Приступая к написанию настоящего текста, я невольно спрашиваю себя: зачем я это делаю? Есть ли у этого действия какая-нибудь цель? И если есть, то хороша ли она? Богоугодна ли? А если хороша и богоугодна, то хороши ли те средства, с помощью которых я собираюсь ее достичь?..
Подавляющее большинство людей, пишущих что бы то ни было в настоящее время, пишут свои произведения в надежде, что они когда-нибудь будут опубликованы, т. е. станут достоянием публики – достаточно широкого и потому достаточно безликого круга других людей (а в пределе и идеале – всего человечества, максимально широкого и абсолютно безликого), который воспримет содержащиеся в данном тексте мысли и сделает их своими мыслями (хотя наличие чего бы то ни было своего у феномена, не являющегося личностью, представляется мне весьма сомнительным).
В живой природе можно увидеть довольно глубокую аналогию этого процесса. Растение выращивает из себя и часто внутри себя, за многочисленными покровами и оболочками нечто, что называется семенем, а затем отделяет от себя эту частичку своего тела и отбрасывает ее на возможно большее расстояние (многие растения имеют специальные приспособления для распространения семян – ветром, водой или животными), делает ее достоянием внешнего мира, чтобы затем из нее развилось новое растение, подобное материнскому. Этот процесс называется в ботанике рассеиванием. Он не идет на пользу индивидуальному организму (многие растения, обладающие так называемым ограниченным ростом, например тюльпаны, гибнут после рассеивания семян), но служит определенному виду растений; с его помощью вид распространяется на максимально широкую территорию, осваивает пространство, т. е. достигает той же цели, которой животные достигают с помощью движения.
Разумеется, все это лишь аналогия, и семя принадлежит растению в каком-то совсем другом смысле, нежели мне – мои мысли. И все же между процессами публикации текстов и рассеивания семян есть сильное сходство, заключающееся прежде всего в их конечных результатах. Результатом в обоих случаях является преобразование внешнего мира, освоение его, превращение из «чужого» в «свой».
Такую цель (публикацию – рассеивание – освоение) я, однако, никак не могу признать своей целью при написании настоящих заметок. И дело здесь не только в том, что в силу крайней непопулярности в современном обществе тех идей, которые я собираюсь изложить, мои надежды на то, что этот текст будет когда-нибудь и где-нибудь опубликован, остаются очень слабыми. Главная причина заключается в том, что обрисованная выше цель написания чего бы то ни было представляется мне недостойной христианина. В дальнейшем изложении я постараюсь обосновать это положение подробнее, а сейчас мне хотелось бы лишь отметить, что само слово «рассеивание» в христианской аскетике употребляется обычно с отрицательным оттенком («рассеянная жизнь», «рассеянная молитва»). Христианин должен не рассеивать себя, а наоборот – собирать, быть не рассеянным, а собранным.
В католической аскетике есть термин «реколлекция», противоположный по смыслу слову «рассеивание». В рамках православной традиции он, к сожалению, не имеет своего эквивалента и потому должен переводиться довольно громоздкой словесной конструкцией «процесс созидания сосредоточенности». Вот именно такая «реколлекция» (как это ни парадоксально звучит в свете всего вышесказанного) и видится мне в качестве главной цели написания настоящих заметок. Они являются, таким образом, не средством самовыражения, а средством самообразования, средством уяснения себе и усвоения некоторых истин, подобно тому как являются (или должны являться в идеале) средством образования сочинения, которые пишут школьники.
Общеизвестно, что слово дисциплинирует ум. Менее очевидным кажется утверждение, что слово формирует душу. Можно вспомнить, что «мысль изреченная есть ложь» (Тютчев, 1986, стр. 167). Однако гениальная догадка Т.В. Васильевой (1979) об этимологической связи «лжи» с «логосом» придает совершенно новый смысл тютчевскому афоризму. И если в начале всего было Слово (Иоанн I, 1-3), то я не вижу причин, почему слово не может быть той силой (возможно, одной из многих), которая кристаллизует микрокосмос из моего микрохаоса.
Отнюдь не претендуя на преобразование безликого и чужого для меня мира, я все же не исключаю того, что какая-нибудь личность когда-нибудь прочтет то, что я собираюсь написать. Я буду рад, если эта душа найдет здесь что-нибудь созвучное себе, если мой текст поможет ей сделать еще один шаг навстречу Богу, Который завещал мне любить своего ближнего так же, как самого себя.
Господи, помоги мне! Господи, благослови мой труд!
- Загадка христианской культуры
Зрелище человеческой культуры завораживает. Мы склонны восхищаться культурными достижениями человечества. Есть нечто поистине чарующее в переворачивающих душу произведениях искусства, в захватывающих научных откровениях о природе, в глубинах философского анализа, в чудесах комфорта, поставляемых нам техникой и политической организацией общества. И вот, очарованные этим грандиозным зрелищем, мы начинаем, сначала, возможно, подспудно и имплицитно, считать, что культура есть нечто безусловно хорошее, что она хороша сама по себе, сама представляет собой некую ценность и сама может служить критерием хорошего и плохого при оценке того или иного явления.
Хорошо помню, как в 1964 г. (я был тогда учеником 5-го класса средней школы) наша учительница истории, убежденная коммунистка, и не просто коммунистка, а секретарь парторганизации школы, обосновывала тезис о том, что рабовладельческий строй был «лучше» и «прогрессивнее», чем первобытно-общинный: хотя при рабовладельческом строе произошло классовое расслоение общества и, следовательно, уменьшилась свобода и возникла эксплуатация людей (весьма существенные пороки общества с точки зрения марксизма), однако именно рабовладельческий строй обеспечил небывалый расцвет культуры, засвидетельствованный в многочисленных дошедших до нас памятниках, что и позволяет рассматривать его как «шаг вперед» по сравнению с первобытно-общинным строем.
На противоположном полюсе интеллектуального мира положительный идеал христианской культуры отстаивали такие деятели русского религиозного ренессанса, как о. Павел Флоренский (священник Павел Флоренский, 1977), Г.П. Федотов (1931), И.А. Ильин (1990). Хотя еще в 1931 г. Федотов сетовал, что он и его единомышленники оказываются в меньшинстве среди православной интеллигенции, однако по литературе первых десятилетий XX в. этого никак нельзя сказать. Идея положительности христианской культуры многими тогда провозглашалась и никем, по крайней мере в письменной форме, не оспаривалась (может быть, правда, из-за того что противники культуры в силу своих убеждений не стремились к распространению своих взглядов). А уж в наше-то время отрицать самоценность культуры считается чуть ли не богохульством.
При этом как-то совершенно забывался и забывается тот факт, что христианство в момент своего зарождения было учением акультурным и даже антикультурным. Книжники и фарисеи, против которых была направлена проповедь Иисуса Христа, были, вероятно, прежде всего и больше всего носителями и адептами определенной культуры, и именно сохранение этой культуры явилось одним из решающих мотивов в вынесении Христу смертного приговора (Иоанн XI, 47-48).
Уча нас не заботиться о завтрашнем дне (Матф. VI, 34), Христос осуждает всякую материальную деятельность впрок, деятельность, ориентированную в будущее, а именно такая «сверхвременность», рассчитанная на длительное существование созидаемых ценностей в будущем и одновременно обеспечивающая историческое преемство с прошлым (недаром музы у древних греков считались дочерьми Мнемозины, богини памяти), и является одной из неотменяемых основ всякого культурного строительства. И не напрасно в своей материальной жизни Господь советует нам уподобиться животным и растениям (Матф. VI, 25-30; Лук. XII, 22-28), не создающим никакой культуры и демонстрирующим тем самым, вероятно, самое разительное свое отличие от людей.
Ценность чего бы то ни было создаваемого в этом мире и средствами этого мира, по христианскому учению, пренебрежимо мала в сравнении с ценностями «неотмирными», вечными ценностями Царства Небесного, ибо все, создаваемое в этом мире, будет уничтожено вместе с ним в конце времен, когда «земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. III, 10). «Религия Иисуса, – по словам А. Швейцера (1992, стр. 127), – не религия преобразующего мир деяния, а религия ожидания конца света». В этом отношении чрезвычайно показательным представляется то место из Евангелия, где описывается, как ученики Христа, восхищенные чисто культурной значительностью иерусалимского храма, призывают и Его разделить их восторг.
– Учитель, – говорят они, – посмотри, какие камни и какие здания! (Марк XII, 1).
Что же отвечает им Божественный Учитель?
– Видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено (Матф. XIV, 2).
И затем следуют пророчества о конце света и Втором пришествии… Величайшую культурную ценность всего человечества, и в особенности – той страны и того народа, в которых жил Христос, Он не признает за таковую! Ибо она – ничто перед лицом вечности, в которую она не войдет.
«И так появляется – у Эразма и отдельных представителей Реформации еще робко, но затем все явственней – соответствующая духу нового времени интерпретация учения Иисуса, согласно которой последнее представляет собой религию действия в мире. Исторически и фактически такая интерпретация неверна. Мировоззрение Иисуса в части, касающейся будущего естественного мира, в основе своей пессимистично. <…> И деятельный характер присущ этике Иисуса лишь постольку, поскольку она для достижения внутреннего совершенства, необходимого в свете прихода к Царству Божьему, требует от человека безграничной преданности своему ближнему. Проникнутая энтузиазмом, то есть внутренне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение, этика в пессимистическом мировоззрении – такова грандиозная парадоксальность учения Иисуса» (Швейцер, 1992, стр. 127).
С приведенными словами Швейцера можно согласиться почти полностью за исключением тезиса о том, что оптимистическая интерпретация христианства возникает лишь на заре Реформации и в связи с ней. На самом деле эта интерпретация опирается на гораздо более древнюю традицию. О. Александр Мень прослеживает ее и у Иоахима Флорийского, мыслителя XII в., и в трудах таких богословов христианской античности как Папий, св. Ириней Лионский, св. Иустин Философ. А своими корнями она может быть возведена даже к писаниям ветхозаветных пророков (протоиерей Александр Мень, 1991). Без анализа этой традиции все грандиозное почти двухтысячелетнее (и полуторатысячелетнее к началу Реформации) здание христианской культуры кажется еще более чудовищным парадоксом, чем тот, который был усмотрен Швейцером в его идеологическом фундаменте.
Что заставляло всех этих людей строить и украшать храмы, писать книги и литургические гимны, совершенствовать организацию общества – в прямом противоречии с духом того учения, последователями которого они вполне искренне себя считали? Видели ли они сами это противоречие? Если не видели, то почему? А если видели, то как им удавалось его преодолеть? Попробуем разобраться в этих непростых вопросах.
- Апологеты. Эсхатология и эстетика
Выше уже говорилось, что в самой культуре есть нечто привлекательное для человека, что-то манящее и чарующее. Определенная «музофилия», любовь к культуре была свойственна даже апостолам – непосредственным ученикам Христа и людям большей частью «некнижным и простым» (Деян. IV, 13; ср. также 1 Кор. I, 26-29). Тем паче она могла проявиться и проявилась у более отдаленных и вместе с тем более культурных последователей Иисуса из Назарета.
В том эллинизированном античном мире, с которым столкнулось христианство, выйдя за пределы крошечной Палестины, принадлежность и приверженность культуре (и даже не столько какой-то конкретной культуре, сколько культуре вообще; «культурность») занимала центральное место в самосознании и самоопределении людей, горделиво противопоставлявших себя «диким варварам». Нигде, вероятно, феномены культуры (искусство у греков, государство у римлян) не стояли так высоко в иерархии ценностей, как это было в средиземноморской ойкумене. Никогда люди не были так близки к обожествлению культуры, как в первые века нашей эры[1].
Проповедь Христа (равно как и Его Предтечи) начиналась словом «покайтесь!» (Матф. III, 2; IV, 17; Марк I, 15) и по отношению к миру носила в целом характер обличительный и обвинительный. Мир неизбежно должен погибнуть в своем отпадении от Бога, и историческая миссия христианства состоит не в спасении мира, а в спасении людей от мира, выключении, изъятии их из того процесса всеобщего распада и разрушения, который приведет к окончательному уничтожению в последние времена. Христианство есть религия мироотрицающая, и ее последователи неизбежно оказываются в положении острой оппозиции к миру: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Иоанн V, 19).
Подобное обвинительное отношение к внешнему миру сохранилось и у ряда христианских учителей первых веков – Татиана, Феофила Александрийского, Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, Арнобия (Майоров, 1979; Бычков, 1981). Однако среди них было много и тех, которые получили наименование апологетов, ибо цель своей идеологической деятельности видели, по словам Г.Г. Майорова (1979, стр. 71), уже не в обвинении, а в защите «своих единоверцев перед судом языческой власти и языческой культуры». Возможность и необходимость такой защиты проистекала, очевидно, из того, что апологеты, приняв христианство, сохранили одновременно и культуроцентрическое мироощущение, свойственное античному миру, из которого они вышли.
С музофилией неразрывно логически связан исторический оптимизм [по Швейцеру (1992) – совпадение целей индивида с целями универсума], вера в прогресс, в «светлое будущее», построение которого и является по существу конечной целью всякой культурной деятельности. Так, в трудах апологетов (прежде всего уже упоминавшихся Папия, св. Иринея Лионского, св. Иустина Философа) зарождается христианский оптимизм, зарождается в виде учения о хилиазме – тысячелетнем царстве Христа, Царстве Божьем на земле. Новое небо и новая земля, о которых говорится в Апокалипсисе (Откр. XI, 1), возникают, по учению хилиастов, не как новое творение Божье после полного уничтожения существующего мира, а как результат совместной «богочеловеческой» деятельности по его постепенному усовершенствованию и преображению.
Вряд ли можно говорить, что такая эсхатология имеет основание в Священном Писании (см. Пс. CI, 26-27; Ис. XIII, 9-13; XXXIV, 4; LI, 6; Иоиль II, 31; Матф. XXIV, 3-35; Марк XIII, 3-31; Лк. XXI, 7-33; 2 Петр. III, 10; Откр. VI; VIII-IX; XIII; XVI; XIX, 11-21; XX, 9-11; XXI, 1-2, 5, 10; XXII, 1), и, конечно, она разделялась далеко не всеми учителями Церкви первых веков. Весьма показательно в этом отношении то, что пишет Евсевий Кесарийский (первый историк Церкви) о Папии: «Он же передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя, кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их прообразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг; хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважало его, как писателя старого, и мнение его разделяли, например Ириней и другие» (Евсевий Памфил, 1993, стр. 118-119). Тем не менее хилиастической эсхатологии была суждена долгая жизнь в рамках христианского миропонимания вплоть до XX в., когда она получила утонченную философскую разработку, например, у П. Тейяра де Шардена (1987).
Теоретическая деятельность апологетов первых веков, впрочем, не нашла сколько-нибудь адекватного отклика у их современников в сфере практически-культурной. Слишком «неакадемической» была та борьба, которую вел с христианством античный мир. Вполне реальная для каждого христианина перспектива оказаться завтра на арене со львами отнюдь не располагала к деятельности по созданию «вечных» ценностей. Для христианства, загнанного в катакомбы, слишком очевидной была враждебность окружающего мира, равно как и бессмысленность любых попыток его исправить. Идеалом всякого христианина была мученическая смерть[2], а вовсе не плодотворная жизнь. Эта постоянно переживаемая реальность собственной близкой смерти порождала у христиан первых веков и представление о «последних временах», т. е. ожидание близкого конца света, и как следствие – пренебрежительное отношение к достижениям культуры, обеспечивающим комфорт «нормальной» жизни, – представление, присутствовавшее в какой-то мере еще в проповеди апостолов (1 Иоанн II, 18; 1 Кор. VII, 29-31). И если апостол Павел был вынужден написать специальное увещание о необходимости физического труда для элементарного поддержания жизни (2 Фес. III, 6-12), то где уж тут говорить о творчестве «высших» культурных ценностей!
Когда в анализе творчества даже самих апологетов мы переходим от эсхатологии к эстетике (Бычков, 1981), то первое, что бросается в глаза, – это ее крайний утилитаризм. Апологеты первых веков не занимались эстетикой специально. Их учение часто называют антиэстетичным, т. к. оно было обращено против античной культуры с ее эстетизмом. За некоторыми искусствами они, впрочем, иногда признают право на существование в рамках христианского образа жизни, но только как способствующими обращению души к Богу, созданию молитвенного настроения. «Поэтому образцом и идеалом художественного творчества практически во всех видах искусства становится уже со времен ранних христиан молитва (ἡ εὐχή, oratio) – речь, обращенная из глубины сердца к Богу, построенная по особым художественным законам. Молитва становится важным жанром христианского словесного творчества. Она активно влияла на характер всех видов и жанров раннехристианского и средневекового искусства, определяла особое, молитвенное настроение всего культового действа. Почти все виды христианского искусства возникли в связи с молитвой и должны были способствовать прямо или косвенно молитвенному общению человека с Божественной Первопричиной. Архитектура, музыка, песнопения, чтение молитв, сама структура молитв, а в более поздний период декоративное убранство храма, живопись, световая и обонятельная атмосфера в храме – все эти эстетические средства были направлены на создание максимально благоприятных условий для молитвенного контакта человека с Богом» (Бычков, 1981, стр. 208-209). Искусство, таким образом, одобряется апологетами лишь как сугубо прикладное и вполне в духе идеи личного спасения. Оно имеет ценность не само по себе и не для обобщенной цели улучшения абстрактного мира, а только для вполне конкретной цели, осуществляемой здесь и сейчас: спасения данного конкретного человека, сближения его с Богом. Реальная и постоянная угроза немедленного физического уничтожения делает нелепой заботу о неведомых «грядущих поколениях».
Не удивительно, что количество памятников христианской культуры, дошедших до нас от первых веков, ничтожно мало. Фактически начальное христианство не создало своей культуры, несмотря на музофилию отдельных своих представителей. Подлинное рождение христианской культуры должно быть отнесено к эпохе Константина Великого.
- Св. Константин и праздник Воздвижения
Христианская гимнография называет мучеников «добропобедными»; та же идея победы – центральная в общем мученическом тропаре[3], хотя с точки зрения обычного, житейского здравого смысла событие, трактуемое в этих текстах как победа (уничтожение; мучительная и позорная казнь), должно рассматриваться скорее не как победа, а как поражение. Это одно из проявлений той общей парадоксальности или даже абсурдности христианства в свете «мирской» мудрости, на которую неоднократно указывал апостол Павел (1 Кор. I, 18-24; III, 18-19) и которая является лейтмотивом заповедей блаженства (Матф. V, 3-12; Лк. VI, 20-26).
Императору Константину также была обещана и дарована победа силою Креста, память о которой запечатлена в тропаре Кресту[4]. Однако эта победа была победой отнюдь не в «христианском», а в самом что ни на есть прямом и обычном смысле – военной победой над противником. Повелев солдатам начертать Крест на своих щитах, св. Константин превратил его из знамения в знамя. С этим едва уловимым изменением оттенка в звучании и смысле слова связан, тем не менее, величайший водораздел в христианском мироощущении.
Особое почитание Креста Господня, ставшего знаменем всего дела императора Константина, выразилось в раскопках, предпринятых его матерью Еленой в Иерусалиме и увенчавшихся обретением подлинного Креста, на котором был распят Христос. Церковь канонизировала Константина Великого (равно как и его мать Елену) в чине равноапостольных, несмотря на его далеко не праведную жизнь. Событие же обретения Креста получило название Всемирного Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста Господня и стало величайшим двунадесятым праздником вместе с событиями, относящимися к земной жизни Иисуса Христа и Божьей Матери. Поставив это событие в один ряд с другими, отстоящими от него на три века, Церковь придала ему статус факта священной истории, факта, непосредственно относящегося к «божественному домостроительству», т. е. к спасительной миссии Сына Божьего. Отныне Крест – знамя христиан – воздвигнут над всем миром. Весь мир теперь находится под его благодатным и преобразующим воздействием. Мир осеняется и освящается действием Креста. Отныне кресты засияют на бесчисленных маковках церквей[5], они будут ставиться на перекрестках дорог, осенять двери домов и городские ворота, густым «лесом» заполнят кладбища. Начинается христианизация мира.
Нетрудно видеть, что это была попытка практической реализации идеи хилиазма, возникшей в учении апологетов первых веков. Чаяния близкого конца света не оправдались. Стало ясно, что он может наступить в неопределенно далеком будущем. Гонения, постоянно создававшие для каждого христианина угрозу немедленной смерти, прекратились. Все это способствовало тому, что христиане начали строить «нормальную» земную жизнь в надежде, что именно она, а не ее отвержение в конце концов приведет их к Царству Небесному. Они начали создавать ценности, служащие для улучшения этой жизни. Другими словами, они начали строить христианскую культуру. Учреждение Воздвижения в качестве двунадесятого праздника явилось, таким образом, актом рефлексии Церкви, попыткой придать мистически-онтологический статус изменению Ее собственного сознания.
Став императором в 323 г., Константин не стал первым императором-христианином (крещение он принял лишь на смертном одре), но он стал первым христианским императором. С него начинается разработка и осуществление идеи симфонии, построения христианской империи. Именно христианская империя и стала рассматриваться как реализация хилиастических чаяний, как воплощение Царства Божьего на земле. Именно идея сохранения и распространения (в идеале – на весь мир) христианской империи вдохновляла оборонительные и наступательные войны, которые почти непрерывно вела Византия на протяжении своей истории. И именно на почве осознания и усвоения этой новой ценности «в мирном тылу» империи родилась идея деятельности «во славу Божью» – исходная и центральная (т. е. исключительно плодотворная) идея всей христианской культуры, перешагнувшая далеко за пространственные и временные границы Византии.
Мы из своего XXI века удивляемся и не понимаем, зачем в XVI в. старцу Филофею потребовалось провозглашать Москву третьим Римом, какой смысл вкладывался в эту формулу. Такое недоумение свидетельствует о том, как далеко ушло наше понимание христианской культуры от ее первоисточника – христианской империи. А ведь именно об этом нравственном и логическом обосновании всякого культурного строительства заботился Филофей, поставленный перед загадочным для православного сознания XV-XVI вв. фактом крушения Византии. Наше современное отношение к культуре есть лишь крайний результат этого процесса забвения ее истоков, который начался еще при Константине Великом. Культура стала самоценной, превратилась из средства в цель. Новейшие реставрационные работы показали, что византийские мастера тщательно отделывали и украшали даже те детали, которые, как предполагалось конструкцией храмов, никто и никогда не увидит. Можно ли представить себе более резкий контраст с утилитарной эстетикой первых веков?! Ясно, однако, что изменения коснулись не только эстетики. Они захватили все мировосприятие и всю этику христиан, вступивших в пору средневековья.
Обращенные к замкнутым, подпольным раннехристианским общинам призывы апостолов (1 Петр. II, 13-16; Рим. XIII, 1-6) не бунтовать против государственной власти, т. е. не участвовать в общественной и политической жизни, стали восприниматься как моральное одобрение власть имущих и той общественной деятельности, которой они занимаются. «В византийской агиографии словосочетание "биос кай политейя" фактически превратилось в гендиадис, описывая как личный жизненный путь святого, так и благотворное влияние его примера на окружающих. Тем самым подчеркивалась основополагающая роль святости в деле доброго устроения общества. Святой – даже будучи иноком и отшельником, а часто именно благодаря этому – становился влиятельным участником повседневной "политической", то есть гражданской жизни» (Кузенков, 2011, стр. 38).
Вероятно, наиболее последовательное философское и богословское обоснование (если можно, конечно, говорить о христианско-богословском обосновании представлений, находящихся в прямом противоречии со словами Самого Христа) это новое христианское сознание получило в трудах св. Максима Исповедника (580-662 гг.), где, по словам С.С. Аверинцева, «активность человека, выступающего спасителем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли» («Культура Византии...», 1979, стр. 37).
- Монахи
Хорошо известно, что монашество возникло как реакция на прекращение гонений. Мир первых веков нашей эры был для христиан злом в своем собственном «мирском» смысле: он преследовал их, лишал чести и состояния, мучил и убивал. Но он был (и остался) злом и в специфическом христианском смысле, был тем, к чему не следовало стремиться, не следовало прилепляться сердцем, что нельзя было делать своим идеалом. Страдания, дискомфорт, отделенность от общества были внутренней потребностью христианства. И если мир, заявив о своей лояльности к христианам, перестал поставлять им эти «блага», они должны были принять их добровольно, отвергнув предлагаемую миром дружбу как соблазн. И если раньше христиане прятались от мира, то теперь они должны были от него бежать.
Естественно, что такое бегство от мира означало и бегство от культуры, и жизнь первых отшельников в культурном отношении находилась на весьма низком уровне. Необходимости удаления от мира и «всех дел его» (т. е. от культуры) посвящены многие страницы писаний преподобных отцов-подвижников: Антония Великого, Макария Египетского, аввы Дорофея, Исаака Сирина и др. Подобное пренебрежительное отношение к культурным «ценностям» сохранилось кое-где в монашестве и до настоящего времени. «Московский журнал» опубликовал в 1994 г. воспоминания «Афонская повседневность» православного серба Павле Рака о посещении им «монашеской республики» Афона. Одна страничка этих воспоминаний настолько характерна и показательна, что хочется процитировать ее целиком.
«Разрушение и строение
Скит Святого Иоанна Предтечи кажется на первый взгляд крепостью. Удачно расположенный на небольшом склоне с выходом прямо к морю, со стенами, кажущимися солидными и прямоугольными, и со своей красавицей церковью в центре, при золотистом предвечернем свете он умиротворяет взгляд, мысли и движения. А изнутри, вблизи, впечатление меняется: разрушается иллюзия цельности. Кривые стены, подпертые лесами, вздутая или облупившаяся штукатурка валяется во дворе. В самой церкви, от куполов вниз по стенам, как молнии, извиваются опасные трещины, некоторые размером с ладонь. Фрески на северных стенах церкви смыты, вниз по штукатурке плачут пятна. Вся водища этой гнилой зимы обрушилась именно с севера, нашла малейшую выемку, расширила ее и в течение нескольких месяцев пожирала все на своем пути. Эти несколько румынских монахов без чьей-либо поддержки должны сейчас обновить церковь, покрыть свинцом, остановить стихию. Как им это удастся, если они малочисленны и одни?
И повсюду, на всех афонских тропинках, путешественник находит брошенные домики без дверей и окон, развалины их лестниц, без потолков. Находит церквушки и часовни, чьи каменные купола заросли плющом, из-за плюща и кустов к церквям часто и подойти невозможно. Находит уцелевшие трапезные маленьких скитов, где на столах и скамьях валяется с паутиной перемешанная солома. Путешественник входит в комнаты, огонь в очагах которых в последний раз был разведен разломанными брошенными кроватями. Он с недоверием вступает на ветхие балкончики, давно заросшие одичавшим виноградом, находит в помещении сотни и даже тысячи разбросанных и заплесневелых русских книг, напечатанных здесь до революции, а потом никому не нужных.
В то же самое время, хотя и реже, путешественник проходит мимо совсем новых домов и церквушек, иногда построенных усилиями одного монаха, келиота, строившего свое жилище рядом с заброшенными, но пригодными старыми кельями.
Мы вышли из праха и в прах вернемся. Тем более в прах обернутся дела рук наших, это временное убежище, которое мы по воле Божьей состряпали для наших земных нужд. Святогорца ничто не должно связывать с этим миром, в котором он лишь скромный прохожий, меньше всего его должна связывать жалость к этим бедным домикам, которые, слава Спасителю, послужили какому-то подвижнику земным приютом, в котором он больше не нуждается. Строительство и разрушение – суета этого мира: ценность сотворенного человеком видна, когда оно зарастает плющом.
Только святыни пощажены от этой монашеской незаботливости о материальном. Все литургическое должно быть красиво, очень красиво, потому что литургией души спасаются, Все, что святители жизнью своей освятили, надо тщательно беречь, потому что на этом мир держится. Мощи святые, чудотворные иконы, облачения и митры, чаши и книги в драгоценных переплетах благоговейно передаются из века в век.
Но самые большие святыни – не на каждый день и не для всех. И будут показаны лишь тем, о которых монахи думают, что те получат духовную пользу. Все это: афонская диалектика заботы и незаботы о вещах – иногда доводит до отчаяния археологов, реставраторов и искусствоведов, которые до сих пор не знают, какие сокровища хранятся в монастырях и скитах, в каком состоянии находятся эти ценности, насколько безвозвратно пропадают.
Сберечь ли каждый камень на своем месте, каждый нюанс живописи, каждую балку? Или сберечь душу? Потому, что мы – прах и во прах вернемся» (Рак, 1994, стр. 23-24).
Эта антикультурная тенденция сохранилась, однако, в монашеской среде лишь кое-где и скорее в виде исключения, а не правила. Как показал Л.П. Карсавин (1992), аскетический мироотрцающий идеал монашества очень быстро размывался после каждой из периодически повторявшихся попыток его обновления энтузиастами-подвижниками. Монашество «обмирщалось», исторически оно оказывалось несостоятельным перед натиском мирских соблазнов и в первую очередь – соблазна культурой. Не удивительно поэтому, что очень быстро из укрытий от культуры монастыри стали превращаться в свою противоположность. По мере того как представления о самоценности культуры все шире и глубже внедрялись в христианское мироощущение, очень многие монастыри становились «культурными центрами», хранившими и насаждавшими «ценности» культуры среди окружавшего их «дикого» средневекового мира. Св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин, Иоанн Скот Эриугена и Ноткер Заика, Михаил Пселл и Роджер Бэкон, Франческо Петрарка и св. Андрей Рублев были монахами.
Весьма характерно в этом отношении житие св. Иоанна Дамаскина («Жития святых...», 1993). При вступлении его (уже известного церковного писателя, поэта и композитора) в монастырь старец, которому он отдан был в послушание, запретил ему что бы то ни было сочинять, считая, очевидно, что это не полезно для его личного духовного совершенствования. Однако потом старцу во сне явилась Божья Матерь и повелела ему «не заграждать источник, могущий источать сладкую и изобильную воду». После этого Иоанну было разрешено вернуться к его литературным и музыкальным трудам, и он вошел в историю Церкви как крупнейший христианский философ, богослов и гимнограф.
Культуроотрицающая и культуроборческая функция со временем перешла от монахов к людям иного типа святости, иного пути спасения – к юродивым, этим «иррегулярным монахам» или «казакам от монашества» по выражению В.С. Соловьева (1913). Юродивые были всегда несравненно малочисленнее монахов. Кроме того, даже и они не смогли удержаться на высоте поставленной культуроборческой задачи: уже в житии блаженной Ксении Петербургской повествуется о том, что она носила кирпичи на строительство Смоленской церкви («Житие блаженной...», 1988). Е.З. Баранов («Московские легенды...», 1993) приводит легенду о том, что св. Василий Блаженный собирал деньги на храм, который впоследствии был назван его именем. Конечно, история эта – чистейший вымысел, но характерно, однако, что в XX в. такая легенда об одном из самых известных в России юродивых уже могла существовать, не вступая в противоречие с народными представлениями о юродстве во Христе.
Оказавшись практически не жизненным, монашеский аскетический идеал продолжал, однако, существовать именно в качестве идеала, т. е. в сфере чисто теоретической. Приведенный выше пример со старцем Филофеем показывает, что культура имеет тенденцию развиваться независимо от своего теоретического обоснования. Реальные творцы культуры, как правило, не задаются вопросом «зачем?» Их основной стимул – подражание творчеству предшественников, которым они восхищаются. Что же касается теории, то Швейцер (с восточным христианством, видимо, вообще не знакомый) характеризовал господствующую средневековую идеологию как «мироотрицающее мировоззрение церкви», «коренящееся в средневековом мышлении и христианстве миро- и жизнеотрицание», «родившееся из пессимизма древнехристианское и августинско-средневековое представление о Царстве Божьем» (Швейцер, 1992, стр. 124-125). Естественно, что на Востоке, где фактически все средневековье протекло под знаком Византийской империи – родины и, так сказать, «воплощения» христианской культурной идеологии, – эта мироотрицающая концепция была распространена гораздо меньше, чем на Западе. И хотя идея построения Царства Божьего на земле (в виде так называемого папоцезаризма, т. е. претензии церковной иерархии на светскую власть) не была чужда также и Западу, а по масштабам практически-культурного строительства он нисколько не уступал Востоку, в теоретическом мышлении его пессимизм явно преобладал над оптимизмом.
- Реформация
Новая волна культуротворческого оптимизма справедливо связывается Швейцером (1992) с Реформацией. О причинах ее возникновения существуют разные мнения. Более того, для любой точки зрения на причины возникновения Реформации можно найти в каком-то смысле противоположную концепцию, которая трактует данную причинно-следственную связь как ориентированную в обратном направлении. Так, сам Швейцер считал Реформацию обусловленной развитием естествознания, которое, родившись из богословия (Петров, 1978), дало людям в руки реальную власть над природным миром. Однако современные историки науки (Гайденко, 1997) склонны считать развитие естествознания скорее следствием реформационной идеологии, нежели ее причиной. Культурологи марксистского толка связывают эту оптимистическую волну сознания с появлением «нового класса буржуазии», которая в данное время, с одной стороны, много и успешно действовала, а с другой – оказалась главным заказчиком производимых феноменов культуры (см., например, Овчинникова, 1970). Вместе с тем М. Вебер (2002), как известно, считал «дух капитализма» следствием распространения протестантской этики.
Так или иначе, с конца XV в. и на Западе, и на Востоке в христианской идеологии наблюдается мощный прилив оптимистических, жизнеутверждающих мотивов. Это изменение характера идеологии в сторону позитивности действия, конечно, не могло не проявиться фактически, в тех или иных событиях. На Западе оно вылилось в Реформацию, на Востоке – в знаменитый диспут о монастырских землевладениях.
Как бы забывая о своих теоретических корнях (оптимистических), Реформация написала на своих знаменах лозунги возвращения к первоначальному, античному христианству от христианства средневекового и к буквальному пониманию Священного Писания от учения Церкви. В некоторых своих проявлениях (отказ от икон, упрощение богослужения и церковной иерархии, отказ от ее претензий на светскую власть) она действительно носила антикультурный характер. Однако в сочетании с оптимистической теорией это привело к умалению не столько культурного начала в религии, сколько религиозного начала в культуре. Если в католичестве обычная внецерковная, внерелигиозная жизнь считалась как бы жизнью второго сорта, терпелась лишь как необходимое зло, то в протестантстве она перестает быть греховной, рассматривается как нечто вполне нормальное и законное, тогда как именно религиозная жизнь низводится на роль одной из ее функций. Протестантская идея оправдания верой в своем логическом завершении сводилась к заповеди: «Веруй в Бога и делай что хочешь» Тем самым любая мирская деятельность как бы освящалась и благословлялась от лица религии[6]. Но если в эпоху Константина Великого это освящение культуры обуславливало ее религиозную цель (построение Царства Божьего на земле), то Реформация ознаменовала полную победу культуры в качестве самостоятельного и самодостаточного идеала – культуры во имя культуры. Именно отсюда берет свое начало «вера в прогресс» (не вера в то, что прогресс существует, ибо такая вера, как мы видели, была присуща даже некоторым апологетам, а вера в религиозном смысле, в смысле поклонения и самоотверженного служения ему) и тот упадок религиозной жизни, который ныне можно видеть на Западе.
На Востоке, где оптимистическая идеология имела, как уже говорилось, более прочное основание и где монашество оставалось единственным «убежищем» пессимистических идеалов, «оптимистическая революция» XV-XVI вв. носила гораздо более мирный характер, но зато имела гораздо более глубокие последствия. Спор иосифлян с заволжскими старцами касался на первый взгляд лишь весьма частного вопроса монашеской жизни (должны ли монастыри владеть земельными угодьями), однако фактически за позицией каждой из спорящих сторон стояло свое понимание целей монашеской (а в логическом пределе и вообще христианской) жизни. И победа иосифлян в этом споре означала конечное торжество оптимистической идеологии над пессимистической, торжество, конечно, не логическое, а историческое или даже, если угодно, политическое, не в смысле «опровержения» христианского пессимизма, а в смысле изживания его путем официальных церковных постановлений из тех формальных структур, которые были его последним прибежищем, т. е. из монастырей.
На вопрос, иногда поднимаемый историками (см., например, Прохоров, 1979), почему на Востоке не было Реформации, следует ответить, очевидно, что Реформация на Востоке была, но в отличие от Запада она не привела к церковному расколу, а захватила и преобразовала Всю Церковь. Соответственно, и последствия ее для церковного сознания имели гораздо более обширный характер. Естественно, что реформированная, целиком оптимистически переориентированная Церковь подняла вопрос о власти в мире, и, опять же естественно, она столкнулась в этом вопросе с властью государственной. Конфликт патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем, закончившийся низложением патриарха, упразднение патриаршества в России Петром I и превращение Русской Церкви в государственный департамент в синодальный период и даже борьба с советской властью в XX в., закончившаяся новым, еще более жестким подчинением Церкви государству, – все это звенья одной цепи, начало которой – победа иосифлян на соборе 1503 г.
- Итоги
Из сделанного нами исторического экскурса видно, что оптимистические настроения и идеи оживляются в христианском сознании периодически – в определенные сравнительно короткие эпохи. Одну из таких эпох мы, очевидно, переживаем в настоящее время. Аверинцев («Культура Византии...», 1979, стр. 37) отмечал, что в XX в. труды св. Максима Исповедника становятся «предметом научной и интеллектуальной моды» благодаря своей «созвучности» идеям ряда мыслителей новейшего времени: Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, П. Тейяра де Шардена. Федорову (1982) принадлежит заслуга первого построения непротиворечивой христианской оптимистической концепции, подхваченной затем Федотовым (1931)[7].
Наша (Русская Православная) Церковь в лице митрополита Сергия отвергла перспективу вернуться в изначальное «катакомбное» состояние. Она настолько сжилась с благами, поставляемыми Ей культурой (официально существующими храмами и учебными заведениями, возможностью издавать книги и периодику и т. д.), что уже фактически не мыслила без них Своего существования и ради их сохранения пошла на компромисс с безбожной властью.
Ни одна эпоха до нас не относилась с таким благоговением к памятникам старины. Только наша эпоха создала такой феномен культуры (то ли науку, то ли искусство) как реставрацию. И вот мы «во славу Божью» строим и восстанавливаем храмы, пишем иконы, издаем книги, создаем порталы в Интернете, открываем воскресные школы и богословские институты… Но исполненные энтузиазмом христианского культурного строительства, мы оглядываемся назад и вдруг с удивлением замечаем, что вся эта культурная деятельность оказывается как бы бесплодной. За две тысячи лет существования христианской культуры создано бесчисленное множество «памятников», но мир в целом не стал лучше, ни на йоту не приблизился к Царству Божьему, которое есть цель всей нашей деятельности.
Византийская империя, на которую возлагалось столько надежд при ее возникновении, безвозвратно погибла. Так же, видимо, безвозвратно ушло в небытие Русское царство, претендовавшее на роль приемника Византии. А нынешний мир в своем разврате, злобе и забвении Бога больше походит на языческий дохристианский мир, чем даже на далекий от совершенства мир средневековья.
Памятники культуры оказываются памятниками на кладбище, и вся христианская культура предстает перед нашим мысленным взором как огромное кладбище – холодное и безмолвное, место воспоминаний и сожалений, а не радостного и обращенного в будущее труда. Бог не благословил Своим участием наше дело, которое по замыслу должно было бы быть богочеловеческим. До всей этой суеты Ему как бы нет дела.
– Как же так, Господи? – спрашиваем мы в недоумении. – Почему Ты не помогаешь нам? Ведь мы же во имя Твое трудимся, от Твоего имени предсказываем радостный конец истории, Твоим именем поистине создаем чудеса культуры! И почему эти пессимисты и созерцатели не хотят нам помочь, прикрывая красивыми словами свою лень и только дискредитируя наше святое дело? Почему Ты не вразумишь их, не покажешь, что Ты – с нами, а не с ними? Как же так, Господи? Почему?!
Ни звука, ни знака нам в ответ. Потому что ответ – тихий и печальный – прозвучал еще две тысячи лет назад:
– Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно… (Лк. XI, 41-42).
Литература
Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II – III века. М.: Наука, 1981, 325 стр.
Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201c – 210d) // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. М.: Наука, 1979, стр. 278 – 300.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма (перев. с нем.). Ивано-Франковск: Ист-Вью, 2002, 350 стр.
Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Гайденко П. П. (ред.). Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997, стр. 44 – 87.
Евсевий Памфил. Церковная история (перев. с гр.). М.: изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993, 447 стр.
Житие блаженной Ксении Петербургской // Канонизация святых. Поместный собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летия крещения Руси. Троице-Сергиева лавра, 6 – 9 июня 1988 г. Стр. 107 – 115.
Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 4 (декабрь). Козельск: издание Введенской Оптиной Пустыни, 1993, 868 стр.
Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 11 (июль). Козельск: изд-во Введенской Оптиной Пустыни, 1992, 689 стр.
Ильин И. А. Основы христианской культуры. Мюнхен: изд-во Братства преп. Иова Почаевского, 1990, 51 стр.
Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М.: Высшая школа, 1992, 191 стр.
Кузенков П. Политика и «полития» в византийской традиции // Журнал Московской Патриархии, 2011, № 7, стр. 36 – 39.
Культура Византии. Вторая половина VII – XII в. М.: Наука, 1989, 680 стр.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979, 431 стр.
Московские легенды, записанные Евгением Барановым. М: Литература и политика, 1993, 301 стр.
Овчинникова Е. С. Церковь Троицы в Никитниках. Памятник живописи и зодчества XVII века. М.: Искусство, 1970, 195 стр.
Петров М. К. Перед «Книгой природы», Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, стр. 110 – 119.
Православный молитвослов. М.: изд-во Московской Патриархии, 1970, 192 стр.
Протоиерей Александр Мень. В поисках Пути, Истины и Жизни. История религии в семи томах. Том I. Истоки религии. М.: Слово, 1991, 287 стр.
Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Куликовская битва и подъем национального самосознания (Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Академии Наук СССР, т. XXXIV). Л.: Наука, 1979, стр. 3 – 18.
Рак П. Афонская повседневность // Московский журнал, 1994, № 2, стр. 22 – 34.
Священник Павел Флоренский. [Лекции по философии культа] // Богословские труды, 1977, сборник 17. М: изд-во Московской Патриархии, стр. 87 – 248.
Соловьев В. С. Три разговора. Собрание сочинений, второе издание, т. X. СПб: книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1913, стр. 81 – 221.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека (перев. с фр.). М.: Наука, 1987, 240 стр.
Тютчев Ф. И. Silentium! // Русская лирика XIX века. М.: Художественная литература, 1986, стр. 167.
Федотов Г. П. Новый Град // Новый Град, 1931, № 1, стр. 3 – 7.
Федоров Н. Ф. Супраморализм или всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение) // Н. Ф. Федоров. Сочинения («Философское наследие», т. 85). М.: Мысль, 1982, стр. 473 – 503.
Швейцер А. Благоговение перед жизнью (перев. с нем.). М.: Прогресс, 1992, 573 стр.
[1] О. Павел Флоренский (священник Павел Флоренский, 1977) этимологически выводит слово «культура» из слова «культ». Учитывая принадлежность общего для обоих слов корня латинскому языку, можно, однако, предположить и прямо противоположное происхождение: не «культуры» от «культа», а «культа» от «культуры»! И указание на этимологическую связь оказывается при таком взгляде скорее порицанием культа, чем похвалой культуре.
2 Показательно в этом смысле поведение св. мученика Пантелеимона («Жития святых...», 1992), который выдал гонителям своего наставника Ермолая (донесшего в свою очередь на двух своих сослужителей – Ермиппа и Ермократа), а затем сам повелел воинам себя убить, – поведение, кажущееся крайне безнравственным в контексте современной культуры.
3 «Мученик Твой, Господи, (имя рек) во страдании своем венец прият нетленный от Тебе, Бога нашего, имея бо крепость Твою, мучителей низложи, победи и демонов немощные дерзости. Того молитвами спаси души наша» («Православный молитвослов», 1970, стр. 160).
4 «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое, победы на сопротивныя даруя и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство» («Православный молитвослов», 1970, стр. 14). П. Кузенков (2011, стр. 38) называет этот тропарь «подлинным шедевром византийской политической <!> гимнографии» и отмечает, что в греческом оригинале его текст имел множество политических коннотаций, которые, однако, были утрачены при переводе на церковно-славянский язык.
5 Церковь с крестом, хотя бы где-нибудь на отдаленном пригорке, – непременный атрибут русского пейзажа – истина, до последней глубины прочувствованная таким великим пейзажистом, как Левитан.
6 Вебер (2002) главным источником «деятельностного» энтузиазма протестантов считал учение о предопределении. Мне кажется, что учение об оправдании верой с гораздо бóльшим основанием может претендовать на эту роль.
[7] Непротиворечивость достигается, однако, лишь путем придания условного смысла всем пророчествам о конце света: по мысли Федорова, всякое пророчество в отношении своей обязательности подобно пророчеству пророка Ионы (Иона III, 4 – IV, 1), оно есть лишь предостережение и призыв избежать тех бедствий, которые являются его фактическим содержанием. Федоров придает нравственный смысл всему Священному Писанию, и условный характер пророчеств выводится им именно из этого нравственного смысла. Впрочем многочисленные высказывания Самого Иисуса Христа (Матф. XVIII, 7; XXVI, 24; Марк XIV, 21; Лук. XVII, 1-2; XXII, 22) совершенно недвусмысленно свидетельствуют о неправомерности такой дедукции и о том, что Он Сам относился к пророчествам скорее как к категорической необходимости, чем как к условным предостережениям (ср. также Матф. XXVI, 53-54; Иоанн XVIII, 11).