Введение

В последнее время в среде греческих богословов активно обсуждается степень зависимости творчества преподобного Никодима Святогорца от западных источников, которые он использовал в работе. Одним из ключевых терминов, вокруг которого ведется полемика в научной сфере, является термин «удовлетворение» (ἱκανοποίησις), а также концепция об «удовлетворении правде Божией». Они часто встречаются на страницах одной из самых известных книг Святогорца «Руководство к исповеди» (Ἐξομολογητάριον). Настоящее небольшое исследование посвящено тому, чтобы выяснить, действительно ли св. Никодим воспринял концепцию «удовлетворения правде Божией», и в каком ключе он понимает это «ансельмово наследие».

1. Термин «удовлетворение» (ἱκανοποίησις) в святоотеческой литературе.

Этот термин отсутствует у Lampe[1]. Следы такого слова не удается обнаружить в интернет-проекте TLG[2]. Однако, глагол ἱκανόω встречается в литургических текстах. Его значение древнегреческо-русским словарем Дворецкого определяется как «давать способность, делать кого-либо способным быть кем-либо»[3]. Достаточно упомянуть лишь отрывок из молитвы Херувимской песни в византийской Литургии Златоуста и Василия Великого:

«…и удовли мя (καὶ ἱκάνωσόν με) силою Святаго Твоего Духа <…> предстати святей Твоей сей трапезе и священнодействовати святое и пречистое Тело Твое и честную Кровь».

Кстати, эта молитва, согласно Патрологии аббата Миня, принадлежит перу святителя Григория Богослова и включена в чин приписываемой ему Александрийской Литургии[4].

Также глагол ἱκανόω, причем в форме ἱκάνωσον – «сделай способным» (imper. aor. 2 sing.), используется в других молитвах Литургии. У святителя Василия Великого в первой молитве верных: «Ты удовли ны (σὺ ἱκάνωσον ἡμᾶς) силою Святаго Твоего Духа»[5]. У святителя Иоанна Златоуста также в первой молитве верных: «И сотвори ны достойных быти… и удовли ны (καὶ ἱκάνωσον ἡμᾶς)»[6]. И в молитве приношения, после Херувимской: «И удовли ны (καὶ ἱκάνωσον ἡμᾶς) приносити Тебе дары и жертвы духовныя»[7].

Как видим, этот глагол используется здесь в смысле «делать способным», что созвучно существительному ἱκανότης – «способность».

Преподобный Никодим слово ἱκανοποίησις использует в значении «удовлетворение» (от лат. satisfactio).

2. Оценка современными греческими богословами использования термина «удовлетворение» в творениях преподобного Святогорца.

Термин «удовлетворение» преподобный Никодим Святогорец не раз использует в «Руководстве». Применение этого схоластического понятия вызвало резкую критику со стороны Христоса Яннараса. В своей книге «Православие и Запад в новейшей Греции», между прочим, он пишет следующее: «Основание спасения для Никодима – это "метафизика торга" человека с Богом – именно так, как определили ее Августин и Ансельм, и Тридентский собор, который возвел ее в официальное учение Римо-Католицизма. Человек – один и виновный перед неумолимым судьей и карателем Богом, Который ненасытно жаждет удовлетворения (ἱκανοποίηση) Своего оскорбленного человеческим грехом правосудия. Бог требует наказания грешника, потому что «неподкупное Божие правосудие не удовлетворяется иначе, как наказанием того тела, которое согрешило»[8]. «Епитимьи он понимает не как человеколюбивую педагогику для исцеления грешника, а как выкуп, который грешник должен заплатить, чтобы "умиротворить великий гнев Божий на него"»[9].

Другие греческие богословы рассматривают и объясняют употребление этого схоластического термина в «Руководстве» Преподобного иначе.

Протопресвитер Афанасий Гикас считает, что термин «удовлетворение» св. Никодим заимствовал из более ранних произведений об исповеди. Отец Афанасий указывает на два из них: «Синтагматион о святых и священных таинствах» митрополита Филадельфийского Гавриила (Севира) (Венеция, 1691)[10] и «Учение полезное о покаянии и исповеди» архимандрита (впоследствии патриарха Иерусалимского) Хрисанфа (Нотараса) (Венеция, 1724)[11]. Гикас считает, что термин «удовлетворение» Святогорец использует в значении «примирения кающегося грешника с Богом». По его мнению, св. Никодим «превосходит» (ὑπερβαίνει) западную семантику этого термина и наделяет его новым содержанием. Далее он замечает: «Кающийся предпринимает совершение своего канона не в рамках удовлетворения божественного правосудия (выделено мною – автор), но как воспитание своей души, дабы стряхнуть с себя груз греха и шествовать к очищению и освобождению от страстей»[12].

Протопресвитер Константин Караисаридис считает, что святой Никодим, поселившись на Святой Горе, «живет уже в глубоко православном окружении (βαθύτατα ὀρθόδοξο περιβάλλον), где влияние Запада никогда не оказывало серьезного воздействия на святогорскую духовность»[13]. На основании этого довода он делает вывод, что «он был против папского примата и уклонений Римо-Католической Церкви»[14]. И продолжает: «В таких условиях святой Никодим не мог быть филокатоликом, испытывавшим влияние западного богословия и духовности»[15]. Единственное, о чем может идти речь, по мнению Караисаридиса, так это о «методе работы», в котором сказывается западное влияние.

В качестве примера западного влияния в трудах Святогорца он указывает на лексику, которую последний использует в своих трудах. Эта мысль иллюстрируется одной очень примечательной цитатой из «Руководства». Караисаридис говорит, что эти слова – пример мнимого, с первого взгляда, влияния западной схоластики: «Грех причиняет Богу тройной вред (τρεῖς βλάβας). Первый вред: своими грехами ты похулил и обесчестил Всевышнего и Великого Бога. Второй вред: своими грехами ты явил себя неблагодарным рабом. Третий вред: своими грехами ты соделал неслыханную несправедливость, презрел избавление, совершенное Сыном Божиим»[16].

Далее о. Константин приводит слова св. Никодима о том, что грех причиняет тройной вред и самому грешнику: это потеря сверхъестественной благодати; к потере вечного райского блаженства; к наследованию вечной муки и неугасимого огня[17]. Здесь наш особый интерес привлекло то, что в опровержение тезиса о западном влиянии на Святогорца Караисаридис, сам, видимо, не зная того, приводит одно из мест «Руководства», где преподобный Никодим почти цитирует Paolo Segneri (!). Последний на протяжении нескольких страниц «Руководства кающемуся» рассуждает о множественном вреде, который грех причиняет грешнику[18]. Удивительное совпадение и самоопровержение!

Резким диссонансом с приведенными мнениями, а также доводами о. Георгия Металлиноса, о которых мы поговорим ниже, звучит оценка обсуждаемой проблемы со стороны протопресвитера Василия Каллиакманиса. В своей работе «Удовлетворение божественному правосудию в новогреческом богословии»[19] он признает влияние на труды преподобного Никодима богословия Ансельма Кентерберийского. О. Василий разделяет богословский и антропологический уровень учения об удовлетворении. В «Руководстве» Святогорца присутствуют оба уровня. Каллиакманис воспринимает рассуждения о величии греха и безмерной хуле и ущербу, который он причиняет Богу, не в русле выражений, понятных народу, как это любит объяснять о. Георгий Металлинос, а в самом прямом смысле, который имел в виду автор «Руководства». О. Василий удивляется, почему преподобный Никодим «не делает ударения на терапевтическом характере епитимий», несмотря на то, что 102-е правило Трулльского собора, говорящее о том, что епитимья призвана прежде всего исцелить грешника, находится в «Кормчей»[20], составителем которой был он сам! Напротив, после слов о характере греха и епитимий он отсылает к Августину, а также к предшествовавшим «богословам» – Георгию Корессию и Гавриилу Филадельфийскому, испытавшим на себе влияние западного богословия[21]. Появление схоластического богословия об удовлетворении божественного правосудия на православном Востоке Каллиакманис связывает с «выпуском и обоснованием индульгенций восточными патриархами»[22].

3. Оценки протопресвитера Георгия Металлиноса.

В таком же ключе говорит о термине «удовлетворение» и протопресвитер Георгий Металлинос. Он считает, что содержание, которое вкладывает Преподобный в этот термин, является совершенно православным и святоотеческим, и соответствует привычному для нас понятию епитимьи. Появление этого термина на страницах «Руководства» он объясняет тем, что термин этот используется в «Синтагматионе» митрополита Гавриила Филадельфийского – бесспорного богословского авторитета времен турецкого ига (1453 – 1821). Это произведение Святогорец использовал при составлении своего труда[23].

Металлинос исключает наличие у Святогорца схоластического сознания по западному образцу на основании двух доводов:

1. Полное отсутствие непосредственной связи с западными источниками.

2. Схоластические выражения он заимствует у авторов своей эпохи, но при этом наполняет их библейским и святоотеческим содержанием[24].

На первый довод необходимо возразить и противопоставить ему доказанную прямую связь с западными источниками по крайней мере в лице Paolo Segneri и его двух книг об исповеди, не раз здесь упоминавшихся. Уже один этот факт опровергает мнение Металлиноса. Кроме того, Святогорец зачастую сознательно умалчивает о западном происхождении своих источников, подчас меняет западные имена на восточные, чтобы избежать вероятных упреков в филокатолицизме. В качестве яркого примера можно привести отрывок из его «Руководства», где он говорит об исповеди одного царя. Когда царь исповедался в своих грехах, духовник сказал: «Ты рассказал о грехах Алексия (к примеру), а теперь расскажи о грехах царя»[25]. В оригинальном тексте Paolo Segneri в переводе Романитиса, который использовал св. Никодим, рассказывается об императоре Карле[26]. Зачем Преподобному менять имя императора Карла на имя греческого царя Алексия? Очевидно для того, «чтобы не давать повода ищущим повода» (2 Кор 11:12).

Кстати, о. Георгий в качестве источников, которые использовал преподобный Никодим при составлении «Руководства», упоминает два произведения Paolo Segneri «Il penitente istruito» и «Il confessore istruito». Но приводит название греческого перевода этих произведений: «Ὁ μετανοῶν διδασκόμενος» и «Ὁ πνευματικὸς διδασκόμενος». При этом автором этих произведений называет переводчика, священника Эммануила Романитиса![27]. Заслуженный профессор Афинского Университета не может не знать, что переводчик никогда не является автором произведения. Сам о. Георгий, переведший с немецкого языка на греческий книгу иезуита Герхарда Подскальского «Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453 – 1821)», скромно поставил свое имя в качестве переводчика, а не автора вышедшего издания.

Возвращаясь к Эммануилу Романитису и его переводам, надо добавить, что, по мнению Эммануила Франкискоса, Романитис при «переводе с итальянского <…> верно следует оригиналу, не вторгаясь в его содержание»[28]. Иными словами, книги Segneri в переводе Романитиса являются точной передачей на греческий язык книг иезуита.

Исходя из сказанного, можно с уверенностью сказать: утверждение о. Георгия Металлиноса о том, что преподобный Никодим не имел прямой связи с западными источниками, что авторами упомянутых книг Paolo Segneri был Эммануил Романитис, можно назвать удачным полемическим ходом, но никак не выводом научного исследователя. Такие сознательные подлоги не являются научным аргументом.

Что же касается второго довода, то здесь потребуется сравнение восточных авторов, используемых св. Никодимом, и его собственного текста «Руководства». Необходимо выяснить, добавляет ли он нечто от себя, и если добавляет, то как оценить его дополнения.

Рассмотрим упоминавшиеся выше два творения.

4. Митрополит Гавриил (Севир) об удовлетворении:

«Третья часть покаяния есть удовлетворение (ἱκανοποίησις), которое является деятельным исполнением и совершением канона, который духовник, имеющий власть, дал согрешившему за его грехи, согласно преданию Святой Церкви и духовному наказанию (ποινήν) священных канонов. Сему (т.е. удовлетворению) не только Богопроповедники (Θεοκήρυκες) и Духопроповедники (Πνευματοκήρυκες) Кафолической Церкви научили, но и Божественное Писание его ясно проповедует»[29].

Далее Севир говорит о наказаниях бывших сестре пророка Моисея Мариам (Числ. 12) и коринфскому блуднику (1 Кор. 5), ссылается на церковные Соборы и богоносных отцов: Афанасия, Петра Александрийского, Дионисия, Григория Чудотворца, Василия, Златоуста, Григория и Кирилла, а также на Иоанна Постника, которые в зависимости от грехов человека точно определяют количество и качество «удовлетворения». Если же человек не повинуется, то его как отвергнувшего уставы Святой Церкви необходимо предать светскому суду за его неподобные деяния (ἀνοσιουργήματα)[30]. На этом учение митрополита Гавриила об «удовлетворении» завершается.

5. Патриарх Хрисанф (Нотарас) об «удовлетворении».

Другой автор, патриарх Хрисанф, об «удовлетворении» повествует гораздо более развернуто: «О третьей части покаяния, то есть удовлетворении (ἱκανοποιήσεως). Что такое удовлетворение? Удовлетворение есть труд достаточный к разрешению греха посредством совершения добрых дел (διὰ τῆς τελειώσεως τῶν καλῶν πράξεων), которые как канон обязательный дает исповедующемуся духовник. Или оно есть деятельное исполнение или совершение канона, который дает согрешившему духовный отец, обладающий властью (ὁποῦ ἔχει ἐξουσίαν), согласно преданию Святой Церкви и духовному наказанию священных канонов. Откуда мы получили сие удовлетворение? От Священного Писания и от святых отцов»[31].

Далее патриарх приводит уже известные нам места из Священного Писания, где повествуется о наказании Мариам и коринфского блудника. И добавляет: «От святых же отцов, потому что они определили явно согласно количеству и качеству грехов и удовлетворение, которых (т.е. отцов) должен читать духовный отец, чтобы понять, как исправлять тех, кто исповедуется»[32].

«Какими способами производится удовлетворение? Четырьмя: духом, устами, телом и делом. Духом, когда кто-либо умилостивляет Божество умной молитвой (ἐξιλεοῦται τὸ Θεῖον μὲ προσευχὴν νοεράν), как Давид говорит: из глубины воззвах к Тебе, Господи. Устами, как когда он же говорит: Господи, воззвах к Тебе, услыши мя. Телом – постами, бдениями, коленопреклонениями и всенощными стояниями, как он же говорит: колена моя изнемогоста от поста и плоть моя изменися елея ради; и жития святых очень выразительно проповедуют. Делом, когда мы умилостивляем Божество милостыней нищим, благотворением, как Даниил говорил Навуходоносору (Дан. 4): милостынями избавься от беззаконий; и Товит (Тов. 12): милостыня избавляет от смерти и очищает от греха; и блаженны милостивые (Мф. 5:7). Этими четырьмя частями удовлетворения хранится любовь к Богу – через молитву; (любовь) к себе – через посты и прочим суровым житием (καὶ τῶν ἄλλων σκληραγωγιῶν); (любовь) к ближнему – милостынями и благотворениями, которыми характеризуется совершенный христианин»[33]. На этом учение патриарха Хрисанфа об «удовлетворении» заканчивается.

Протопресвитер Георгий Металлинос пишет, что учение об удовлетворении святой Никодим заимствует «не из западных источников, а из произведения Гавриила Севира, митрополита Филадельфийского "О таинствах" (Περὶ μυστηρίων)»[34]. Соответствует ли действительности это утверждение уважаемого профессора? Необходимо рассмотреть учение преподобного Никодима Святогорца об удовлетворении и по возможности найти те источники, которые он использовал при составлении этой части своей книги.

Здесь уместно было бы привести высказывания об удовлетворении иезуита Paolo Segneri, поскольку св. Никодим более всего в своем «Руководстве» цитирует именно этого автора.

6. Paolo Segneri об «удовлетворении».

«Бог на суде исповеди (nel Tribunale della Confessione) являет нам бесконечное благоутробие (infinita misericordia), прощая нам смертный грех (il peccato mortale) и вечное наказание (la pena eterna). Но еще Он желает явить и справедливость (giustizia), и поэтому требует от нас некоего удовлетворения (qualche soddisfazione, κάποιαν πληροφορίαν (извещения) – в переводе Романитиса), чтобы оставить или все, или часть этого временного наказания, которое остается нам уплатить (scontare, νὰ πληρώσωμεν) после прощения вечного [наказания]. Это удовлетворение (soddisfazione, πληροφορία (извещение) – у Романитиса) или наказание (penitenza), если назвать его своим, более употребительным именем, является третьей частью, касающейся кающегося»[35]. 

Романитис в ниже следующем тексте переводит итальянское слово «penitenza» греческим «κανών»[36]. В приведенном отрывке мы видим, как Segneri отождествляет «soddisfazione» (удовлетворение) и «penitenza» (наказание). Таким образом, через «penitenza» устанавливается тождество терминов «soddisfazione» (удовлетворение) и «κανών» (правило). Впоследствии Святогорец и будет использовать эти понятия как совершенные синонимы.

Segneri дает кающемуся два совета по исполнению «наказания»:

1. Как можно быстрее (piu presto) исполнить наказание, чтобы остаться в состоянии благодати и не впасть в новый смертный грех. Иначе, предостерегает он, ты не только не будешь иметь награды (merito – заслуги, μισθός), но в таком состоянии будешь иметь некий род вины (qualche sorte di colpa, κάποια ἁμαρτία) и новый долг (nuovo debito, νέον χρέος).

2. Проси духовника, чтобы он дал тебе большое наказание, потому что дела, данные в качестве наказания, более удовлетворительные (piu satisfattorie, πλέον πληροφοριτικά) и приносят больше заслуг (piu meritorie, περισσοτέρου μισθοῦ), чем тем, которые делаются по собственному выбору, и поэтому они имеют гораздо большую выгоду (hanno un vantaggio grandissimo), нежели любое другое дело[37].

Здесь мы отметим, что Романитис в этой главе переводит «soddisfazione» (удовлетворение) как «πληροφορία» (извещение), а дела «удовлетворения» (l'opere satisfattorie) – как дела «извещения» (τὰ ἔργα πληροφοριτικά).

Далее Segneri продолжает: «Если ты не исполнишь это наказание (penitenza) как совершенное всесожжение, тогда будешь обнажен своего тела окончательно в чистилищи (nel purgatorio), в месте чистейшем (in loco mundissimo), но гораздо более мучительным образом (con modo assai piu penoso)»[38].

Надо заметить, что это место Романитис смягчает в своем переводе, не приводит дословно выражения Segneri об «обнажении от тела», опускает совсем слово «чистилище». Вот что у него получилось: «Если ты не исполнишь этот канон (ἐκεῖνον τὸν κανόνα) как совершенное всесожжение в этой жизни, то оплатишь его (θέλεις τὸν πληρώσεις) в другой [жизни], но гораздо более мучительным образом»[39].

Далее Segneri говорит, что такие помышления согревают грешника и подталкивают его к принесению достойных плодов покаяния, которых насчитывается три: пост (digiuno, νηστεία), милостыня (limosina, ἐλεημοσύνη) и молитва (orazione, προσευχή). «Под постом понимаются все дела, мучительные для плоти (ogni opera penale alla carne), которыми тело наше приносится [в дар] Богу; под милостыней понимается любое дело милосердия к ближнему (opera di misericordia col prossimo), которыми приносится [в дар] Богу наше имущество (i nostri beni); под молитвой понимаются любые благие дела, посвященные служению Господу(ogni opera buona ordinata al culto del Signore), и через них мы приносим Ему наш дух (il nostro spirito). Если вы отдадите все это, то всесожжение будет совершенным, и больше не останется что принести (che dare – что дать)»[40].

В переводе Романитиса немного по-другому звучит последняя фраза: «И не останется никакого долга (οὐδένα χρέος)»[41].

7. Св. Никодим об «удовлетворении».

Что же об «удовлетворении» пишет Святогорец? «За исповедью следует третья часть покаяния – удовлетворение (ἱκανοποίησις), которое заключается в исполнении епитимьи (ἔμπρακτος τελείωσις τοῦ κανόνος), данной духовником, как определяет Гавриил Филадельфийский в сочинении о таинствах. Так вот и ты, брат мой грешник, должен с великой радостью принимать епитимью (τὸν κανόνα), данную тебе духовником. Будь то пост, или поклоны, или милостыня, или иное что. Но прежде всего всей душой прими отлучение от причастия на столько лет, на сколько тебе определено. Потому что таким небольшим наказанием ты умиротворяешь великий гнев Божий на тебя. Этой временной епитимьей (μὲ αὐτὸν τὸν πρόσκαιρον κανόνα) ты спасаешься от вечной епитимьи геенны (γλυτώνεις ἀπὸ τὸν παντοτεινὸν κανόνα τῆς κολάσεως)».

По сути, мы видим здесь парафраз текста Segneri.

На страницах 224-228 и 288 «Руководства» дается вполне развернутое объяснение понятия «удовлетворение», которое Преподобный еще называет каноном (κανών) и наказанием (τιμωρία, ποινή, παιδεία). Кроме того, он указывает, что наказание за грех уже прощенный должно понести или в этой жизни, или в вечной. «Вкратце мы говорим тебе, что ты должен выбрать одно из двух: либо здесь временно получить епитимью (προσκαίρως τὸν κανόνα) за свои грехи, либо там вечно (ἤ ἐκεῖ αἰωνίως). Если получишь ее здесь, то избавишься от нее там. Если же не получишь ее здесь, то обязательно получишь ее там вечно. Так пишет Филадельфийский Гавриил в своем сочинении "О таинствах": "Неподчинившийся епитимьям по необходимости будет отослан к тамошнему суду (τοῖς ἐκεῖσε δικαστηρίοις) и даст слово за свои неподобные деяния как отвергший установления святой Церкви"» [44].

Выше мы уже приводили эту цитату митрополита Гавриила. Но Святогорец делает здесь один неожиданный акцент. Этой цитатой он утверждает мнение об обязательном посмертном воздаянии и наказании, которое грешник должен понести за свои грехи. Именно в таком ключе понимает высказывание Филадельфийского митрополита преподобный Никодим. Выражение «тамошнему суду (судам)» (τοῖς ἐκεῖσε δικαστηρίοις)[45] автор «Руководства» понимает как намек и отсылку к вечному суду Правды Божией. Но по мнению исследователя жизни и трудов Севира Димитрия Фикаса, здесь митрополит говорит просто о светских судах, куда должны приводиться нераскаявшиеся грешники[46].

Почему же нужно обязательно понести наказание за грехи? Преподобный Никодим объясняет и это: «Если кто-нибудь в недоумении скажет, что раз через разрешительную молитву духовника прощается грех кающегося человека, то почему ему не разрешается причащаться как уже прощенному и оправданному? На это мы дадим тройной ответ: да, грех прощается грешнику, но не просто, а при условии, что он сохранит епитимью и отлучение от Причастия (ибо поэтому до чтения разрешительной молитвы духовник назначает ему епитимью и отлучение от Таинств). Или что прощается грех, а не наказание за грех, то есть епитимья (συγχωρεῖται ἡ ἁμαρτία, ὄχι ὅμως καὶ ἡ ποινὴ καὶ παιδεία τῆς ἁμαρτίας, ταὐτόν εἰπεῖν ὁ κανών), к которой причисляется и отлучение от Причастия. Потому что и грех Давида, да, был прощен Богом, когда Нафан сказал ему: "Господь снял с тебя грех твой" (2 Цар. 12; 13), но не было прощено наказание за грех. Ибо после этого прощения он был изгнан со своего царствования своим собственным сыном Авессаломом, и меч не отступил от его дома, но тьмы других зол испытал он, как пророчествовал об этом сам Нафан. И мы отвечаем, что да, грех прощается грешнику, но необходимо ему быть испытанным и лишиться на время благодати Божией»[47].

Здесь Святогорец воспроизводит католическое учение о возмездии за грех, об удовлетворении божественному правосудию, по латыни – satisfactio. Следуя за рассуждениями иезуита, Преподобный советует следующее: чтобы не остаться «должным» божественному правосудию, лучше исполнить больше, чем назначает духовник. По этой причине он рекомендует просить у духовника большую епитимью: «Если так случится, что духовник пожелает дать тебе небольшую епитимью (ὀλίγον κανόνα), то ты сам должен просить его дать большую епитимью, как поступают и многие другие, которые горячо каются. Сделай это, чтобы этой временной епитимьей более умилостивить божественное правосудие (διὰ νὰ ἐξιλεώσῃς μὲ τὸν πρόσκαιρον αὐτὸν κανόνα τὴν θείαν δικαιοσύνην) и лучше убедиться (πληροφορηθῇς – получить извещение) в том, что Бог простил (ἐχάρισε) тебе вечное наказание (αἰώνιον τιμωρίαν), которое ты должен был получить за грех»[48].

Пока не согрешишь, не впадешь в тяжкий грех, надо успеть исполнить определенное духовником епитимью-наказание, находясь еще в состоянии благодати Божией: «Наконец мы говорим тебе, брат, что епитимью, данную тебе духовником, ты должен исполнить как можно быстрее, доколе пребываешь в благодати Божией»[49]. Здесь Святогорец повторяет вышеприведенное учение Segneri о том, что:

1. Епитимью надо исполнить как можно скорее, «чтобы остаться в состоянии благодати и не впасть в новый смертный грех. Иначе, – предостерегает он, – ты не только не будешь иметь награды», но даже некоторый род вины;

2. Епитимью надо просить большую, нежели дает духовник[50].

В заключение автор следует вновь за Segneri, говоря о том, что нельзя надеяться на собственное удовлетворение, на собственные труды, что ради них прощаются грехи. Уповать на прощение Божие можно только ввиду того удовлетворения, которое принес Христос: «Ко всему прочему мы прилагаем и такой совет, возлюбленный: никогда не верь своему помыслу, что благодаря твоей епитимье, сколь суровой и большой они ни была, прощаются и разрешаются грехи твои. Нет, но по милости Божией и благодаря удовлетворению, соделанному Иисусом Христом»[51].

В другом месте своего «Руководства» автор снова возвращается к теме удовлетворения божественного правосудия. Тут он использует уже известный нам по переводам Романитиса термин «извещение» (πληροφορία), которым отец Эммануил переводил итальянское слово «soddisfazione» (удовлетворение). Здесь мы приводим для сравнения два текста, Segneri и св. Никодима:

Высказывание Segneri о том, что «дела, мучительные для плоти», являются частью удовлетворения, у нашего автора преобразуются в следующую мысль: правосудие Бога нельзя ничем купить. Наказание за грех нельзя удовлетворить деньгами. Иначе так бы сделали цари, которые могли бы заплатить миллионы, лишь бы только не страдать. Но Божие правосудие неподкупно. Оно требует страдания того тела, которое согрешило.

«Многие другие цари за свои грехи испытали более жестокие удовлетворения (αὐστηροτάτας ἱκανοποιήσεις). А ты, грешник, разве больше них? Разве твое тело благороднее и нежнее, что ты не принимаешь от духовника маленькую епитимью за свои грехи? Пусть не вводит тебя в заблуждение тот помысел, что ты дашь серебро и искупишь свое удовлетворение. Эти цари имели серебра больше твоего, и они могли дать миллионы, чтобы не принимать епитимьи. Но этого не может произойти, даже если ты отдашь целое царство. Потому что неподкупное Божие правосудие не удовлетворяется иначе, как наказанием того тела, которое согрешило»[54].

Преподобный Никодим говорит, что «исповедь не забирает у нас всего наказания и епитимьи (ὅλην τὴν ποινὴν καὶ τὸν κανόνα), которую мы должны получить за свои грехи»[55]. С другой стороны, «наказание и епитимья» – это, по его мысли, кажется, является только исправлением того повреждения, которое было нанесено грехом: «Исповедь, происшедшая хорошо и как должно, хотя и изглаживает грехи, но не изглаживает всего зла, соделанного в душе грехами: то есть помрачения и ослепления ума, дурных наклонностей и расположения воли, привычки и склонности сердца, растление и распущенность сил и действий естества, безобразия образа и подобия. Потому что исповедь не забирает у нас всего наказания и епитимьи, которую мы должны получить за свои грехи, и не отнимает всю силу дурных привычек и склонностей, которые мы получили в грехе, несмотря на то, что нечто из этого уменьшает. Но все это она оставляет нам, чтобы это исправили и изгладили мы сами всегдашней сердечной болью, трудами и подвигами покаяния, которые мы должны после греха совершать всю свою жизнь»[56].

Кажется, все ясно. Исповедь не исправляет повреждений, нанесенных грехом. Для этого необходим подвиг. Поэтому назначается епитимья, цель которой заключается именно в этом – в исправлении повреждения, восстановлении душевного здоровья. Но дальше Святогорец, развивая свою мысль, уклоняется в юридическое понимание искупления греха. Давайте проследим цепочку его рассуждений. После исповеди грешник должен с благодарностью и терпением исполнить епитимью: «Знай, брат, что после доброй и умилительной исповеди нужно <…>  исполнить с благодарностью и безропотным терпением епитимью и наказание, которое даст тебе Бог, чтобы излечить твои грехи… Ведь правда Божия (ἡ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ) хотя и прощает прегрешение и освобождает от вечного наказания (αἰώνιον τιμωρίαν), однако не прощает просто и как случится, но прощает с неким извещением временной епитимьи и наказания (μὲ κἄποιαν τινὰ πληροφορίαν τοῦ προσωρινοῦ τούτου κανόνος καὶ τῆς παιδείας). Я сказал о некоем извещении, ибо хотя епитимья (ὁ κανόνας) грешника содействует прощению его грехов, однако все прощение грехов зависит исключительно от безграничной милости Божией и бесценного удовлетворения, содеянного Сыном Божиим посредством Своих страданий и смерти, как говорят священные богословы»[57].

Далее Святогорец продолжает свои рассуждения о наказании Божиим: «У Бога в обычае наказывать грешников <…>, и причиной этому является то, что если Бог не накажет грешника в этой жизни за его грехи епитимьей и наказанием временным, то, конечно же, накажет его в другой жизни всегдашним мучением»[58].

 
8. Анализ учения преп. Никодима об удовлетворении правде Божией.

Мы видим, что Святогорец в акте прощения греха усматривает два аспекта: прощение самого греха и прощение вечного наказания за грех. Это в полной мере соответствует схоластическому определению прощения. Вот что говорит Католический Катехизис об удовлетворении: «Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб (например, вернуть украденные вещи, восстановить репутацию оклеветанного человека, изгладить обиды). Этого требует простая справедливость. Но к тому же грех ранит и ослабляет как самого грешника, так и его отношения с Богом и ближними. Отпущение снимает грех, но оно не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен еще восстановить полностью свое духовное здоровье. Он, таким образом, должен сделать еще что-то, чтобы исправить свою вину: он должен соответствующим образом «принести удовлетворение», или «умилостивить» за свои грехи. Это «удовлетворение» называется также «епитимией». Епитимия, налагаемая духовником, должна <…> в максимальной степени соответствовать тяжести и природе содеянных грехов»[59].

Строго в соответствии с этим католическим учением Святогорец утверждает, что «прощается грех, а не наказание за грех»[60]. Кстати, один из канонов Тридентского собора (12-й канон о таинстве покаяния, XIV сессия, 1551 год) провозглашает: «Если кто-либо говорит, что любое временное наказание отпускается Богом вместе с проступком (totam poenam simul cum culpa remitti semper a Deo) <…> да будет отлучен от сообщества верных»[61].

Итак, наказание за грех (poena, ποινή, παιδεία), которое является временным наказанием, а не вечным наказанием в геенне, не отпускается вместе с грехом. Для прощения, по учению Святогорца, нужно принести удовлетворение. Это удовлетворение может выражаться в различных благих делах, которые были уже перечислены выше.

Индульгенции в Католической Церкви призваны к тому, чтобы освободить верующего от временного наказания за уже прощенные грехи: «Индульгенция – в Римо-Католической Церкви освобождение от временного наказания за отпущенные в таинстве Покаяния грехи, а после смерти – от страданий в чистилище, очищающих от неискупленной вины за прощенные грехи»[62].

Нечто подобное сему мы видим и в «Послании патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» 1723 года: «Души людей, впадших в смертные грехи и при смерти не отчаявшихся, но еще раз до разлучения с настоящею жизнью покаявшихся, только не успевших принести никаких плодов покаяния (каковы: молитвы, слезы, сокрушения, утешение бедных и выражение в поступках любви к Богу и ближним, что все Кафолическая Церковь с самого начала признает богоугодным и благопотребным), души таких людей нисходят в ад и терпят за учиненные ими грехи наказания, не лишаясь, впрочем, облегчения от них»[63].

Мы видим, как здесь католическое учение об «удовлетворении за грехи» транслируется в немного измененном виде, по сути оставаясь тем же. Ведь уже покаявшиеся грешники «нисходят во ад и терпят наказания за учиненные ими грехи», потому что не успели «принести никаких плодов покаяния». То есть дела удовлетворения, сатисфакции, здесь называются «плодами покаяния».

Настоящий тезис вступает в резкое противоречие с опытом Церкви, выраженным в Евангелии и житиях святых. Благоразумный разбойник, не успевший «принести никаких плодов покаяния», первым вошел в рай, а не снизошел в чистилище, чтобы там претерпеть наказание, искупить свои грехи и принести «удовлетворение правде Божией».

Известный греческий богослов, протопресвитер Иоанн Романидис (+2001) замечает: «Парадоксально, но считалось, что учение Ансельма об удовлетворении опирается на богословие Павла»[64]. В результате проведенного анализа он выясняет, что в богословии апостола Павла выражение «правда Божия» не имеет юридического наполнения. Напротив, выражение «явилась правда Божия» (Рим. 3:21) означает, что «во Христе является Бог, уничтожающий зло, разрушающий несправедливость и восстанавливающий несправедливо держимых злом праведников»[65]. К Галатам Апостол пишет: «Если законом оправдание (δικαιοσύνη – праведность, правда), то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). В данном случае δικαιοσύνη – это синоним слова «оживление» (ζωοποίησις)[66].

Отец Иоанн Романидис говорит, что сам термин «ἱκανοποίησις», или «satisfactio», чужд греческим отцам. «Бог Священного Писания и православных отцов по Своей сущности не подвластен никакой нужде, Он свободен от любой необходимости… Это еретическая идея, что божественная природа оскорбляется и нуждается в удовлетворении»[67]. Эта «еретическая идея» приводит к другому заблуждению, свойственному католической догматике, – учению о существовании чистилища (purgatorium – лат.), где раскаявшиеся грешники, не успевшие при жизни принести «удовлетворение правде Божией», «воздают» за свои грехи[68].

Преподобный Никодим более схоластичен, нежели его старший собрат по движению колливадов преподобный Афанасий Парийский (1721 – 1813). В своем Ἐπιτομή о таинстве покаяния он пишет довольно скупо, совершенно избегая схоластических схем. Так же, как и Гавриил Филадельфийский, Хрисанф Нотарас и преп. Никодим, он говорит о трехсоставности таинства покаяния. Однако ничего похожего на схоластические схемы вышеназванных авторов у Афанасия нет. «Истинное и совершенное покаяние главным образом должно иметь следующие три [части]: первое – сознаться себе в том, в чем согрешил; второе – перед духовным отцом, то есть перед Богом, осудить себя как падшего, открывая, то есть исповедуя точно то, что соделал; третье – с верою просить об оставлении исповеданного, обещая впредь к тому не возвращаться, по Великому Василию, [что] всячески исцеление греха есть совершенное воздержание [от него]. Эти три [части] видны в покаянии блудного сына из притчи»[69].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение проведенного исследования мы должны признать следующие факты:

1. Преподобный Никодим при составлении «Руководства к исповеди» использовал труд «Il penitente istruito» иезуита Paolo Segneri в переводе Эммануила Романитиса, то есть, вопреки мнению о. Георгия Металлиноса, имел непосредственный контакт с католическим текстом;

2. Использование иезуитских текстов не прошло бесследно. В «Руководстве» прослеживается целый ряд заимствований специфически католических богословских тезисов: «удовлетворение правде Божией», «неподкупное правосудие Божие», «наказание за грех» (τιμωρία, ποινή, παιδεία), «вечное наказание за грех», «извещение о прощении греха» и т.д.;

3. Св. Никодим, опять же вопреки мнению Металлиноса и некоторых других греческих исследователей (Гикаса, Караисаридиса), использует термин «удовлетворение» (ἱκανοποίησις) в специфически католическом ключе, именно как «удовлетворение правде Божией» и «возмещение ущерба». Ущерб этот, в понимании Святогорца, наносится Богу грехом, который есть «безмерная хула» на Бога;

4. Православное предание не знает, что такое «удовлетворение правде Божией», как это понимали западные схоласты. Мало того, сам термин «удовлетворение» (ἱκανοποίησις) не встречается в трудах восточных отцов.

Не следует упрекать св. Никодима в излишней любви к католической догматике или даже к заблуждениям отцов-схоластов. В XVIII веке, в атмосфере подавляющего влияния западной мысли на находящийся под турецким гнетом православный Восток, следование мысли древних отцов было бы скорее выдающимся явлением и даже анахронизмом, нежели чем-то обыкновенным. Восточные Церкви, выросшие на «Исповедании веры» киевского митрополита Петра (Могилы), впитавшие в себя «символические книги» той эпохи, не мыслили иначе, чем в категориях схоластического богословия. В условиях исламской оккупации, при отсутствии типографий, книг и учебных заведений (школы элементарной грамотности в расчет брать не будем), никакого более или менее широкого изучения предания Православной Церкви, конечно же, не могло и быть. С немалым трудом преподобный Никодим переправлял свои рукописи в Италию, где они и издавались. Единственной отдушиной для грека, стремившегося получить богословское образование, был католический Запад.

Читателю стоит напомнить, что в Русской Церкви в XVIII, в XIX и даже еще в XX веке, по крайней мере в первой его половине, господствовали схоластические богословские схемы. Чего только стоит, к примеру, фраза из «Катехизиса» святителя Филарета (Дроздова), где на вопрос о смысле крестных страданий Спасителя дается ответ во вполне ансельмовском стиле: «Его вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам грешным прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью»[70].

Еще не прозвучал призыв священномученика Илариона (Троицкого) к очищению православного богословия от западного влияния. Еще не родился о. Георгий Флоровский, провозгласивший лозунг: «Вперед – к отцам!».

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Древнегреческо-русский словарь. Составил И.Х. Дворецкий, под редакцией С.И. Соболевского, в двух томах, М., 1958.
2. Евхологий Барберини гр. 336 (Graecus 336), Издание текста, предисловие и примечания Е. Велковской, С. Паренти. Голованов, Омск, 2011.
3. Иванов М.С., Казбекова Е.В., Тюшагин В.В. Индульгенция // Православная Энциклопедия, том XXII, М., С. 632-645.
4. Катехизис Католической Церкви. Культурный центр «Духовная Библиотека», Москва, 2007.
5. Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. YMCA-PRESS, Париж, 1947.
6. Пространный христианский катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви. Варшава, Синодальная Типография, 1930.
7. Пусть, истина и жизнь. Вероучительные тексты Православной Церкви. Киев, 2013.
8. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-XX вв. Издательство св. Петра, Санкт-Петербург, 2002.
9. Lampe G.W.H. A PATRISTIC GREEK LEXICON edited by G.W.H.LAMPE, D.D. ELY PROFESSOR OF DIVINITY IN THE UNIVERSITY OF CAMBRIDGE, OXFORD AT THE CLARENDON PRESS, 1961.
10. PG – PATROLOGIAE CURSUS COMPLETUS SERIES GRAECA, PARIS, 1857-1866, тома 1-161.
11. Paolo Segneri. IL PENITENTE INSTRUITO A BEN CONFESSARSI, Operetta Spirituale. Venetia, 1687.
12. PAOLO SEGNERI. Ο ΜΕΤΑΝΟΩΝ ΔΙΔΑΣΚΟΜΕΝΟΣ. Μιὰ μετάφραση τοῦ Ἐμμανουὴλ Ρωμανίτου. Εἰσαγωγικὴ μελέτη - Ἐπιμέλεια κειμένου Βασίλειος Τσακίρης. Ἐκδόσεις Θεσβίτης, Θήρα, 2005.
13. PAOLO SEGNERI. Ο ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΔΙΔΑΣΚΟΜΕΝΟΣ. Μιὰ μετάφραση τοῦ Ἐμμανουὴλ Ρωμανίτου. Εἰσαγωγικὴ μελέτη - Ἐπιμέλεια κειμένου Βασίλειος Τσακίρης. Ἐκδόσεις Θεσβίτης, Θήρα, 2005.
14. ἈθανάσιοςὁΠάριος, ἱερομόναχος ΕΠΙΤΟΜΗ ΕΙΤΕ ΣΥΛΛΟΓΗ ΤΩΝ ΘΕΙΩΝ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΔΟΓΜΑΤΩΝ Μετὰ πάσης ἐπιμελείας κατ’ ἐπιτομὴν φιλοπονηθεῖσα, ὑπὸ τοῦ ἐν Ἱερομονάχοις ἐλαχίστου ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ τοῦ ΠΑΡΙΟΥ. Καὶ ὅτι μάλιστα ἐπισταμένως καὶ ἐπιμελῶς θεωρηθεῖσα ὑπὸ τοῦ Πανιερωτάτου καὶ Σεβασμιωτάτου ἁγίου πρῳην Κορίνθου, ΚΥΡΙΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΝΟΤΑΡΑ ὑφ’ οὗ καὶ φωτὸς ἀξία κριθεῖσα. Νῦν πρῶτον τύποις ἐκδίδοται, διὰ συνδρομῆς τῶν φιλοχρίστων ὁμογενῶν, καὶ μάλιστα τῶν περιωνύμων Ζωσιμάδων. Ἐπιστασίᾳ τε καὶ διορθώσει τοῦ ἐν Ἱερομονάχοις Καλλινίκου Ἀρχιμ. τοῦ ἐκ Θεσσαλονίκης. Ἐν Λειψίᾳ τῆς Σαξωνίας ἐν τÍ τυπογραφίᾳ τοῦ Βράϊτκοπφ καὶ Ἕμτελ. Ἐν ἔτει σωτηρίῳ ᾳωστ΄. (Лейпциг, 1806)
15. Γιανναρᾶς Χρῆστος. ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΔΥΣΗ ΣΤΗ ΝΕΟΤΕΡΗ ΕΛΛΑΔΑ Ἐκδόσεις Δόμος, Αθήνα, 1996, Δεύτερη ἐπανέκδοση.
16. Γκίκας Αθανάσιος, πρωτοπρεσβύτερος. Η μετάνοια κατά τον άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη // Πρακτικά Α΄ επιστημονικού συνεδρίου ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΔΗΜΟΣ Ο ΑΓΙΟΡΕΙΤΗΣ: Η ΖΩΗ ΚΑΙ Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ. Τόμος Β΄, Έκδοση Ιερού Κοινοβίου Οσίου Νικοδήμου, Γουμένισσα, 2006, Σ. 69-86.
17. ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΤΑΡΙΟΝ ΗΤΟΙ ΒΙΒΛΙΟΝ ΨΥΧΟΦΕΛΕΣΤΑΤΟΝ ΠΕΡΙΕΧΟΝ Διδασκαλίαν σύντομον πρὸς τὸν Πνευματικὸν πῶς νὰ ἐξομολογῆ μὲ βοηθὸν τοὺς Κανόνας τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ ἀκριβῶς ἐξηγημένους, συμβουλὴν γλαφυρὰν πρὸς τὸν μετανοοῦντα πῶς νὰ ἐξομολογῆται καθῶς πρέπει, καὶ λόγον ψυχωφελῆ περὶ μετανοίας. Συνερρανισθὲν μὲν ἐκ διαφόρων Διδασκάλων καὶ εἰς ἀρίστην τάξιν ταχθέν. ΠΑΡΑ ΤΟΥ ΕΝ ΤΩ ΑΓΙΩ ΟΡΕΙ ΑΣΚΗΣΑΝΤΟΣ ΑΟΙΔΗΜΟΥ ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΥ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ. Ή ΕΚΔΟΣΙΣ, ΒΙΒΛΙΟΠΩΛΕΙΟΝ ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΣ, ΑΘΗΝΑΙ 2008.
18. Ἱερόθεος Βλάχος, Μητροπολίτης Ναυπάκου καὶ Ἁγίου Βλασίου. Η ΖΩΗ ΜΕΤΑ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ. Ζ΄ έκδοση, Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας), 2000.
19. Καλλιακμάνης Βασίλειος Ι. Ἡ διδασκαλία περὶ ἱκανοποιήσεως τῆς θείας δικαιοσύνης στὴ νεοελληνικὴ θεολογία // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ἔτος 71, τεῦχος 723, Θεσσαλονίκη, 1988.
20. Καλλιακμάνης Βασίλειος Ι., πρωτοπρεσβύτερος. Θεολογικά ρεύματα στην Τουρκοκρατία. Θεσσαλονίκη, εκδ. Π. Πουρναρά, 2009.
21. Καραϊσαρίδης Κωνσταντίνος, πρωτοπρεσβύτερος. Ὁ Ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης καὶ τὸ Λειτουργικό του ἔργο. Ἀθῆναι, 1998.
22. Μεταλληνός Γεώργιος Δ., πρωτοπρεσβύτερος. Τὸ «Ἐξομολογητάριον» τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου // Πρακτικά Α΄ επιστημονικού συνεδρίου ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΔΗΜΟΣ Ο ΑΓΙΟΡΕΙΤΗΣ: Η ΖΩΗ ΚΑΙ Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ. Τόμος Β΄, Έκδοση Ιερού Κοινοβίου Οσίου Νικοδήμου, Γουμένισσα, 2006, Σ. 47-65.
23. ΠΗΔΑΛΙΟΝ – ΕΙΣ ΔΟΞΑΝ ΠΑΤΡΟΣ, ΥΙΟΥ ΚΑΙ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ, ΤΟΥ ΕΝΟΣ ΘΕΟΥ ΠΗΔΑΛΙΟΝ ΤΗΣ ΝΟΗΤΗΣ ΝΗΟΣ ΤΗΣ ΜΙΑΣ, ΑΓΙΑΣ, ΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΚΑΙ ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, ΗΤΟΙ ΑΠΑΝΤΕΣ ΟΙ ΙΕΡΟΙ ΚΑΙ ΘΕΙΟΙ ΚΑΝΟΝΕΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΠΑΝΕΥΦΗΜΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ, ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΩΝ ΤΕ ΚΑΙ ΤΟΠΙΚΩΝ ΣΥΝΟΔΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΚΑΤΑ ΜΕΡΟΣ ΘΕΙΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙ ΜΕΝ ΧΑΡΙΝ ΑΞΙΟΠΙΣΤΙΑΣ ΕΚΤΙΘΕΜΕΝΟΙ ΔΙΑ ΔΕ ΤΗΣ ΚΑΘ’ ΗΜΑΣ ΚΟΙΝΟΤΕΡΑΣ ΔΙΑΛΕΚΤΟΥ ΠΡΟΣ ΚΑΤΑΛΗΨΙΝ ΤΩΝ ΑΠΛΟΥΣΤΕΡΩΝ ΕΡΜΗΝΕΥΟΜΕΝΟΙ ΑΓΑΠΙΟΥ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ ΚΑΙ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΜΟΝΑΧΟΥ. ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, ΑΘΗΝΑΙ, 2003.
24. Ρωμανίδης Ἰωάννης Σ. Τὸ πραποτορικὸν ἁμάρτημα. ΕΚΔΟΣΕΙΣ Π. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 2010.
25. Σεβῆρος – Τοῦ ταπεινοῦ Γαβριήλ Μητροπολίτοῦ Φιλαδελφίας, τοῦ ἐκ Μονεμβασίας τοῦ Σεβήρου Συνταγμάτιον περὶ τῶν ἁγίων Μυστηρίων, 1715, без места. Книга издана в качестве приложения к произведению Хрисанфа Нотары, патриарха Иерусалимского: Συνταγμάτιον περὶ τῶν ὀφφικίων, κληρικάτων καὶ ἀρχοντικίων τῆς τοῦ Χριστοῦ ἁγίας Ἐκκλησίας (σ. 90-143).
26. Φραγκίσκος Εμμανουήλ Ὁ. Δ. Σολωμός ἀναγνώστης τῶν «Γυμνασμάτων Πνευματικῶν»; Μιὰ ὑπόθεση ἐργασίας // ΕΕΚΜ, τόμος ΙΘ΄ 2004-2005, Αθήνα, 2005.
27. Φύκας Δημήτριος Ο Γαβριήλ Σεβήρος και η στάση του στα πνευματικά προβλήματα της εποχής του. Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, 2008.
28. Χρυσάνθου – Διδασκαλία ὠφέλιμος περὶ μετανοίας καὶ ἐξομολογήσεως, συλλεχθείσα παρὰ Χρυσάνθου πρεσβυτέρου καὶ ἀρχιμανδρίτου τοῦ ἁγιοτάτου, ἀποστολικοῦ καὶ πατριαρχικοῦ θρόνου τῶν Ἰεροσολύμων. Ἐνετίῃσιν, αψκδ΄ (Венеция, 1724). Παρὰ Νικολάῳ τῷ Σάρῳ. Con Licenza de’ Superiori, e Privilegio.