Выдающая роль Иоанна Филопона (ок. 490 – 570-ые гг.) как предтечи новоевропейской науки общепризнана. Однако споры относительно причин, побудивших его предпринять радикальную критику аристотелевской физики и учения о вечности мира, доминировавшего в Александрийской философской школе, где он преподавал, по-прежнему не утихают. В недавно вышедшем втором издании сборника статей, посвященных теме «Филопон и отказ от аристотелевской науки»[i], составитель этого сборника Ричард Сорабжи останавливается как на последнем слове по данному вопросу на гипотезе, высказанной одним из ведущих специалистов по Филопону, Принстонским профессором Кристианом Вильдбергом [9], и в целом, хотя и с некоторыми оговорками, соглашается с ней[ii]. В настоящей статье я намерен обсудить данную гипотезу. Для российских читателей это может быть интересно не только потому, что тема соотношения веры и философии (или науки) широко обсуждается в России, но и потому, что статья Вильдберга опубликована в журнале «Hyperboreus», который, хотя и является международным, но выходит в Санкт-Петербурге.

Итак, поскольку журнал доступен российскому читателю, я не буду подробно излагать содержание статьи, но лишь кратко остановлюсь на ее главных мыслях. Прежде всего, Вильдберг разбирает выдвигавшиеся ранее гипотезы о причинах возникновения проекта Филопона по критике Прокла и Аристотеля. Простая гипотеза Фрица Краффта [3], состоящая в том, что Филопон был христианином и профессиональным философом, и именно это сочетание стало для него основанием критики космологии и физики Аристотеля, отвергается по той причине, что «в истории философии были и другие христианские философы, хорошо осведомленные в учении Аристотеля, но реагировавшие иначе, например, Боэций или Фома Аквинский. Более того, Филопона всегда хвалят, и справедливо, за то, что он не привлекает свои религиозные убеждения к философским рассуждениям»[iii]. Кроме того, как здесь же замечает Вильдберг, учение Филопона в том виде, в каком мы его знаем, а именно его теория «импетуса», или новое представление о пространстве и материи, никак не вытекают непосредственно из христианского мировоззрения. Следующей Вильдберг критикует теорию Конрада Ферикена [5], который разделил всю деятельность Филопона на два периода – языческий и христианский, а переход от одного к другому объяснил, ссылаясь на дошедший из арабских источников анекдот, согласно которому Филопон предпринял свой проект «с тем, чтобы утишить гнев своих собратьев-христиан, которые негодовали по поводу его занятий толкованиями трудов Аристотеля и чтобы отвратить от себя угрозы с их стороны»[iv]. По другой арабской версии, он просто получил от христиан деньги за свои труды. Вильдберг отмечает, что, хотя Ферикен и не до конца принимает эти явно тенденциозные гипотезы мусульманских авторов, направленные на дискредитацию христианского философа, но отдает им дань, допуская, что такой гений, как Филопон, мог предпринять свой проект под давлением извне или из-за какого-то чувства вины за свою прежнюю приверженность языческим учениям. Сам Вильдберг такую возможность отвергает, тем более что и эти гипотезы никак не объясняют характер научного проекта Филопона. Наконец, Вильдберг подвергает критике мнение Михаэля Вольффа [11], который объяснял научный переворот Филопона социально-экономическими причинами, в частности, изменением экономического статуса рабов в эпоху Юстиниана. Вильдберг считает эту теорию, основанную на историко-экономическом детерминизме, фантастической, отмечая, что и сам ее автор в последних работах дистанцируется от нее, выдвигая не менее необоснованную теорию о влиянии на физические идеи Филопона моральной философии и этики, ссылаясь при этом на ранний комментарий к Аристотелю, который по большей части принадлежит не Филопону, а его учителю, язычнику Аммонию[v].

После этой уничтожающей критики мнений других ученых Вильдберг переходит к изложению своей гипотезы. Основой ее является его утверждение, что в произведениях Филопона имеет место то, что он называет «отделением сотериологии от философии» (“the detachment of soteriology from philosophy”), что, по мнению Вильдберга, следует из христианских убеждений Филопона (“which his Christian conviction entailed”)[vi]. Эту на первый взгляд парадоксальную мысль Вильдберг объясняет следующим образом: если для языческих философов его времени, например для Симпликия, «неоплатонизм был средством для спасения», Филопон был свободен от необходимости использовать философию как средство для спасения, поскольку он верил, что спасение уже осуществлено Христом. Таким образом, как христианин Филопон был свободен от этического и мистического аспекта неоплатонизма и мог развивать философию независимо от сотериологических нужд. Это было важной причиной достижений Филопона в его критике Прокла и Аристотеля[vii]. Подтверждая этот тезис, Вильдберг ссылается на понимание философии Симпликием и другими неоплатониками-язычниками: «почитаемые тексты открывают возможность стать причастными знанию, что приводит к философии, которая, в свою очередь, приближает к ὁμοίωσις πρὸς τὸ θεῖον, уподоблению божеству, как говорит об этом Симпликий и многие другие неоплатоники, заимствуя эту фразу у Платона (In cael. 483, 18f.). Общее мнение, что философия готовит душу к мистическому назначению (mystical destiny) укоренено, конечно, в Phaedo (82-84) и встречается в наиболее разработанном виде у Ямвлиха, Симпликия, Дамаския, Олимпиодора и даже в комментариях, приписываемых Давиду и Элиасу[viii]»[ix].

Тем не менее, разбирая эту гипотезу Вильдберга, следует отметить, что Филопон определял философию точно так же, как и другие неоплатоники. Более того, это определение обнаруживается в его трактатах, написанных в средний период его творчества, в самый разгар начавшейся где-то в 525–529 гг. критики языческой космологии и физики. Это определение можно найти в комментарии на Метеорологию ( InMeteorolog. 14,1.1.9) (530-е гг.) и в трактате О сотворении мира ( DeOpific. Mund . 242.12) (конец 540-х гг.). В обоих местах Филопон определяет философию как уподобление Богу, насколько возможно человеку (φιλοσοφία ἐστὶν ὁμοίωσις θεῷ, κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ), то есть вполне традиционно (ср. Plato. Theaetetus, 176b). Более того, мне не удалось найти у Филопона других пяти определений философии, которые встречаются в трудах Аммония и сочинениях, приписываемых Давиду и Элиасу[x]. Это особенно интересно, если иметь в виду, что определение философии как уподобления божеству можно считать наиболее религиозно фундированным из всех определений и одним из двух (наряду с определением: «знание вещей божественных и человеческих»), где вообще упоминается «божество». Так что нет основания считать, что Филопон не придавал значения этому «религиозному» аспекту философии.

Трудно согласиться и с мнением Вильдберга, что для христиан-монофизитов, к которым принадлежал Филопон, «спасение не зависит от благочестия или праведности или от какого-либо духовного качества»[xi]. В самом деле, согласно общему христианскому учению, разделяемому и монофизитами, спасение человеческой природы осуществилось во Христе, но это спасение должно быть усвоено в личностном плане, т.е. через подвиг христианской жизни. Это ясно видно из расцвета монашества у монофизитов в Египте и Палестине в V–VI вв. Достаточно упомянуть важнейший монофизитский центр – монастырь Энатон близ Александрии и монашескую школу Газы, тесно связанные с такими монофизитскими мыслителями, как Захарий Схоластик и Севир Антиохийский[xii].

В то же время важно исследовать, как Филопон понимал «уподобление Богу», и какую роль в этом уподоблении у него играла философия. Из предисловия к InMeteorolog. видно, что Филопон следовал общему разделению философии на практическую и теоретическую. Практическая философия посвящена уподоблению Богу в добродетелях. Главная задача теоретической философии – различение того, что истинно от того, что ложно (ἐν μὲν τῇ θεωρίᾳ τοῦ τὸ ψεῦδος διακρίνοντος τῆς ἀληθείας) (14,1.1.15)[xiii]. Имея в виду, что это утверждение встречается у него в предисловии к трактату, где Филопон критикует физику Аристотеля[xiv], можно сказать, что радикальная критика Филопоном Аристотеля и Прокла была проектом по стяжанию и распространению истинного знания, в отличие от ложного, что в свою очередь понималось как философский способ уподобления Богу.

Впрочем, как отмечает Сорабжи, Вильдберг говорит о том, что христианство освободило Филопона от трех «ограничений», которые сдерживали творчество его соперника, язычника Симпликия[xv]. Первое из них мы уже разобрали – философия не должна быть средством к спасению. Сорабжи повторяет этот тезис без его уточнения, очевидно, соглашаясь с ним. Однако, как мы могли убедиться, дело обстоит не так просто (ниже я вернусь к этой теме). Вторым ограничением, от которого освободился Филопон как христианин, было то, что он не обязан уже был преклоняться перед авторитетом Платона, Аристотеля или Прокла. Сорабжи частично соглашается с этим тезисом, однако замечает, что почитание авторитетов не мешало и Симпликию быть оригинальным философом.

В самом деле, с одной стороны, Вильдберг, несомненно, прав, что благодаря христианству ни Платон, ни Аристотель, не говоря о Прокле, не были для Филопона «божественными» и могли критиковаться (что не мешало ему в то же время ссылаться на этих философов, особенно на Платона, когда он был с ними согласен)[xvi]. Однако в писаниях, приписываемых «Элиасу», которые, согласно Вильдбергу, были написаны языческим философом, тоже можно обнаружить (по крайней мере в теории) декларацию свободы в описании качеств идеального комментатора философских текстов: «Он не должен уподобляться автору, которого он толкует… Толкуя Аристотеля, он не должен быть аристотеликом и говорить, что никогда не было такого великого философа, а толкуя Платона, он не должен становиться платоником и говорить, что никогда не было такого великого философа, как Платон. Он не должен совершать насилие над текстом и говорить, что древний автор, которого он толкует, правилен во всех отношениях; вместо этого он должен повторять себе все время: “автор – дорогой друг, но и истина тоже, и, когда оба стоят передо мной, истина – больший друг” (Elias, CAG , 1.8.1, pp. 122, 25–123, 11)»[xvii]. Впрочем, надо сказать, что фразеология этого пассажа при всей декларируемой свободе в отношении к толкуемому автору предполагает «дружеское» отношение к нему. Что же касается трактатов Филопона «О вечности мира, против Прокла» и «О вечности мира, против Аристотеля», то здесь сами названия говорят за себя. В том, что касается вопросов принципиальных для Филопона, Прокл и Аристотель не «друзья», которым предпочитается истина, а противники истины. Так что здесь мы опять возвращаемся к его пониманию задач теоретической философии – отличать истину от лжи и, устанавливая истину, уподобляться в знании Богу.

Третье ограничение, отмеченное Вильдбергом, от которого был свободен Филопон: у него не было необходимости согласования учений двух наиболее авторитетных для неоплатоников философов, а именно Платона и Аристотеля, т.е. устранять любой ценой противоречия между ними. Ясно, что этот пункт тесно связан с предыдущим.

Но вернемся к самому главному, первому пункту, относительно которого анализ текстов приводит к иным выводам, чем предлагаемые Вильдбергом. Как мы видели, нельзя сказать, что у Филопона философия была «отделена от спасения», если под последним понимать уподобление Богу. В самом деле, я полагаю, что Филопон в своей полемике с Проклом и Аристотелем действительно вдохновлялся христианской традицией, которая в частности отвергала учение о вечности мира. И здесь можно вспомнить непосредственных предшественников Филопона – Энея Газского (ум. ок. 518) (см. его сочинение «Феофраст») и Захарию Схоластика (ок. 465 − после 536 ) (см. его диалог «Аммоний»)[xviii], некоторые из аргументов из этих сочинений Филопон повторяет, придавая им особую философскую глубину[xix]. Можно предположить, что, когда Филопон отказался с какого-то момента от следования в фарватере Аммония (уже после смерти последнего), христианская традиция вместе с Писанием стала для него источником учения о начале творения. Иными словами, она дала ему общее основание для истинного знания (библейский «образ» его). Что касается философского анализа и подтверждения этого знания, это уже было задачей философа, который обретал, как считал Филопон вместе с другими неоплатониками, уподобление Богу через личное усилие философствования.

Что касается уподобления Богу в добродетелях, то Филопон уделяет внимание этой теме в DeOpific. Mund . (кн. 6.7-8), где он в контексте толкования сотворения человека по образу и подобию Бога проводит различие между «образом» (под ним понимается разумная душа) и «подобием» и ссылается на Писание, подчеркивая необходимость свободного выбора для добродетельной жизни во Христе и уподобления Богу в знании и добродетелях. Именно в этом контексте он и привлекает определение философии, данное «внешними», т.е. языческими мудрецами («уподобление Богу, насколько возможно человеку»), и сравнивает его с христианским учением об обретении подобия Богу. Говоря об уподоблении Богу через добродетельную жизнь, Филопон использует классическое христианское учение, ссылаясь на ап. Павла (Гал. 2:20 и 1 Кор. 1:11).[xx] Однако насколько мне известно, этот пассаж из DeOpific. Mund . – единственное у Филопона место, где он посвящает несколько страниц теме христианской добродетельной жизни[xxi]. Кроме того, он и здесь повторяет более или менее общие места христианской традиции. Ясно, что настоящим «нервом» наследия Филопона является не тема добродетелей и практической философии, но теоретическая философия, задача которой для него – уподобление Богу в знании и отделение истинного знания от ложного.

В то же время во всем обширном наследии Филопона, в том числе и в его богословских сочинениях, практически никакого внимания не уделяется аскетике, молитве или христианской мистике в смысле учения об обожении, понимаемом как единение с Богом. И это при том, что Филопон уже читал «Ареопагитики»[xxii], да и другую святоотеческую литературу, где эти темы занимают важнейшее место. В самом деле, Филопон упомянул в двух местах уподобление Богу как задачу философии, но он не занимался это темой, а тем более темой «обожения» как проблемой своей философии, и в этом смысле Вильдберг прав, когда говорит об «отделении сотериологии от философии» у Филопона, только вряд ли это «отделение» можно объяснить в духе «Протестантской этики» Вебера, т.е. в том смысле, что Филопон как христианин уже был уверен в спасении и мог спокойно заниматься философией.

Как мы видели по нескольким цитатам, Филопон понимал свои занятия философией как уподобление Богу, но он не занимался теорией этого уподобления или теорией обожения как таковой. И это несмотря на то, что для неоплатонизма эта тема была центральной для большинства философов, начиная с Плотина[xxiii]. Хотя, надо сказать, что интерес к этой теме во второй половине пятого и шестом веках был более характерен для Афинской философской школы, нежели для Александрийской, к которой принадлежал Филопон. Так что и в этом отношении он оставался традиционным представителем своей школы.

Таким образом, можно согласиться с главным тезисом Вильдберга, высказанным в разбираемой статье, внеся существенную поправку в его содержание и объяснение. Но еще более важным представляется заключительная часть этой статьи, где Вильдберг показывает на конкретном примере, что уже в своих ранних сочинениях Филопон проявил себя в том, что Вильдберг называет «конструктивной критикой», ставшей впоследствии важнейшей движущей силой его научных инноваций[xxiv]. К примеру, в сочинении О сотворении мира Филопон не просто отвергает учение о том, что звезды и планеты движут ангелы, но и предлагает учение о движении космических тел, основанное на разработанном им в полемике с физикой Аристотеля оригинальном учении о движении. Так что можно согласиться с Вильдбергом в том, что самое существенное, что привнес Филопон в философию и науку, в большой степени связано с его чрезвычайно плодотворной научной методологией, позволившей ему совершить научный переворот, по-настоящему оцененный лишь в наше время. Не приходится сомневаться, однако, и в том, что его христианские убеждения и опора на традицию христианской полемики с языческим неоплатонизмом сыграли важную вдохновляющую роль в формировании и осуществлении его «проекта».

Не стоит сбрасывать со счетов и фактор борьбы за место главы Александрийской школы, развернувшейся после смерти Аммония (ок. 518 г.), и недолгого руководства ею математиком Евтокием. Двумя наиболее вероятными претендентами на это место были некогда весьма близкий к Аммонию редактор его лекций Иоанн Филопон и победивший в конечном счете в этой борьбе язычник Олимпиодор. Вполне вероятно, что именно борьба за место главы школы, что означало и определенную программу, побудила Филопона более четко сформулировать особенности своей мысли в отличие от своего конкурента. По крайней мере первый полемический трактат, направленный против доминировавшего доселе в школе проклианско-аммониевского неоплатонизма, был написан Филопоном примерно в это время (трактат был выпущен в 529 г.). Таким образом, мы можем говорить о целой совокупности факторов, повлиявших на появление революционного «проекта» Филопона в том виде, в каком он был осуществлен. Тут и специфика научного метода Филопона, о которой говорит Вильдберг, и христианская вера, ставшая для Филопона с какого-то момента вдохновляющим фактором в его творчестве, и борьба за место главы школы, и утверждение в ней новой, христианской по своим предпосылкам философии (при сохранении традиционной философской методологии), и, наконец, сосредоточенность Филопона на физике и космологии при почти полном отсутствии теоретического интереса к проблемам этики, аскетики и мистики. Не последнюю роль в проявлении «проекта» Филопона, очевидно, сыграл его личный «бойцовский» характер, стремление отделить истинное от ложного, несмотря ни на какие авторитеты. Именно этот характер, самостоятельность мысли проявились и впоследствии, когда Филопон писал уже чисто богословские сочинения, из-за которых заслужил славу еретика не только у халкидонитов, но и у большинства монофизитов. Именно этот боевой дух Филопона, очевидно, помешал ему стать во главе школы в решительный момент, так как мог испугать тех, от кого зависело его назначение, в частности монофизитского патриарха Александрии Тимофея IV (517–535), который, как и христианские власти Александрии, предпочел тогда Филопону вполне традиционного и консервативного в смысле традиций школы язычника Олимпиодора[xxv].

Список литературы

1. Bitton-Ashkelony B., Kofsky A. The   Monastic School of Gaza . Supplements to Vigiliae Christianae 78. – Boston, 2006.
2. Évrard É. “Les   convictions   religieuses de Jean   Philopon   et la date du Commentaire aux "Météorologiques",” in Bulletin de l'Akadémie Royale de Belgique,classe de letters 6 .   1953. P. 299-357.
3. Krafft F. “Aristoteles aus christlicher Sicht. Umformungen aristotelischer Bewegungslehren durch Johannes Philoponos,” In   Zwischen Wahn, Glaube und Wissenschaft , ed. J.-F. Bergier. – Zurich, 1988. S. 51-85.
4. Philoponus and the rejection of Aristotelian science /ed. Richard Sorabji. Second edition. – London, 2010.
5. Verrycken K. “The development of Philoponus' thought and its chronology,” in   Aristotle Transformed /   ed. R.R.K. Sorabji. – London, 1990. P. 233-74.
6. Watts E. “An Alexandrian Christian Response to Fifth-century Neoplatonic Influence,” in   The Philosopher and Society in Late Antiquity: Essays in Honour of Peter Brown / ed. Andrew Smith. − Swansea, 2005. P. 215-229.
7. Watts E. City and School in Late Antique Athens and Alexandria, Transformation of the Classical Heritage Series, (Vol. 41). − Berkeley , 2006.
8. Wildberg C. “ Three Neoplatonic Introductions   to Philosophy: Ammonius, David, Elias,” Hermathena 149. 1990. P. 33-51.
9. Wildberg C. “Impetus Theory and the Hermeneutics of Science in Simplicius and Philoponus,” in   Hyperboreus   5, 1999. P. 107-124.
10. Wildberg C. Philosophy in the   Age of Justinian , in: The Cambridge Companion to the   Age of Justinian / ed. M. Maas. – Cambridge, 2005.
11. Wolff M.   Geschichte der Impetustheorie. Untersuchungen zum Ursprung der klassischen Mechanik.   – Frankfurt/M., 1978, S. 67-160.

* Я благодарю профессоров Принстонского университета Питера Брауна и Кристиана Вильдберга за возможность обсуждения основных проблем, поднимаемых в данной статье. Первый вариант статьи опубликован в Вестнике ЛГУ им. Пушкина № 2, Т. 2. Философия. 2011. С. 16-24.

[i] См. [4].

[ii] См. [4, p. 19].

[iii] [9, p. 111].

[iv] [5, p. 258f].

[v] См. [9, p. 115].

[vi] [9, p. 118].

[vii] См. [9, p.117-119].

[viii] Вильдберг убедительно доказал, что комментарии (по крайней мере большая часть из них), приписываемые Давиду и Элиасу, принадлежат языческим авторам, см. [8, p. 33-51].

[ix] [9, p. 117].

[x] См. [8, p. 35].

[xi] [9, p. 118].

[xii] См. [1, p. 6-46]

[xiii] Это понимание философии и, в частности, теории и практики встречается и в более ранних сочинениях Филопона (см. inanalyticaposter. , ed. Wallies, CAG13.3. 2, 29 и в in de anim., ed. Hayduck, CAG 15. 554, 17). Это определение можно найти и у учителя Филопона, Аммония ( incategory. , ed. Busse, CAG 4.4, 29). Филопон в inMeteorol . весьма близок к этому месту у Аммония. Однако в отрывке из Аммония в этом контексте ничего не говорится об «уподоблении богу».

[xiv] См. [2].

[xv] См. [4, p. 19].

[xvi] См. [9, p. 119].

[xvii] Интересно, что Вильдберг цитирует это место в [10, p. 327].

[xviii] См. об этих трактатах и о контексте их написания в [6].

[xix] См. [10, p. 323].

[xx] См. De Opif. Mund. 243.1-4.

[xxi] К теме добродетелей Филопон обращается неоднократно в раннем толковании на Категории Аристотеля (см., напр., InCat. 5, 34-6,2), но здесь он не самостоятелен и следует Аммонию (In Cat. 6,9-20). Связи между этим ранним толкованием и христианским мне найти не удалось.

[xxii] Он три раза ссылается на Ареопагита в трактате О сотворении мира.

[xxiii] У Плотина обожение подразумевает восхождение к Единому и уподобление Ему. Это мистическое измерение неоплатонизма, похоже, вовсе отсутствует у Филопона. Не отсюда ли его пресловутый «тритеизм»?

[xxiv] См. [9, p. 121-123].

[xxv] Монофизиты Александрии сами в это время претерпели раскол на севириан и юлианитов (Филопон принадлежал к севирианам), а патриарх Тимофей пытался посредничать между ними. Не исключено, что нежелание увидеть Филопона во главе школы было связано с опасением усиления одной из сторон, причем таким ярким полемистом как Филопон. В этой ситуации, как и в то время, когда в империи у власти оказались халкидониты – Юстин и Юстиниан – Олимпиодор, как нейтральная ко всем христианским разделениям фигура, мог показаться более удобным (см. [ 7, p. 237-256 ]).