Эудженио Корекко (1931–1995), швейцарский канонист, католический епископ Лугано (с 1986) и основатель Луганского богословского факультета[1], является одним из самых интересных, на наш взгляд, католических ученых-правоведов XX в. Русскому читателю он известен как вдохновитель и соавтор учебника по каноническому праву католической церкви Либеро Джерозы, русский перевод которого вышел в 1996 г. [2]

Учение о праве Эудженио Корекко тесно связано, с одной стороны, с богословием права Клауса Мерсдорфа, знаменитого немецкого канониста, под руководством которого молодой швейцарский ученый защитил докторскую диссертацию в Мюнхене в 1962 г [3]. С другой стороны, большое влияние на нашего автора оказало учение и деятельность основателя церковного движения «Комунионе и Либерационе» (Comunione e Liberazione) Луиджи Джуссани, после знакомства с которым Корекко стал одним из активистов зарождающегося движения CL в Швейцарии. Помимо этого, важную роль в формировании общего подхода Корекко к проблемам церковного права играла экклезиология эпохи Второго Ватиканского собора и в особенности труды таких авторов, как Ханс Урс фон Бальтазар и Йозеф Ратцингер.

В этой нашей статье речь пойдет об исторических этапах развития канонического права, согласно периодизации Эудженио Корекко, начиная от первого тысячелетия христианства и заканчивая каноническими парадигмами в Католической Церкви нового и новейшего времени.

Православному читателю изучение этой темы может помочь лучше понять не только историю западной Церкви, но и свою собственную традицию, если учесть что межконфессиональные контакты в области церковного права оказывали влияние и на православную канонистику. Кроме того, поскольку проблема вечного и исторического, неизменного и изменяющегося в каноническом наследии – одна из ключевых тем русской канонистики XX в., знакомство с трудами зарубежных ученых на эту тему представляется интересным и полезным опытом.

I

Если начать с вопроса о праве Церкви и о праве вообще, то надо сказать, что право – это многозначное понятие, за которым при самом первом приближении можно увидеть как минимум несколько реальностей: личное субъективное право, закон, осуществление юстиции и, наконец, научную и учебную дисциплину.

Право – как закон, юстиция, наука – имеет свою историю, претерпевает изменения в потоке истории. «Историчность» сама по себе является неотъемлемой характеристикой права. История церковного права, а также его понимания в церковном сообществе составляет каноническую традицию, которая есть часть традиции Церкви. Согласно Корекко, каноническое право в своих принципах и нормах хранит опыт Церкви, опыт ее решений в историческом странствовании, опыт христианской жизни и веры в различные эпохи и в различных культурных обстоятельствах.

Швейцарский канонист обращает внимание на то, что этот исторический канонический опыт неоднороден и многозначителен. Помимо разных локальных традиций существует еще смена различных исторических этапов канонического развития, каждый из которых можно рассматривать как более или менее устойчивую модель или парадигму правового (канонического) сознания Церкви. Эта тема находит свое блестящее раскрытие в докладе 1980 г. «Замечания о проблеме основных прав христианина в Церкви и в обществе»[4].

Классификация различных этапов канонической истории, предложенная Корекко, соотнесена им с таким же последовательным движением в богословии[5]. При этом он ссылается на очерк развития догматического богословия знаменитого католического литургиста Чиприано Вагаджини (Cipriano Vagaggini, 1909–1999), ключевой фигуры итальянского литургического движения[6].

Вагаджини описывает четыре больших этапа в богословии начиная от патристической эпохи и заканчивая богословским возрождением XX в. Корекко также выделяет четыре этапа в церковном праве, «которым соответствуют четыре разные модели»[7] канонического права и канонического сознания, со своими параллелями в историческом развитии богословия[8].

Необходимо отметить, что Корекко не намеревался написать законченную историю канонистики или церковного канонического сознания – ни в этом докладе, ни в других своих работах. Узкие рамки доклада приводят к неизбежному упрощению в представлении исторического пути канонического права, что особенно проявляется в отсутствии как ссылок на эволюцию источников канонического права и институтов, так и указаний на различия местных церковных особенностей[9]. Несмотря на все возможные недостатки подобного обобщения, тем не менее, заслугой нашего автора является убедительная схема смены различных исторических парадигм канонического права.

Итак, модели канонического права у Корекко соответствуют четырем моделям христианского богословия Вагаджини и называются похожим образом: (1) «сапиенциально-сакраментальная», (2) «классическая средневековая», (3) «пост-Тридентская школы церковного публичного права (Ius Publicum Ecclesiasticum)», (4) «постсоборная (после Второго Ватиканского собора)».

II

Сапиенциально-сакраментальная (таинственная) модель

Первый этап в развитии богословия – «это патристическое гностическо-сапиенциальное богословие, которое имеет не спекулятивный, но экзистенциальный характер и стремится к всеобъемлющему пониманию тайны, в котором соучаствуют чувство, воля, рассуждение, интерес и практика»[10].

Эта богословская модель «пытается дать всеобъемлющий ответ [на вопрос] о смысле конкретного человеческого существования, но ее слабое место – в онтологической и метафизической разработке данных откровения на базе философского эклектизма неоплатонического происхождения, который не всегда находится в гармонии с логикой христианской мысли»[11].

От этой краткой характеристики богословской парадигмы первого тысячелетия Корекко переходит к описанию соответствующей ей канонической парадигмы. Он склонен видеть некоторые черты «гностико-сапиенциального мировоззрения», свойственного библейско-патристическому богословию, также и в канонических источниках древней Церкви и утверждает, что древние каноны имеют «характер преимущественно сапиенциальный» и образуют таким образом «сапиенциальное право»[12].

Что значит «сапиенциальный» в этом контексте? Как известно, в библеистике есть понятие «сапиенциальной» литературы, которая включает такие книги, как книга Иова, некоторые псалмы, книга Екклесиаста, книга Притчей, книга Иисуса сына Сирахова, книга Премудрости Соломона. Как замечает С.С. Аверинцев, мировоззрение создателей этой литературы обнаруживает одну важную особенность – интеллектуальное знание в нем не отделяется, но совпадает с практическим благочестием: «Тонкость ума, имея своим началом и корнем «страх Божий» (Притч 1:7; 9:10, ср. 15:33 и сл, также Иов 28:28 и проч.), представляет собой прежде всего иного особую чуткость к постижению воли Божьей и особую способность к ее исполнению»[13]. Педагогический характер «сапиенциальной» литературы еще более раскрывает эту особенность: библейский автор стремится научить определенному образу жизни, передать правила жизни как знание-умение.

У Вагаджини гностико-сапиенциальный идеал патристики указывает на «знание-поведение, или знание-религиозное чувство, как высшее или всеобъемлющее чувство, которое дает человеку правильно воспринимать и оценивать всякую вещь, руководствоваться этим знанием во всем, и, тем самым, дает ему совершенство и блаженство»[14].

В том же духе Корекко говорит о том, что хотя каноны подвергались влияниям римского и германского права, особенно в том, что касается их оформления и систематизации в юридические сборники (в период раннего средневековья), но «в их изначальной функции канонические нормы стремятся к тому, чтобы оперативно перенести в конкретную жизнь и церковную дисциплину тот богословский образ тайны Воплощения и аскетический опыт христианина, который содержится в Церкви»[15]. Иными словами, древние каноны – это перевод на юридический язык тайн веры и христианского аскетического опыта жизни, осуществляемый на почве социальных отношений в Церкви. И в самую раннюю эпоху каноническая норма еще очень тесно связана с литургической, этической и аскетической не только по смыслу, но и по форме. Общий тон канонического языка древней Церкви – скорее дидактический, чем властно-законоустановительный.

Другая особенность, на которую Корекко обращает внимание в связи с «сапиенциальным» церковным правом, состоит в том, что источники или памятники такого права изначально имеют статус местный и фрагментарный и, в отличие от светского права, не претендуют на универсальный характер. Ученый полагает, что это связано не только с фактической организацией церковной власти, но и с особенностями экклезиологии древней Церкви.

Это высказывание, с одной стороны, как будто бы не соответствует тому представлению, которое мы имеем о византийском церковном праве эпохи Вселенских соборов. С другой стороны, можно вспомнить и о том, что Вселенские соборы имели дело с уже существующим и разнообразным местным церковным правом и что инициатива его централизации часто исходила не столько от Церкви, сколько от государства.

Как полагает швейцарский канонист, восприятие церковных норм как сугубо местных обычаев и особенностей не способствует их теоретическому осмыслению как общецерковной и общечеловеческой нормы. Поэтому в патристический период мы не обнаруживаем как таковой теории церковного права.

«Для того, чтобы понять пределы этой законодательной фрагментарной продукции, которая редко находит универсальное признание и, как следствие, не способна породить теоретическую рефлексию, не надо забывать о том, что конституциональный режим Церкви [того времени] – это скорее режим общения Церквей, а не общей универсальной Церкви. Рудольф Зом, возможно, правильно определяет это каноническое право как сакраментальное право, потому что оно не заботится о том, чтобы соответствовать праву светскому»[16].

Таким образом, другое определение церковного права этого периода – «сакраментальное» – появляется у Корекко для того, чтобы подчеркнуть отличие церковного права от права светского, секулярного, но вместе с тем и близость такого права к литургической жизни Церкви.

Вместе с тем, право Церкви этого периода, сохраняя свою идентичность, не противопоставляет себя светскому праву. Напротив, патристика развивает миссионерский диалог с обществом и ищет адекватный язык, адаптируя в процессе этого диалога многие политико-юридические концепты античного мира. Ее усилия, тем не менее, не имеют систематического характера в области права, по крайней мере если рассматривать их на фоне последующих эпох. Забота о соответствии церковного права культурной модели светского права появится у канонистов в последующие периоды церковной истории и станет важной характеристикой канонического развития уже начиная с периода средневековья.

III

Классическая средневековая модель

Второму этапу развития канонистики соответствует в богословии средневековая схоластика. Эта модель, в отличие от предыдущей, относится уже исключительно к западной Церкви, хотя некоторым образом имплицитно присутствует и на христианском Востоке.

Богословский труд схоластики Корекко определяет как попытку интерпретировать истины, данные в Откровении, «в концептуальных схемах и понятиях аристотелевской науки»[17]. К негативным моментам этого периода относится «чрезмерная онтологизация», «внеисторическая абстракция», неспособность схоластического богословия дать ответы на конкретные запросы литургической, мистической жизни в Церкви, на насущные пастырские нужды[18].

Для канонистики этот этап знаменателен тем, что она выделяется в отдельную дисциплину. Как известно, начиная с XII в. преподавание канонического права отделилось от богословия – сначала в Болонье, позднее в Париже и в других европейских высших школах, возникавших по болонскому или парижскому образцу. В XII в. в западной Церкви появился т. н. «Декрет Грациана» ( Concordia discordantium canonum , буквально «Согласование канонических расхождений»), который стал фактически первым систематизирующим сборником церковного права. В 1580 г. Декрет Грациана и дополняющие его папские декреталии составили новый Корпус Канонического права (Сorpus iuris canonici).

«Структурное и методологическое отделение канонического права от богословия, завершившееся у Грациана»[19] становится в размышлениях Корекко одним из главных событий этого периода. Оценивается это событие нашим автором неоднозначно.

С одной стороны, разделение на право и богословие означало необратимое окончание целостного, интегрального подхода патристики к пониманию церковной жизни. «Юридическое» в Церкви отделилось от «не-юридического», причем в первое вошло все то, что связано с вопросами церковной организации, институции и дисциплины. В этом разделении укоренено то самое пресловутое «слишком юридическое», «легалистское», «политическое» понимание церковной институции, преодоление которого станет возможным уже только в экклезиологии новейшего времени.

С другой стороны, расцвет церковного правоведения и правотворчества, который мы наблюдаем в средневековье, определенным образом связан с осуществлением культурной миссии Церкви, а значит, в конечном итоге, с миссионерской ответственностью и вдохновением.

В каком-то смысле всю схоластику можно рассматривать в свете этой культурно-миссионерской озабоченности. Несмотря на недостатки схоластического метода, нельзя отрицать и его позитивные черты, среди которых, несомненно, выработка интеллектуального языка для сообщения истин веры образованному современнику. Поэтому, несмотря на разницу интеллектуальных методов, схоластика, так же как и патристика перед этим, с миссионерским пылом отвечала на культурные вопросы своего времени.

Вопрос о праве в эту эпоху был не только социально-политическим, но и культурным вопросом. Открытие памятников римского права и их интеграция в систему юридического образования по своему культурному значению может быть сопоставима с открытием памятников античного искусства в эпоху Возрождения. Очевидно, что Церковь в Европе не могла оставаться в стороне от этого процесса, но, напротив, предпочла возглавить его. Это культурно-воспитательное служение – как попытка не столько «сообразоваться» с миром (Рим 12:2), сколько послужить миру в подлинно христианском смысле этого слова – определило и каноническо-юридический образ Церкви в эпоху средневековья[20].

Как пишет Корекко, «рост этой культурной озабоченности и необходимость найти собственную и автономную научную идентичность в отношении к слишком абстрактной онтологическо-метафизической рефлексии схоластики, вызывает к жизни, вместе с Грацианом, науку «каноническое право». Методологическо-систематическое разделение между «каноническим правом» и богословием содействует более тесному взаимодействию со специфической методологией римского права, которое возрождается в Болонье и реципируется во всей Европе»[21].

Таким образом, формирование канонического права было связано с онтологическо-метафизической работой схоластики. В то же время оно противопоставляет себя ее теоретическому подходу и основывается «на здравом смысле и на силлогизме практического разума, в тесной взаимозависимости с римским правом»[22].

«Все это позволяет “ius canonicum”, которое культивируется в это время только у латинян, возвыситься до общей науки о праве, признанной во всем христианском мире. Каноническое право приобретает авторитет общего права, определяет… как церковные правовые отношения, так и светские… Каноническое право становится соответственно отраслью универсального правопорядка, который, отталкиваясь от одного и того же понятия права – выработанного схоластической философией, – способен дать ответ на любую проблему материальной юстиции, как церковной, так и светской »[23].

Это означает, что юридическая культура Церкви не только пыталась соотнести себя со светской юридической культурой, но и влияла на нее в творческом диалоге двух культур. Немаловажную роль в этом играла также и конкуренция между Империей и Церковью в Западной Европе позднего средневековья[24].

В том, что касается понимания и образа церковного права, для второй модели характерны две несовпадающие тенденции. С одной стороны, канонистика отделяется и даже противопоставляет себя богословию, как говорилось выше, ради преимуществ более практического метода и подхода к жизни. В то же время, поскольку схоластический «синтез» стал теоретической базой для рефлексии о праве Церкви, интерес мыслителей этого периода был больше сконцентрирован на теме единства церковного и светского права, чем на теме особенностей церковного права. Тенденция средневековой схоластики к универсализации видения мира проявляла себя в поиске однородности правового сознания.

 «Ни канонистика, ни схоластика не могли осмыслить церковную специфичность канонического права. Этого не достигает даже св. Фома, которому принадлежит заслуга усовершенствовать представление об онтологическом единстве права в своей триаде – стоическо-цицероновского происхождения – « lexaeterna», «lexnaturalis» и «lexhumana». В действительности Аквинат использует концепт «iushumanum» в большинстве случаев не различая право, которое издают князья, и право, которое издают прелаты»[25].

Проблема собственной идентичности права Церкви встанет в самом конце второго периода – в поздней схоластике: «Должны будут пройти три века, прежде чем Франсиско Суарес сможет четко поставить вопрос о специфической идентичности канонического права в сравнении со светским правом. К этому моменту, однако, творческий дух канонического законодателя уже угаснет и наука канонистика будет переживать закат своего золотого века»[26].

В целом, как полагает Корекко, несмотря на все свои культурные преимущества, вторая модель канонистики имеет принципиальный недостаток в ослаблении связи с богословским истолкованием тайны Церкви. «Было неизбежно, что этот тесный научный симбиоз со светским правом воспрепятствует канонистике быть посредницей в познании тайны Церкви в ее глубине»[27].

IV

Пост-Тридентская модель и школа церковного публичного права

( Ius Publicum Ecclesiasticum )

Третья модель богословия возникает в Католической Церкви во время Контрреформации. Она основывается на позитивно-апологетическом богословском методе и имеет своей преимущественной целью «рациональное и полемическое доказательство – зачастую в анти-протестантском контексте – официального церковного учения»[28].

В интеллектуальном и культурном климате «осады», полемики с протестантизмом, с одной стороны, и с абсолютистским государством, с другой, в католическом мире рождается новая парадигма канонического права. Церковное право в этот период приобретает характер отчетливо конфессиональный, и «его первая задача, так же как и задача позитивного богословия, – апологетической природы. Институциональная видимость католической Церкви и право гражданства в ней, как вsocietas perfecta , становятся краеугольными камнями подлинной баталии с протестантизмом, с одной стороны, и с абсолютистским государством, с другой»[29].

Провозглашение Церкви societasperfecta уравнивало ее с государством в том, что касается прав самоуправления. «Совершенное» ( perfecta ) общество – это то, которое обладает внутри себя всеми необходимыми средствами управления и достижения своих целей. В юридическом смысле эта модель была ориентирована на развитие публичного права, которое переживает в эту эпоху период бурного развития (в то время как в прошлом было «необсуждаемое культурное и научное первенство “iuscivile” »[30]). Поэтому канонисты этого периода провозглашают церковное право – правом публичным, равноценным тому праву, которое создают европейские государства.

В то же время узел разногласий с протестантизмом, имевший принципиальное значение для канонического права Контрреформы, касался учения о видимой и невидимой Церкви. Именно на этой полемической почве прозвучало знаменитое высказывание кардинала Роберто Беллармина о том, что Церковь столь же осязаема, как Венецианская республика, и что Церковь – это такое же политическое общество, как и прочие, состоящее из лиц, находящихся под юрисдикцией церковных властей.

Между второй и третьей моделью канонистики («средневековой схоластической» и «пост-тридентской апологетической») не всегда удается провести четкую границу, несмотря на то, что событийно они относятся к разным эпохам. Отметим, что особенно трудно иногда улавливать их отличие православному читателю, потому что в традиционной восточной критике «схоластического пленения» православного богословия пост-Тридентские и схоластические аспекты западного богословия не всегда четко различаются.

 В классификации богословских парадигм литургиста Вагаджини особый смысл имеет ключевой метод каждого периода (questio у схоластики и thesis у позитивно-апологетического богословия). Корекко, акцентируя разные моменты этой классификации, добавляет в качестве решающего фактора изменения в юридической культуре эпохи Просвещения: развитие публичного права, рождение школ естественного права и позитивного права. Учитывая все эти определения, складывается довольно сложный образ третьей модели канонического права, не всегда имеющий четкие границы.

В том, что касается сугубо канонического метода, третий этап для Корекко определяется методологическими разработками канонистов, принадлежавших к школе церковного публичного права (Ius Publicum Ecclesiasticum). Речь идет о подходе, который оформился в некоторых немецких университетах в XVIII в. и был продолжен канонистами Римской курии в XIX в.

Корекко полагает, что в своем апологетическом усилии школа ЦПП (IPE) безвозвратно перешла на язык своих секулярных оппонентов и тем самым оставила собственно экклезиологическую почву. Юридические концепты, такие как «общество», «публичное», «право гражданства» и др., стали в трудах представителей ЦПП (IPE) уже не просто аналогиями и метафорами, позволяющими говорить о Церкви с секулярным обществом, но применялись к Церкви в своем непосредственном значении. Церковное право постепенно превращалось в науку внешнюю по отношению к богословским истинам и теряло связь со своим специфическим церковным содержанием, которое Корекко обозначает словом «богословское содержание».

Таким образом, будучи изначально апологетическим проектом, ЦПП (IPE) «внесла решительный вклад в спасение « libertasecclesiae» от государственного абсолютизма эпохи модерна»[31]. Но цена этого спасения была слишком высока: «ЦПП (IPE) абсолютно не была способна, в силу своей богословско-методологической неопределенности, дать ответ на вопрос о фундаментальной природе канонического права»[32].

Это означает, в свою очередь, что, несмотря на свои впечатляющие усилия в использовании инструментария юридической науки, ЦПП (IPE) в конечном итоге не была способна перевести на юридический язык веру Церкви, не потеряв при этом сакраментальный смысл («Церковь как таинство»).

Эта теория церковного права нашла широкое применение не столько в новом церковном законодательстве (согласно мнению нашего автора), сколько в учебниках, определив правосознание, отношение к праву как в Католической Церкви, так и благодаря научным контактам богословских школ в других конфессиях: в протестантизме и в православии. Необходимо отметить, что именно в период академического господства этого подхода немецкий протестантский канонист и юрист Рудольф Зом радикально поставил вопрос об отношении между духовной природой Церкви и правом, между харизматической и юридическо-институциональной властью. Такое контрастное противопоставление во многом объясняется именно логикой третьей (позитивно-апологетической) парадигмы церковного права, которую критикует и отвергает Зом.

Нельзя не отметить, что XIX век стал временем расцвета не только философского и юридического позитивизма, который, несомненно, повлиял на школу церковного публичного права (IPE), но и исторических исследований. Поэтому и для полемического богословия этого периода, и для церковного права проблема эволюции догм, доктрин, институций и юридических установлений становится одной из важнейших. Именно в это время канонистика развивается как современная наука, широко используя методы филологической и исторической критики источников.

V

Постсоборная модель (после Второго Ватикана)

Четвертый этап определяется богословским возрождением XX века, символом и манифестацией которого для Католической Церкви стал Второй Ватиканский собор.

Как известно, новое богословие появляется на несколько десятилетий ранее собора, который легитимировал и сделал общецерковным достоянием многие направления предшествующей богословской работы. Среди характерных черт богословия XX в. Корекко указывает прежде всего то, что новейшая церковная мысль сознательно ищет близости с патристикой. И все-таки, несмотря на провозглашаемую близость к отцам, она кардинально отличается от патристики своей методологией, проистекающей из современной философии. Отсюда ее главный недостаток – слишком уж поспешно и увлеченно новейшее богословие применяет методы современных гуманитарных и социальных наук. Во многих аспектах оно гораздо ближе к философской антропологии, чем к церковной традиции. Поэтому при всем разнообразии «более чем похвальных попыток» богословствовать, «слишком очевидным становится [общий] методологический кризис»[33].

Новые импульсы в богословии, в особенности антропологический подход и влияние социальных наук, не могут не отразиться и на новой каноническо-юридической модели Церкви. Поворот к четвертой фазе исторического развития канонистики происходит еще и благодаря осознанию того факта, что секуляризация современного общества окончательно отодвинула в прошлое ту особую сращенную систему государственно-церковных отношений, которая существовала на протяжении полутора тысячелетий и в которую еще верили церковные законодатели первых десятилетий XX века[34].

Католическое каноническое сознание по-прежнему, как и в предыдущую эпоху, ощущает интеллектуальный вызов со стороны протестантизма и в еще большей степени со стороны секулярного общества. Внутри же Католической Церкви в постсоборный период каноническо-юридическая ситуация характеризуется, парадоксальным образом, с одной стороны, анти-юридическими тенденциями на всех уровнях, своеобразным «протестным движением», с его тенденциями индивидуализировать человеческий опыт и критиковать все, что связано с институциями[35]; с другой же стороны, необыкновенной юридической продуктивностью церковной власти[36].

Если реформа законодательных текстов после Второго Ватиканского собора имела характер очевидный и ясный (прежде всего стоит упомянуть разработку и издание двух новых кодексов канонического права CodexIurisCanonici 1983 и CodexCanonumEcclesiarumOrientalium 1990), то изменения канонического сознания имеют не такой выраженный характер. Поэтому постсоборное каноническое возрождение, которое происходило в климате различных богословских и политических тенденций, поставило вопрос о более точном эпистемологическом статусе канонистики, ее отношении со светскими юридическими науками, ее месте в богословской школе, в жизни и в миссии Церкви. Вопрос этот обсуждается и в настоящее время.

Сам Корекко предлагает в качестве нового богословского и методологического ориентира для канонистики в постсоборную эпоху экклезиологию общения ( communio)[37]. Согласно взглядам швейцарского канониста, образ Церкви как общения позволяет увидеть подлинный смысл и призвание церковного права: право в Церкви защищает церковное общение и служит его возрастанию[38].

Заключение

Краткий исторический анализ этапов канонического развития, предпринятый католическим канонистом Эудженио Корекко, показывает множественность и разнообразие тех форм, в которых выражается церковно-правовой опыт[39].

Надо сказать, что все эти модели не имеют самостоятельного значения, но принадлежат единой канонической традиции, которой присуща цельность и неразрывность, поскольку она является частью единой Традиции Церкви[40]. Как говорит наш швейцарский автор, “каноническое право, как реальность, в которой исторически институционализируется опыт Церкви – абсолютно несводимый к опыту только лишь доктринальному – несет в себе, как свой существенный элемент, в котором выражается Традиция, по крайней мере, некоторую часть откровенной истины, смысл которой оно [каноническое право] постигает с помощью своих автономных средств и с присущей ему логикой”[41].

В то же время представленный подход, который признает непрерывность традиции наряду со сменой канонических моделей, позволяет выявить ряд интересных аспектов в истории канонического права. Так, можно заметить, что в момент смены парадигм понятия предыдущей модели накладываются на понятия новой модели. Концепты, выработка которых для предыдущей фазы юридической культуры была достижением, в новые эпохи могут оказаться «пустыми», лишенными смысла или же интерпретируются ошибочным образом и становятся препятствием для дальнейшего развития канонической мысли. Как бы то ни было, предыдущие модели все еще сохраняют свое значение и свое влияние, присутствуя в новой культуре хотя бы и “ exadverso” как объект критики. Напротив, новая модель в момент своего появления является в большей степени проектом, чем устоявшейся системой; она не столько характеризует конкретную юридическую ситуацию своего времени, сколько обозначает ту интеллектуальную атмосферу, в которой живут канонисты.

Описывая различные модели и подчеркивая целостность канонической традиции, Эудженио Корекко не исключает из постсоборной (второ-ватиканской) модели присутствие тех или иных аспектов предыдущих моделей – патристической, схоластической и пост-Тридентской.

В том, что касается патристической модели, то канонистика в XX в. с новым интересом обращается к древним канонам и к каноническому сознанию эпохи отцов Церкви. Расцвет исследований в области литургики и сакраментологии также способствует привлечению внимания к тесной связи между lex vivendi и lex orandi, которая характерна для древней Церкви[42].

Важный вклад схоластики в каноническую традицию – это ее творческие усилия, направленные на то, чтобы прочитать и усвоить в христианском ключе классическое культурное наследие античности: как философское, так и юридическое. Непреходящее значение схоластической модели – это актуализация в ней аристотелевской мысли о праве. По мнению Корекко, теория права Аристотеля, благодаря тому «глубокому смыслу конкретного и исторического измерения вещей»[43], которое великий философ античности воспринял у Сократа, позволяет юридической мысли избегать крайностей как релятивизма и рационализма софистов, так и платоновского идеализма. Поэтому аристотелизм в вопросах права, как классическая и наиболее сбалансированная доктрина, остается непреходящей ценностью европейской цивилизации и католического канонического права в частности.

Вклад эпохи модерна в церковное право как дисциплину, осуществленный в рамках пост-Тридентской модели, – это такие аспекты как научный поиск, историческо-критический метод, выработка общих концепций теории права, техника кодификации, представление о всеобщности и общеобязательности права, ряд особенностей судебного процесса и выборных процедур и т.п. Все эти достижения юридической культуры нового времени вряд ли должны быть отвергнуты из-за своего секулярного происхождения (как секулярные правовые техники), но могут быть восприняты и дополнены в соответствии с церковным учением.

Разбираемая классификация моделей показывает и еще один важнейший аспект в истории канонического права – миссионерский. Различные этапы канонистики в своей эволюции зависят от различных стратегий Церкви в отношениях с миром, т.е. от различных парадигм и задач миссии своего времени[44]. Поиск юридического языка, способного выразить сущность Церкви (во всех измерениях ее жизни, в том числе и пастырском, сакраментально-литургическом и т.п.) в культурных понятиях того или иного места и времени может рассматриваться как миссионерская задача. В этом смысле западное каноническое право в своем историческом развитии было миссионерским проектом, который оказался особо успешным в зоне влияния римского правового наследия.