догмат, который есть не более чем лишь указание разуму его пределов в богопознании, удержание его в границах веры Церкви. Но формирование догматов осуществлялось в процессе напряженного богословского поиска истины, в результате которого определялось, почему объявлялись еретическими или спасительными те или иные утверждения богопостигающей мысли. Именно в этом смысле богословская наука как процесс и метод поиска наилучшего выражениядолжна стремиться к осмыслению доверенного ей Божественного Откровения и выражению веры и благодатного опыта Церкви в словесно, концептуально и логически оформленном вероучении Церкви.
Структура богословской науки
Представляя структуру богословской науки, можно говорить о ядре богословия, которое составляет литургическая жизнь Церкви — мистический опыт Богообщения, характеризуемый неизменяемостью, полнотой и точностью. В своей миссии принять и преобразить мир богословие становится изменчивым, использует принцип икономии, согласно которому богословие миссии не противоречит сущности богословия, то есть определенному опыту, но является к нему подготовительным, приводя при помощи «упразднений и добавлений» (святитель Григорий Богослов) изменчивое к неизменяемому. На этом пути богословская наука устанавливает свое собственное понимание объективности, отличное от преобладающего в современном научном обиходе и зависящее от того, насколько человек вовлечен в предмет изучения, то есть насколько он причастен Богу.
Какие же фундаментальные задачи стоят перед так понимаемой богословской наукой?
1. Критический анализ соответствия различных преданий в жизни современной Церкви Кафолическому Преданию. Богословие, будучи духовно-интеллектуальной деятельностью, призвано заниматься критикой существующих в рамках церковной жизни частных преданий с точки зрения кафолического Предания, которое оно определяет в форме вероучительной системы. Богословие, критикующее частные иместные «традиции», в которых подчас содержатся элементы суеверия и второстепенное воспринимается как существенное и наоборот, может оцениваться и нередко многими оценивается как опасность, как угроза для устоявшегося церковного быта. Именно поэтому богословие всегда в той или иной мере, скрыто или открыто находится в конфликте с самодовольной обыденностью, суть которой — в нежелании что-либо ставить под вопрос в «мирном течении» повседневности. Эта функция сходна с пророческой функцией ветхозаветных пророков. Здесь открывается огромное поле работы для дисциплин библейско-богословского цикла. Позволю себе заметить, что в процессе изучения норм современной церковной жизни с точки зрения их соотношения с нормами апостольского предания возможно некое моделирование, когда мы исходим из намерения привести моделируемую реальность в соответствие с онтологической нормой Предания. В качестве задачи можно отметить критическую рецепцию результатов развития православной богословской науки с конца XIX векаи по сей день, осознание общего смысла и пафоса этого развития.
2.Критический анализ и освоение достижений инославной богословской науки XX века. И в этом мы сильно отстали, но следует знать, что именно католический богослов Урс фон Бальтазар получил в качестве награды золотой крест святой горы Афон залучшую по сей день монографию о богословии преподобного Максима Исповедника.
Следует осмыслить историческое значение встречи с западным богословием. Вспомним мудрое размышление поэтому поводу отца Георгия Флоровского: «В порядке подражательном русское богословие перешло все главные этапы западной религиозной мысли нового времени... Нужно не только повторять готовые западные ответы, но распознать и пережить именно западные вопросы... Независимость от инославного Запада недолжна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны... Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт западных искушений и падений, понести всю эту "европейскую тоску"... Только такое сострадающее со-переживание есть надежный путь к воссоединению распавшегося христианского мира, к приобретению ивозвращению ушедших братий... Православное богословие призвано отвечать на инославные вопросы из глубин своего кафолического и непрерванного опыта. И западному инославию противопоставить не столько даже обличение, сколько свидетельство, — истину Православия». В результате «свободной встречи с Западом», совершившейся в XX веке, Православие для западных христиан перестало быть экзотической «восточной религией», явив свою универсальность в полноте и силе кафолического исповедания, утверждения непрерывного единства с Древней Апостольской Церковью, Церковью Вселенских Соборов. А важнейшим богословским вопросом, возникшим в связи с диалогами синославием, стала тема о Церкви, о ее задачах, природе и, в частности, о ее границах.
3.Анализ развития и освоение достижений смежных с богословием гуманитарных и иных наук — в первую очередь, философии, истории, лингвистики, культурологии, методологии науки и научного знания.
Это крайне актуальная задача с точки зрения вышеприведенной концепции космической литургии преподобного Максима Исповедника, и здесь может иметь место разработка каких-то технологий в согласии с основными методами решения подобных задач в традиции святых отцов.
Концепция диалога как основа космической литургии актуализирует ключевую для всего научного и философского развития в XX веке тему языка. Достаточно отметить несоответствие значений субъектного и объектногоязыков, которое доказывает их принципиальную несовместимость, преодолеть которую можно либо путем анархического аметодологизма, либо через изменение статуса науки. Тема языка, символа, соотнесения смысла и его выражения становится важнейшей и в православном богословии. И дело здесь не только в том, что эта проблематика доминирует в современной науке и философии, ведь задача богословия заключается в том, чтобы сделать упование и веру Церкви внятной как церковным людям, так и внецерковному миру, в котором сегодня живут христиане. Поскольку язык языческого мира не мог «вместить» или выразить то новое содержание, которое вкладывала в него Церковь, то в процессе христианской проповеди святые отцы, по существу, создали новый язык, ставший впоследствии языком христианской культуры. Такая же задача стоит перед Церковью и сегодня.
Сегодня перед духовной школой в аспекте возрождения научно-богословской работы как особого рода свидетельства перед внешним миром стоят конкретные задачи:
1.Формирование особого научно-образовательного пространства, развивающегося вдухе неопатристического синтеза и включающего освоение ведущих достижений,богословской, философской и научной мысли Востока и Запада.
2.Определение основных направлений развития научной работы и органичное включение результатов научной работы в учебный процесс.
3.Совершенствование умений и навыков научно-богословского мышления и развитие практических навыков ведения научно-богословской работы у представителей преподавательской корпорации.
4.Формирование основных элементов научно-богословского мышления и практических навыков ведения научно-богословской работы у студентов.
5.Определение критериев качества научно-богословской работы с учетом требований, выдвигаемых священноначалием нашей Церкви и существующих в ведущих богословских учебных заведениях нашей Церкви и за рубежом.
6.Активное освоение российского и, по возможности, зарубежного пространства диалога религии, философии и науки в направлении налаживания связей с соответствующими научными центрами.
Практические вопросы
Для выполнения этих задач мы должны вложить новое содержание в статус и личность преподавателя. Статус преподавателя ВУЗа (а наши духовные школы, начиная с семинарии, являются таковыми) предполагает свободное ориентирование в пространстве своей дисциплины как науки, то есть предполагаетзнание ее истории, основных тенденций развития науки на современном этапе, межпредметных, междисциплинарных связей на сугубо богословском, общегуманитарном и даже общенаучном уровне (в качестве примера — физика ибогословие), проблемных областей, требующих особого внимания известных специалистов, задающих тональность в научном дискурсе. При такой включенности в науку преподаватель — не просто безжизненный ретранслятор знаний из данной области, но активный участник, творчески осваивающий различные грани науки и в силу своего педагогического статуса вовлекающий в этот процесс своих подопечных.
Напомню, что прот. Г. Флоровский говорил о том, что богословие должно стать экзистенциальным, оно должно отвечать на вопросы жизни людей в церкви и за пределами церкви. Богословие должно отвечать на вопросы конкретности. Флоровский говорил, что мы должны вернуться назад к отцам, вернуть их ум. В этой формуле обретения ума отцов скрыто самое важное в призыве к неопатристическому синтезу. А это произойдет тогда, когда богословие соединится с практикой. Пример тому — классическая патристика, когда великие отцы церкви предложили интеллектуальный богословский синтез на основе своего молитвенного опыта.
В конце позволю себе процитировать богословское завещание Флоровского, в котором он наиболее четко и наглядно сформулировал свою главную богословскую концепцию, названную им «неопатристическим синтезом». «Это богословие, — пишет он, — должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов... Он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами».