В одной из интернет-дискуссий о человеческом во Христе было бездоказательно высказано мнение о том, что святитель Кирилл Александрийский во время своей деятельности легко менял свои взгляды под влиянием обстоятельств. Возник вопрос, насколько верна эта точка зрения. С самого начала было ясно, что двумя-тремя фразами тут не отделаться, поэтому вряд ли этот вопрос можно решить в рамках форумных дискуссий. Деятельность александрийского святителя не вызывала восторгов у его оппонентов, антиохийцев. На этом сайте есть материалы, посвященные полемике святителя Кирилла с Несторием[1], которые представляют святителя Кирилла не в самом лучшем свете с точки зрения, например, естественного права. И если в противонесторианской полемике мы видим нежелание или неспособность сторон к продуктивному диалогу (возможно, не было это свойственно той эпохе), то имеется много произведений святителя Кирилла, и написанных задолго до полемики с Несторием, и написанных уже в пору полемики и после неё. На основании имеющихся многочисленных творений предпринята попытка сравнить основные положения христологии александрийского святителя, выраженные в творениях различной поры его деятельности.

Среди исследователей богословского творчества святителя Кирилла Александрийского встречаются различные взгляды на соотношение его ранних и поздних творений как источников его христологии. На рубеже XIX–XX вв. церковные историки[2] и исследователи богословия свт. Кирилла в основном придерживались мнения о том, что с началом полемики с Несторием христология свт. Кирилла претерпела существенное изменение в сторону монофизитства[3]. Однако в последние 20–30 лет наблюдается преодоление таких взглядов, и многие современные исследователи уже не противопоставляют раннюю кириллову христологию поздней[4].

Большинство ранних его творений составляют толкования на различные книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, которые определяют стиль творений и их богословскую терминологию. Кроме того, среди ранних творений есть и тринитарные произведения: О Святой Троице и Тезаурус, в которых александрийский святитель рассматривает и вопросы христологии.

Творения святителя Кирилла можно хронологически разделить на три части:

1.     ранние творения (до 428 г.);

2.     творения, написанные в период противонесторианской полемики (428-433 гг.);

3.     поздние творения (434–444 гг.).

После начала полемики с Несторием произведения святителя Кирилла становятся в немалой степени полемически заостренными. Возможно, именно эта полемическая заостренность и стимулировала интерес к изучению ранних творений святителя Кирилла, написанных в более спокойном тоне. И именно они позволяют дополнить представление об основных идеях кирилловой христологии. Известно, что специфическая и не очень четкая терминология в христологии свт. Кирилла породила многие раздоры в Церкви в период антинесторианской полемики. Изучение же его ранних творений (особенно «Толкований на Евангелие от Иоанна», написанных им, скорее всего, до начала полемики) позволит более четко выявить богословское видение этих проблем александрийским святителем. Л. Коэн сопоставляет взгляды протестантских богословов, считающих, что «Толкования…» не отражают богословской полноты поздней христологии свт. Кирилла, с позицией римско-католических богословов, считающих богословие свт. Кирилла до полемики с Несторием столь же глубоким, как и после полемики[5]. Эта глубина обусловлена неизменной укоренённостью его богословия в Предании – Л. Коэн прослеживает зависимость свт. Кирилла от отцов Церкви, его предшественников. Также следует отметить неизменную связь христологии свт. Кирилла с его сотериологией, содержащейся именно в ранних Кирилловых комментариях[6].

Кроме того, изучение ранних творений святителя Кирилла показывает, что его антинесторианская полемика не являлась лишь неким козырем в церковно-политическом противостоянии Александрии и Константинополя, но все основные богословские идеи христологии свт. Кирилла присутствуют и в его ранних творениях. И, несмотря на существующие мнения об огромном отличии ранних и поздних творений святителя Кирилла[7], можно сказать, что в период несторианских споров было возможно лишь полемическое обострение его творений. Аналогичное мнение о единстве кирилловой христологии имеют исследователи Л. Коэн[8], Т. Вэйнэнди[9], Ж. Льебер[10], О. Барденхевер[11].

С началом полемики с Несторием святитель Кирилл начинает отстаивать ряд положений своей христологии, вместе с тем обороняясь от обвинений своих оппонентов. Эти христологические положения выражены в следующих пунктах:

I.           Безусловное единство Богочеловека

Можно сказать, что единство Сына является одной из главных, если не самой главной идеей христологии святителя Кирилла. Дело в том, что без провозглашения единства Сына невозможно сформулировать главную сотериологическую мысль александрийского святителя о том, что Христос соединён с человечеством не на уровне отдельного человека, а на уровне рода, и только в этом случае Он спасает всё человечество, а не отдельного человека Иисуса.

Провозглашение единства Христа святителем Кириллом наиболее ярко проявляется после начала полемики с Несторием. Обозревая третье послание к Несторию об отлучении, включающее в себя 12 анафематизмов, мы видим, что основной задачей святителя Кирилла было отстоять мысль о единстве Сына Божьего.

Но еще в своей ранней экзегезе свт. Кирилл ясно говорит о невозможности разделения Христа на два лица, то есть о единстве Сына после Воплощения. В качестве наиболее ясного можно привести следующий отрывок:

«Никто не восшел на небо, как только с неба сшедший Сын Человеческий. И хотя с неба сошло собственно Слово Божие, однако же говорит, что сошел Сын Человеческий, не желая разделять Его после вочеловечения на два лица и никому не позволяя говорить, что один Сын есть Тот, Кто стал воспринятым от Девы для спасения людей храмом, а другой — То Слово, Которое явилось из Бога Отца»[12].

Может возникнуть подозрение, что подобные места свт. Кирилл вставил в свои толкования позже, уже в период антинесторианской полемики. Но ведь подобные высказывания легко найти и в других его ранних творениях. Например, в начале 8-й Пасхальной Омилии (420 г.) святитель Кирилл говорит о единстве Сына, приводя слова ап. Павла: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:8). Это единство относится не только к голому (γυμνῷ) Слову от Бога Отца, но Слову вочеловечившемуся, так как приписывает его Иисусу Христу, а Иисус именуется от «спасения народа», Христос же – от помазания ради нас[13]. Таким образом, при вочеловечении Слова не появилось никакого другого субъекта, кроме личности Бога Слова. И в ветхозаветных толкованиях (написанных до периода полемики с Несторием) мы встречаемся с именованием Христа единой личностью[14]. Но, как известно, единство Сына признают и монофизиты, основываясь на творениях святителя Кирилла. Они отказывались признавать Христа «в двух природах», признавая только выражение «из двух природ». Американский патролог Т. Вэйненди, изучив общий контекст богословия свт. Кирилла, сделал вывод, что совершенно некорректно говорить об изменении природы Сына, как это делали крайние монофизиты. И очевидно, что, по святителю Кириллу, Евангелия дают нам образ Христа как единого субъекта, единой личности. Божественная и человеческая природы соединились в единой личности Христа подобно соединению души и тела в человеке. При этом это сравнение (часто называемое антропологической парадигмой) лишь обозначает это единство, но никак не даёт ответа на вопрос, как оно достигнуто[15].

Выражение «Одного и Того же» о Едином Сыне Божьем мы находим в деяниях Собора в Ефесе[16]. Но это выражение мы трижды находим в толкованиях на Евангелие от Иоанна[17].

Также в качестве источника из ранних творений могут быть рассмотрены Пасхальные послания святителя Кирилла. По мнению Дж. О’Кифи, их изучение помогает изучить и эволюцию его христологии[18]. Письма, конечно же, не являются специфически догматическими трактатами, и они не особенно сложны с богословской точки зрения – это определено их назначением для широкого круга слушателей. Они, однако, имеют то преимущество, что их появление вызвано ежегодно приближающейся Пасхой, и все письма так или иначе касаются страстей Христовых и Его Воскресения, что позволяет увидеть то, что основные идеи кирилловой христологии, явленные им в ходе полемики с Несторием и на Ефесском Соборе в 431 году, присутствуют в его богословской мысли уже с самого начала его епископства. Действительно, «с завидной последовательностью»[19] в течение тридцати лет святитель Кирилл опирается на тот же базовый набор новозаветных текстов, когда он пишет о Христе, а именно: Ин. 1:14, Евр. 1:3 и Фил. 2:14-17. Как и в других его творениях, основные идеи христологии святителя Кирилла следуют той же александрийской богословской традиции, установленной еще его предшественником, свт. Афанасием Александрийским, и определяются прежде всего его сотериологическим видением. Христос по любви к падшему человечеству воплощается от Девы Марии и совершает искупление человечества от смерти к нетлению. Приводя пример из 17-го пасхального письма (429 год), Дж. О’Кифи обращает внимание на то, что это уже начало противонесторианской полемики, однако основные христологические идеи святитель Кирилл выдвигает те же, что и до этого спора[20]. Таким образом, отмечается единство его христологии на протяжении всего служения. Как и в других творениях, с углублением спора с Несторием язык пасхальных писем александрийского святителя становится более острым. Несмотря на это, святитель Кирилл избегает в пасхальных письмах «технических» терминов ϕύσις, ὐπόστασις, πρόσωπον, основываясь в основном на толковании упомянутых базовых христологических новозаветных текстов.

II.         Личное усвоение человеческой природы Сыном Божиим

Говоря о соединении Божественного и человеческого во Христе, святитель Кирилл употребляет термин «усвоение» (от глагола ἰδιοποιέομαι –присваивать себе, делать своим). Речь идет о том, что «Слово Бога Отца усвоило плоть, спо собную к смерти, дабы посредством того, что может страдать, взяв на Себя страдания вместо нас и за нас, избавить всех нас и от смерти и от тления, оживотворив, как Бог свое собственное тело и начаток умершим быв (1 Кор 15, 20) и перворожден из мертвых (Кол. 1, 18)»[21], – пишет святитель Кирилл в объяснении 12-го анафематизма, изложенного на Соборе в Ефесе. Понятие «усвоение» противопоставляется святителем Кириллом терминам οἰκειότης (сродственность) и συνάφεια (союз, подлеположение), которые Несторий употребляет в христологии, показывая, что божество и человечество Спасителя связаны только опосредованно, т.е. Христос является всего лишь облагодатствованным человеком, подобно пророкам и праведным[22].

У святителя Кирилла речь идёт не только о взятии Словом на Себя страданий плоти, но и вообще свойств человеческой природы. Так, еще в одном из ранних антиарианских творений святитель Кирилл говорил о том, что не пребывает Христос в неведении о дне и часе Своего второго пришествия и не притворяется, говоря как человек, но став плотью и усвоив себе немощи плоти[23].

Многочисленные исследователи творчества святителя Кирилла уделяют много внимания его понятию «усвоение». Так, в своём курсе христологии «Бог послал Сына Своего» К. Шенборн считает, что решающий шаг, сделанный святителем Кириллом на пути развёртывания понимания Лица Божия, – это тот факт, что для него евангельские слова «Видел ты Его» (Ин. 9:35) служат «свидетельством, что человеческая природа Христа не была для Него чем-то вроде одеяния, так сказать ливреи Логоса, но что Он Сам был в этой человеческой природе. Вот почему Кирилл подчеркивает вновь и вновь: Плоть – это в известном смысле Логос. Так складывается подлинная идентичность»[24]. Ведь Логос, Сын отождествляет Себя с плотью, с бытием человеком, но при этом так, что соделал её Своим человеческим бытием. Таким образом, вочеловечение Сына означает, что предвечный Сын усвоил Себе человеческое бытие, что Он Сам стал Человеком[25]. В своей книге «Икона Христа» К. Шенборна выявляет триадологические и христологические основания иконописи, причем христологические основания иконописи – это, по сути дела, христологическое учение святителя Кирилла Александрийского об усвоении Сыном Божиим человеческого бытия[26].

Другой исследователь творчества святителя Кирилла, Б. Менье, начинает в своей монографии исследование с подробного описания того, как святитель Кирилл понимает Адамово грехопадение – разрушение союза человека с Богом и его последствия: физические и нравственные повреждения человеческой природы. Спасение же приходит вместе с Боговоплощением – и оно мыслится как упразднение власти сатаны и возведение всей человеческой природы к первозданному состоянию. Христос выступает как Посредник между Богом и падшим человечеством, имея общую природу как с Богом, так и со всей общностью рода человеческого. Как и другие авторы, Б. Менье прослеживает генезис кирилловых идей – это александрийское богословие, выраженное прежде всего в творениях святителя Афанасия Александрийского. Есть некая напряженность в отношениях между сотериологией святителя Кирилла, то есть между человеческим во Христе и его фундаментальным положением об уникальности божественной природы Христа. Это приводит святителя Кирилла к разработке понятия усвоения, которое каким-то образом «подгоняет»[27] к ипостаси Слова целостную и реальную человеческую природу. Это понятие присвоения четко не определено, но очевидно, какую важную роль оно играет. Подобно К. Шенборну, Б. Менье отмечает роль кирилловой христологии (прежде всего понятия усвоения человеческой природы Словом) в богословии иконопочитания.

III.       Человеческая душа Христа – активный сотериологический фактор

Ж. Льебер в своем труде о христологии святителя Кирилла до несторианских споров подробно описывает источники (включая Диалоги о Св. Троице и Тезаурус) и их хронологию, не обходя вниманием и их связи с трудами предшественников. Автор предлагает два типа христологических схем, к которым можно свести христологические концепции IV–VI веков:

1. схема Логос-саркс, восходящая к Аполлинарию и усвоенная александрийской традицией;

2. схема Логос-антропос, характерная для традиции Антиохии.

Первая схема либо отрицает во Христе наличие человеческой души (Аполлинарий), либо недооценивает ее значение как сотериологического фактора (свт. Афанасий Александрийский), вторая — предполагает соединение Логоса с совершенным человечеством.

Восприятие человеческой души Спасителем, по святителю Кириллу, имеет ярко выраженный сотериологический характер: во-первых, только с человеческой душой Спаситель мог претерпеть свои страдания разумно и сознательно[28]. Во-вторых, если во Христе и «возбуждались человеческие состояния», то они не овладевали им, как обычными людьми, но побеждались силой Слова и прекращались. Таким образом преобразуется и вся природа человеческая. Иначе, как пишет святитель Кирилл, не может перейти этот образ исцеления страстей на нас[29]. Будучи человеком, Христос жаждет и утруждается. Таким же образом, будучи человеком, Христос «подвергается смущению от страданий». Однако она не довлеет над Ним, и Он возвращается к «подобающей Ему дерзновенности». Следовательно, Он имеет разумную душу. И на неё (а не только на плоть) простирается спасительное действие благодати Христовой. Человеческая природа возрождается непосредственно во Христе[30], пишет святитель Кирилл, говоря о том, что естество человеческое никогда не освободилось бы от страстей, если бы Спаситель не претерпел их. Явное сходство с мыслями святителя Григория Богослова о том, что невоспринятое не уврачевано, позволило сделать некоторым исследователям предположение о том, что из отцов-каппадокийцев именно свт. Григорий Богослов наиболее повлиял на святителя Кирилла Александрийского[31].

В работе Л. Велча «Христология и Евхаристия в ранней мысли святителя Кирилла Александрийского» отмечается, что Дюран и Грильмайер под влиянием Льебера совершили ошибку, сформулировав тезис о том, что святитель Кирилл только в поздних работах (защищаясь от обвинений в аполлинаризме) согласился считать человечество Христа полным, то есть имеющим разумную душу. Эта ошибка, как считает Велч, произошла от пренебрежения изучения кирилловой экзегезы[32]. Но ведь именно эти ранние творения позволяют выявить кириллово учение о Евхаристии, на котором зиждется его христология. Для святителя Кирилла, как утверждает автор, нет «голого» Логоса, но есть только Логос Воплощенный, то есть Христос. Евхаристия спасительна и, таким образом, Христос должен быть Богом (или Он не сможет спасти) и человеком (или мы не будем спасены).

IV.       Природное единство Христа как Посредника со всем человеческим родом

Воплощение, по мнению святителя Кирилла, не имеет другой цели, кроме спасения человечества, и поэтому оно было в определенном смысле «необходимо». Ведь пропасть между людьми и Богом, созданная грехом, не может быть заполнена без вмешательства посредника, который был бы одновременно Богом и человеком. Объемля в себе божественное состояние и условия жизни человека, воплощенное Слово является посредником между Богом и людьми (μεσίτης Θεού καὶ ἀνθρώπων[33]). На это ссылаются многие исследователи творчества святителя Кирилла, в частности, ван Лоон в своей недавно вышедшей монографии о диофизитской христологии святителя Кирилла Александрийского[34].

Именно здесь, как считает Ж. Льебер, сотериология Кирилла подключается к его христологии[35]. В кирилловых ветхозаветных толкованиях эта тема Христа-Посредника является одной из главных. И именно поэтому святитель Кирилл настаивает на совершенстве божественности Слова и полноте его человечества, чтобы иметь возможность показать во Христе Иисусе Посредника и Искупителя, уже давно предвозвещенного в Ветхом Завете[36]. О посредничестве Христа как соприродного и Отцу и нам в Своем человечестве святитель Кирилл говорит и в толкованиях на Евангелие от Иоанна[37], и в ветхозаветных комментариях[38].

Начиная с труда «О поклонении в Духе и истине» святитель Кирилл освещает сотериологические аспекты своей христологии как её основу. Эти аспекты подробно рассмотрены в работе автора о Христе, предвозвещенном в Ветхом Завете[39]. Эти аспекты можно кратко выразить так: именно во Христе спасение переходит от одного богоизбранного народа ко всем людям. Это спасение совершается Христом и во Христе не столько как освобождение человека от проклятия в юридическом смысле, но как освящение и обожение[40]. Христос не рассматривается отдельно от спасаемого Им человечества. Более того, святитель Кирилл имеет в виду природное соединение спасающего Бога и спасаемого человечества, мыслимого как род, т.е. некоторая совокупность и общность.

Эти сотериологические предпосылки помогают понять и известную формулу святителя Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная». В своем сотериологическом видении святитель Кирилл «созерцает всецелую божественную природу, воплощенную в общей природе человечества»[41]. Для него эта формула представляет собой своего рода определение или, правильнее сказать, словесный образ Церкви. С сотериологической точки зрения это означает, что единая воплощенная природа Бога-Слова в понимании святителя Кирилла является общей природой, т.е. она распространяется не только на человечество, непосредственно воспринятое Словом от Девы Марии, но и на всех тех, кто спасается во Христе и, будучи соединен с Ним как со своим Главой, составляет тело Церкви[42].

V.         Единство христологии святителя Кирилла с его учением о Евхаристии

Почти во всех экзегетических и догматико-полемических сочинениях святитель Кирилл затрагивает тему Евхаристии. В соответствии с общецерковным вероучением святитель говорит о реальности преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, причащаясь которых мы получаем животворную и освящающую силу Христову.

Несмотря на то, что у святителя иногда встречается и понимание питания Хлебом Небесным как питание таинственным словом[43], основной акцент в его толкованиях ставится на Евхаристический реализм, то есть буквальное понимание слов Христа. В Толкованиях на Евангелие от Иоанна толкование Евхаристии содержится в основном на беседу о Хлебе Небесном, и поскольку в Евангелии от Иоанна не говорится об установлении Евхаристии, то и святитель Кирилл говорит в соответствующих толкованиях о ней вскользь.

Прот. И. МакГаккин формулирует кириллово понимание Боговоплощения динамически, то есть как Таинство осуществляемого спасения[44]. Это архетип того действия, которым Логос спасает человечество[45]. Именно поэтому для святителя Кирилла учение о Евхаристии – одна из основных аналогий, объясняющих, каким же образом осуществляется таинственное действие спасения. Оно стало важнейшим методом, с помощью которого святитель Кирилл оценивал правильность богословской мысли. Евхаристия для святителя Кирилла – указание на действующий источник спасения, даруемый человечеству Логосом в Таинстве Боговоплощения. Реальность евхаристического богообщения отмечают и другие исследователи Евхаристии в богословии святителя Кирилла[46].

Бог по природе есть Жизнь и Жизни Податель – эта мысль красной нитью проходит через все творения святителя Кирилла. И о Евхаристии говорится как о «жизнеподательной»[47], животворящем Теле Жизни[48]. Можно даже сказать, что под спасением понимается получение дара жизненной силы. Таким образом, обладание этой силой жизни даёт возможность к восхождению к причастию Божественной жизни. Ведь верные причащаются не просто хлеба, но плоти закланного за мир Агнца[49].

И истинно животворящим может быть только истинное Тело Христово[50]. Ведь евхаристическая плоть неотделима от Источника Жизни – Самого Христа. То есть и сама плоть находится в теснейшем и не допускающем разделения единстве с Логосом.

Учение о Евхаристии имеет также и экклезиологический аспект – Церковь как Тело Христово рассматривается в свете христологического догмата. Ведь и о Церкви святитель Кирилл говорит как о причастнице Божественного естества[51]. Таким образом, о Церкви Христовой, ставшей «сообразною Христу… по причастию Святого Духа»[52], говорится если и не прямо как об общей природе Христа, то как о причастной божественной природе. Вхождение же в Церковь никоим образом не «механическое», но подразумевающее отгнание от себя «нечистых и земных помыслов» и предочищение ума[53]. Аналогичное толкование Сиона как Церкви Христовой предлагает святитель Кирилл и в беседах на псалмы[54].

Тело и Кровь Христовы соединены с Божеством, но не суть Божество; обожение они подают не сами по себе, а по причине их соединения с Божеством. Именно на этом и настаивал свт. Кирилл Александрийский, указывая на неразрешимые проблемы, которые создает несторианство для церковного учения о Евхаристии: обоживает причастника не человеческая природа Даров сама по себе, а то, что, приобщаясь (через вкушение) человеческой природе Христа, неразрывно соединенной с Божеством, причастник имеет в ней общение с Богом. Т.е. для несториан, разделяющих Единого Христа, вкушение плоти человека – бессмысленная «антропофагия»[55]. Таким образом, здесь тесно сближаются кирилловы христология и сотериология. Именно об этом пишет Э. Конканнон, приводя соответствующие мнения Л. Велча, Т. Вэйненди и Д. Китинга[56]. Причастие Святых Таин «доставляет нам жизнь и освящение» и не может не связываться с исповеданием спасительных страданий Христовых[57].

Интересно, что лютеранский богослов Я. Пеликан, в конце жизни принявший православие, усматривает основное различие между Александрийской и Антиохийской школами богословия именно в различии христологии свт. Кирилла и Феодора Мопсуестийского: свт. Кирилл основывает свою христологию на Евхаристическом учении, а Феодор — нет[58]. Кроме того, Л. Абрамовски отмечает в качестве особенности христологии свт. Кирилла то, что, согласно последнему, Святой «Дух и “собственное” святое Тело Христа в Евхаристии действуют независимо друг от друга». В этом состоит еще одно существенное отличие позиции свт. Кирилла от позиции богословов Антиохийской школы, в частности, от Феодора Мопсуэстийского, для которого и в Евхаристии существенная роль в деле освящения принадлежит Святому Духу[59]. Свт. Кирилл тесно связывает Евхаристию и обожение человека. Если он говорит о духовном освящении как о сверхъестественном, то именно Евхаристия является средством «природного освящения» и усыновления. Действительно, в недавно переведенном на русский язык «Диалоге о вочеловечении Единородного», который является своеобразным водоразделом между ранними и поздними творениями святителя Кирилла, говорится:

«Он, будучи Единородным как Бог, через единение по домостроительству как человек стал Первородным в нас и между многими братьями, чтобы и мы, в Нем и через Него, стали сынами Божиими по природе и по благодати. По природе – в Нем и только (καὶ μόνῳ) [в Нем]; по причастию же и благодати – мы сыны Божий через Него в Духе»[60].

Здесь следует особо отметить выражение καὶ μόνῳ – и только [в Нём – в Сыне].

Ведь если об обожении по благодати, в Духе, говорят многие отцы Восточной Церкви, то мысль о природном, физическом освящении через Сына, в Сыне и только в Нём, является своеобразной чертой христологии свт. Кирилла. Говоря о телесном освящении, святитель Кирилл, несомненно, подразумевает освящение, получаемое нами участием в Евхаристии. Христос освящает нас (даже после отшествия на Небеса с Его Плотью), пользуясь Своим Евхаристическим Телом как неким инструментом. Плоть Христова животворит не сама по себе, а только благодаря соединенному с нею Богу, который свят и жизнь есть[61]. Ведь «и само тело Господа освящалось силою соединенного с ним Слова, почему и является действенным для нас в таинственном благословении (Евхаристии), так что может и в нас внедрять свою святость» ^[62].

Соединение, которое мы получаем со Христом в Евхаристии, настолько реально, что мыслится святителем Кириллом подобно соединению двух кусков воска[63] или соединению теста и закваски[64]. В позднем творении «О том, что един Христос» приводится образ железа и огня, причем речь идёт не только о преображении причащающихся, но и о том, что освящающая сила Христова связана с Его страданиями во плоти, но не по Божеству[65]. Таким образом, упоминаемые в евхаристическом контексте святителем Кириллом страсти Христовы еще раз говорят нам об абсолютном единстве Христа с Его плотью. О природном же причастии, получаемом нами в Евхаристии, святитель Кирилл говорит, толкуя стихи Иоаннова Евангелия, в которых Господь говорит о Себе как о виноградной лозе[66]. Рассуждая аналогично, Д. Китинг заметил, что духовное освящение, которое мы получаем в Крещении Духом Святым, есть путь к телесному освящению через Евхаристию[67].

Нужно отметить, что сама по себе наша соприродность Спасителю не может служить автоматической гарантией спасения[68]. Однако плодоносим и спасаемся мы не в одиночку: будучи отдельными личностями, мы соединяемся со Христом посредством таинственного причастия (Евхаристии), что делает нас сотелесными как Ему Самому, так и друг другу[69]. А поскольку Христос не может быть разделяем, то Церковь, как собрание верных вокруг евхаристической трапезы, называется Телом Христовым. И мы, «став в общение с святою плотью Его, приобретаем и единение по телу, разумею со Христом… Если же сотелесны все мы друг другу во Христе, и не только друг другу, но и Самому, очевидно, Тому, Кто пребывает в нас чрез Свою плоть; то разве уже не ясно, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе? Христос ведь есть союз единства, будучи вместе и Богом и человеком»[70].

Таким образом, освящение нашей плоти принципиально не отлично от освящения человечества Самого Христа. Ведь Христос не имеет особой человеческой ипостаси, и единство Христа с человечеством мыслится на уровне природной общности, т.е. всего рода человеческого. Можно даже говорить вместе с Д. Фэйрбайрном о природном богосыновстве спасающихся[71]. Это подтверждается наличием выражения καὶ μόνῳ в одном из кирилловых ветхозаветных комментариев:

во Христе, и в Нем одном (ἐν Χριστῷ δὴ καὶ μόνῳ), оправдан духовный и святой Сион, то есть церковь, или святое множество уверовавших[72].

Таким образом, все те совершенства, которыми обладает человечество Христа, могут быть переданы и нам. Ведь если Его человечество освящено непосредственно по силе ипостасного соединения, то оно не может стать источником нашего освящения, поскольку для нас невозможно соединиться с Богом ипостасно. Само же ипостасное соединение естеств во Христе при таком сотериологическом подходе, очевидно, мыслится как объективное и необходимое основание освящения человеческой природы. «В действительности, поскольку Он всех нас имел в себе, став Человеком, и поскольку Он воскресил вместе с Собой всю природу, Он также получил Духа для нас, для того, чтобы освятить всю природу. В силу нашей солидарности со Христом, мы получаем в Нем Святого Духа, и этот дар Духа предназначен для всей природы», – так разъясняет мысль святителя Кирилла Л. Жансан[73]. По этой же причине свт. Кирилл уже в период полемики с Несторием подчеркивает, что Сын Божий не воспринял человеческое лицо (то есть индивидуум), но стал плотью (конечно, здесь имеется в виду «стал человеком»)[74]. Поскольку во Христе нет отдельного человеческого лица, мы имеем в Нем «общее Лицо человечества» (τὸ κοινὸν τῆς ἀνθρωπότητος... πρόσωπον)[75], «созерцая в человечестве Лицо Единородного»[76], а Сам Спаситель по человечеству не есть просто один из членов человеческого рода, а начаток обновленного человечества[77]. Ведь во Христе изменяется вся человеческая природа[78]. Подобные соображения позволили Я. Пеликану назвать Христа Всечеловеком[79].

Такими же словами описывается и наша во Христе, как в начатке, победа над тлением и грехом в одном из поздних творений святителя Кирилла «О том, что един Христос»[80].

Таким образом, Евхаристическое учение святителя Кирилла, включающее в себя и мысль о реальности Тела и Крови Христовых в Евхаристии, и мысль о телесном освящении, подаваемом в ней, и об обожении человеческой природы во Христе, выражено одинаковым, по сути, образом и в его ранних, и в его поздних творениях.

К сожалению, не представляется возможным взять для анализа евхаристического учения святителя Кирилла тексты александрийских анафор, отражающих его литургическую практику. Тексты анафоры святителя Кирилла могут быть использованы не как основание для анализа, а максимум как иллюстрация. Так, например, если в египетских анафорах содержится кириллово выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, то оно употреблено лишь в контексте опровержения халкидонского ороса[81]. Вместе с тем отмечается значительное влияние христологии святителей Афанасия и Кирилла Александрийских на тексты египетских анафор, говорящих об обожении причастников животворящих Тела и Крови Христовых[82].

Проиллюстрировать это может упоминание в Литургии свт. Кирилла о том, что Христос на Тайной Вечери Сам вкусил от хлеба и чаши при учреждении Евхаристии[83], чем подчеркивается общность Христа и причастников. Но это место не является уникальным – об этом говорится и в некоторых сирийских анафорах[84]. Однако наличие так называемой «Логос-эпиклезы» в анафоре Евхология еп. Серапиона Тмуисского, в которой на Св. Дары призывается не Святой Дух, а Логос[85], является своеобразной частью анафоры именно Александрийской Церкви.

Что же касается различения двух природ и двух воль у Христа, то Церковь сформулировала эти различия уже после святителя Кирилла. И хотя мы сможем найти диофизитскую и диофелитскую терминологию у него и в ранних, и в поздних творениях, она не является столь четкой и ясной, как вышеперечисленные элементы его христологии. Недостаток этой четкости был преодолён Церковью уже в VI–VII веках на основании различия природных действий, проистекающих из двух реальных и самодвижных естеств, разделяющихся по примышлению[86].

Тем не менее, вышеперечисленные пять элементов кирилловой христологии выражены достаточно ясно в его творениях и встречаются на протяжении всего его творчества. Это позволяет отнести эти элементы к системообразующим элементам кирилловой христологии, выделив, таким образом, её системообразующее ядро. Несмотря на некоторые различия, христология свт. Кирилла (выделенные системообразующие элементы, и прежде всего их сотериологическое содержание, показывают, что эти различия несущественны[87]) не претерпела существенных изменений после начала полемики с Несторием, поскольку имела одно и то же сотериологическое основание. Это позволяет сделать вывод о том, что полемика с Несторием не внесла существенно нового в христологическое учение свт. Кирилла Александрийского. И его христология, выраженная в ранних творениях, по своему богословскому содержанию фактически тождественна христологии его поздних творений.

Автор благодарит протоиерея Олега Давыденкова и протоиерея Иоанна МакГаккина за полезные обсуждения работы.

 Литература

1. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 2. Γλαφιρά или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисеева. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 1. М., «Паломник», 2001.
2. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 2. М., «Паломник», 2002.
3. Творения святителя Кирилла Александрийского . Ч. 8, 9, 10, 11. / Творения святых отцов. М. 1888-1889.
4. Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология / Сост., биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева). М., Издательство МФТИ. 2000.
5. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 2-4. М., «Паломник», 2002.
6. Кирилл Александрийский, Святитель. Диалог о вочеловечении Единородного (Перевод с древнегреческого, вступительная статья и примечания К.Б. Юлаева) // Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной Академией и Семинарией. № 5-6, 2005-2006. Сергиев Посад, 2006. С. 124.
7. Cyril, Saint, Partiarch of Alexandria. On the Unity of Christ. / St. Cyril of Alexandria: translated and with an introduction by John Anthony McGuckin .
8. St. Cyril of Alexandria, Festal Letters 1-12 // Fathers of the church. Introduction by JohnJ.O'Keefe . CUA Press, 2009.
9. Собрание древних Литургий Восточных и Западных в переводе на русский язык, составленное редакцией «Христианскаго Чтения», издаваемаго при С.-Петербургской Духовной Академии. Выпуск III: Отдел II: Литургии Александрийские. СПб., 1876.
10. TLG Workplace. [электронный ресурс] Copyright by Silver Mount software. 1993-1999.
11. Православная энциклопедия. [электронный ресурс] http://www.pravenc.ru
12. Давыденков О.,иер. Догматическая система Севира Антиохийского. М., 2008.
13. Давыденков О.,прот. Христологические основания православного учения об обожении. [электронный ресурс] http://www.bogoslov.ru/text/1245508.html
14. Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.
15. МакГаккин И.,прот. Богословие евхаристии в творениях свят. Кирилла Александрийского // Доклад на V Международной конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах», 13-16 ноября 2007 г.
16. Новиков В.В. Христос, предвозвещенный в Ветхом Завете — христологическое видение в ранней экзегезе святителя Кирилла Александрийского. [электронный ресурс] http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=patrologia.n_01_0002
17. Новиков В.В. Ветхозаветная экзегеза святителя Кирилла Александрийского как источник его христологии. // Труди Київської Духовної Академіі. № 16, Київ 2012. С. 131-154.
18. Пеликан Я. Дух восточного христианства. // Христианская традиция. История развития вероучения. Культурный центр «Духовная библиотека», М., Б/г. С. 76.
19. Шенборн К. (при участии Конрада М. и Вебера Х.Ф.) Бог послал Сына Своего. Христология. (Пер. с немецкого – Верещагин. M. ). М., 2003.
20. Abramowski L. The Theology of Theodore of Mopsuestia. // Eadem. Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365). P. 1–36
21. Concannon Ellen. The Eucharist as Source of St. Cyril of Alexandria's Christology / Pro Ecclesia 18.3 (2009). P. 318-336.
22. Davis S.J. Coptic Christology in Practice Incarnation and Divine Participation in Late Antique and Medieval Egypt.
23. Fairbairn D. Grace and Christology in the Early Church. Oxford – New York, 2003.
24. JanssensL . Notre filiation divine d’après Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 1938. T. XV. P. 242 – 243.
25. Keating, Daniel A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New-York, 2000.
26. Koen L. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria's Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991.
27. Liébaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951.
28. Loon H.van . The dyophysite christology of Cyril of Alexandria. Leiden, Boston, 2009.
29. Meunier B. Le Christ de Cyrille d'Alexandrie: l'hummanité, le salut et la question monophisite. Paris: Beauchesne, 1997.
30. Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht; Antwerpen, 1975.
31. Weinandy Th. Cyril and the Mystery of the Incarnation. // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New-York, 2000.
32. Welch J.L. Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria. Catholic Scholars Press, 1994.