Современный христианин, опирающийся на традиционные евангельские ценности, ныне становится свидетелем событий, характер которых волнует и настораживает своей поистине апокалиптической окраской. Эти вызовы времени, отдающиеся гулким эхом по всему миру, заставляют многих задуматься о глубинных причинах несправедливости в современном обществе, раздираемом военными конфликтами, исламским фундаментализмом и острыми проблемами половой идентичности, что особым образом побуждает верующих обратить свои взоры на пастырей Церкви, ожидая от них нравственного руководства и разрешения недоумений в столь сложных условиях.

На этом фоне, как известно, 13 марта 2013 года новым «непогрешимым наместником Христа на земле» и верховным лидером полутора миллиардов католиков стал кардинал Берголио, взявший себе имя одного из самых противоречивых с позиции православного богословия святых Католической Церкви – Франциска Асизского.

Стоит отметить, что личность нового папы сразу же была неоднозначно воспринята многими верующими – и не только потому, что его принадлежность к ордену иезуитов apriori настораживает любого грамотного православного христианина, но и за целый ряд нехарактерных для главы католиков высказываний в адрес различных аспектов христианской жизни и взаимоотношения полов. Можно предположить, что, пересматривая таким образом традиционное отношение Римской Церкви к этим вопросам, папа-иезуит взял курс на резкую модернизацию католицизма, приспосабливая эту конфессию к изменяющимся условиям мирового порядка.

Правильно оценить такую политику Ватикана возможно, если проследить исторические параллели и проанализировать развитие главного принципа католической экклезиологии – непогрешимого папского магистериума, с помощью которого любое высказывание нынешнего понтифика автоматически приобретает догматический оттенок и становится общеобязательным для каждого католика. Каким же образом современная Римская Церковь стала заложницей своих же собственных заблуждений? На этот вопрос необходимо найти ответ.

Начать стоит с того, что на тему папской непогрешимости написано достаточно большое количество критических произведений, однако в этой статье мы обратим внимание в основном на такие стороны интересующего нас вопроса, которых отечественная богословская мысль ранее касалась мало. К тому же вопрос о сомнительной непогрешимости пап в вопросах веры и морали, зародившийся еще в древности, не потерял своей актуальности и доселе является наиболее важным и обсуждаемым в сфере межконфессиональных отношений.

Как известно, истоком всего послужили необоснованные претензии пап на главенство во Вселенской Церкви – именно они определили весь ход развития учения о непогрешимом магистериуме в том виде, в каком его исповедует ныне официальный католический Рим, опираясь на «деяния» I Ватиканского Собора, догматизировавшего это нововведение.

Большинство исследователей, анализируя данный догмат, принятый 18 июля 1870 года, вполне закономерно связывают его с именем Пия IX, опираясь на то, что доктрина о папской непогрешимости была принята в его понтификат. Однако говорить о том, что главная роль в ее утверждении принадлежит исключительно этому понтифику, было бы не совсем правильно, так как на момент созыва и во время работы I Ватиканского Собора, как свидетельствуют немецкие исследователи Хаслер, Кюнг и прочие авторы, 78-летний папа был настолько болен, что самостоятельно принимать решения такого масштаба без постороннего влияния он бы не смог[1].

Ранее такое же мнение высказывал и известный в XIX веке автор учебного пособия по Сравнительному богословию Л.Г. Епифанович, писавший, что создателем текста новой доктрины, а, по всей видимости, и одним из ее инициаторов, выступал не кто иной, как генерал иезуитского ордена или «черный папа… патер Бекс»[1].

О том, что новый догмат отнюдь не является богооткровенной истиной, свидетельствует и анализ исторической подосновы, как и лжедогмат о непорочном зачатии – эта доктрина действительно обрела свои формы во многом благодаря теологам-иезуитам, которые продолжили усилия францисканцев, пытавшихся с помощью этой доктрины продвинуть идеи спиритуалов, призывавших Римскую Церковь отказаться от своего имущества[2]. Иезуиты же, наоборот, ставили целью через провозглашение этого догмата сохранить позиции папства не только в духовном, но и в материальном светском плане, однако догматизация этого учения в Средневековье не осуществилась.

Все же, используя данное учение как оружие против протестантов и набирающего темпы обмирщения общества, иезуиты руководствовались принципом, которым будут руководствоваться и в понтификат Пия IX: чем масштабнее влияние идей, связанных с отрицанием авторитета Римской Церкви и ее главы, тем сильнее католики должны подчеркивать значение папства.

Что касается эпохи Возрождения, то и в этот период не представлялось возможным догматизировать учение о папской непогрешимости вследствие еще не угасшей идеи соборности, существовавшей в Римской Церкви со времен Великой Схизмы и Тридента, на котором определение папского примата при несогласии различных европейских монархий породило горячее сопротивление епископов, особенно французских.

Наступившая эпоха Просвещения также не принесла ожидаемых результатов, так как обострение относительно затихших папских амбиций встретило такой же решительный отпор как со стороны централизованной светской монархической системы, так и в среде высшего духовенства. Поэтому к началу XIX века доктрина о папской непогрешимости в целом была отвергнута в большинстве стран католического мира, за исключением только основных областей Италии и Испании с ее колониями.

Идеи фебронианства, галликанства и иосифизма, будоражившие умы католиков, а также радикальные и либеральные тенденции в светском обществе, породили в это время не только целый ряд папских энциклик, но и массу различных апологий папского примата, подогревавших ультрамонтантские настроения и усиление интегризма – консервативного течения, сопротивлявшегося любым изменениям вероучения и обрядности и основанного на том, что Католическая Церковь ни при каких условиях не должна подстраиваться к изменяющемуся порядку течения времени.

Весь парадокс состоит в том, что навряд ли Пий IX мог предположить, что принимаемый им догмат, представлявший в его глазах главное орудие борьбы с духом времени, может быть использован его преемником Папой Франциском как раз наоборот – для изменения отношения Римско-Католической Церкви к традиционным христианским ценностям.

Подняв учение о непогрешимости на догматический уровень, Пий IX тем самым придал папским определениям необратимый в юридическом смысле характер, так что если они высказывались «ex cathedra», то в своем утверждении более не нуждались в соборе епископов, ибо становились «…непреложимы сами по себе, а не из-за согласия Церкви» [2].

Стоит отметить, что понятие ex cathedra, вызвавшее столько недоумений у православных богословов, было малопонятно и западным теологам. Среди русских полемистов, кто одним из первых поднял вопрос о трудности различения, когда папа учит с кафедры, а когда нет, стал протоиерей Тарасий Серединский (1822–1897). Подчеркивая, что «многие папы достигали высшего сана как юристы, как административные сановники или как сыновья именитых фамилий» [3], этот автор пишет о размытости догматической формулировки 1870 года, так как непогрешимость есть дар духовный и сверхъестественный, а не сословный.

В дальнейшем этот вопрос получит широкое освещение и у последующих авторов, среди которых особо стоит упомянуть профессора Казанской Духовной Академии Николая Яковлевича Беляева, тонко иронизировавшего по данному поводу и не без юмора сославшегося на весьма характерное высказывание профессора богословия в Майнце, некоего иезуита Эрбермана, сравнившего папу с валаамовой ослицей: «Непогрешимым может быть и совершенно невежественный папа, ибо Бог указал некогда людям истинный путь через прорекшую ослицу» [4].

Говоря о том, что попытки обосновать положение ex cathedra провоцируют лишь новые недоумения, профессор Беляев задается рядом вопросов – если следовать господствующему в Римской Церкви мнению, что папа ex cathedra непогрешим только в отношении Церкви Вселенской, то возникает вполне закономерный вопрос: «Почему папа не может согрешать в данном случае? Как можно проверить, когда папа находится под влиянием Духа Божия, а когда нет?» и можно ли поверить папе, свидетельствующему о себе, что он «изрек такое-то определение по вдохновению свыше?» [5].

Размышляя далее, данный автор вновь задает ряд вопросов: если папа непогрешим в отношении Церкви Вселенской, то почему «в документах… на имя частных лиц или поместных Церквей папа является только частным лицом, подверженным области заблуждений подобно всякому смертному… и почему для непогрешительных декретов считается необходимым, чтобы в них в параллель с положительным определением веры… была провозглашена анафема думающим иначе?», ведь постановление, например, Апостольского Собора 51 года «…анафемой не ограждено. Что же, значит оно не соответствует одному из важнейших условий непогрешимости?» [6].

Надо сказать, что Николай Яковлевич, не будучи первопроходцем в подобном изложении мыслей, повторил опыт другого известного критика папизма – протоиерея Александра Лебедева (1833–1898), на несколько лет раньше опубликовавшего свои взгляды на туманное положение ex cathedra, также выразив их в ряде вопросов: «…Какие признаки непогрешительных определений от погрешительных? Где проходит та черта, которая отделяет личные мнения папы от кафедральных определений?» [7].

Анализируя историю Римско-Католической Церкви, протоиерей Лебедев, как чуть позже и профессор Беляев, придет к заключению, что прямого и ясного ответа здесь быть не может, так как «...в выражении ex cathedra нет данных для указания разграничительной черты, …оно слишком условно и растяжимо, его можно как угодно расширять и суживать» [8]. Отмечая эту пагубную кривизну латинской экклезиологии, автор пишет, что в Православной Церкви такая постановка вопроса вообще исключена по существу, ибо «мы… различаем определения Вселенских Соборов от… поместных; первым придаем вселенскую важность, вторым… значение только для местной Церкви» [9].

Вообще критика католицизма данным автором, почти не известная современному читателю, заслуживает того, чтобы на ней остановиться более подробно. Взять хотя бы примечательную оценку личности папы-реформатора, данную отцом Александром Пию IX на фоне той разобщенности, которая активизировалась в Христианской Церкви после принятия злополучного догмата. Заслуживает уважения сам факт того, что автор, избегая прямых обвинений в адрес этого папы, так свойственных отечественному духовенству того времени, называет престарелого понтифика «добродушным и искренним», но находящимся «во власти тайных заправителей Латинской Церкви», а именно иезуитов, имевших на немощного Пия IX колоссальное влияние, именуя их «сконцентрированным латинством» [10].

Также по поводу неопределенности формулировки ex cathedra писал и крупный исследователь старокатолицизма профессор Владимир Александрович Керенский (1868–1922), отмечавший, что лишь только сам папа «...может безопасно пройти между теми… теориями, кои выставляются римскими теологами относительно понимания вышеуказанных слов» [11].

Уместно привести мнение и известнейшего православного архипастыря XX века митрополита Антония (Храповицкого), который, перейдя в одном из своих произведений к рассмотрению интересующего нас «папистического принципа», разделяющего жизнь папы на две стороны – частную и ex cathedra, называл учение о непогрешимом магистериуме «великим безумием» [12], так как невозможно по существу совместить безгрешность в вероопределениях с греховной жизнью и злой волей – здесь мнение преосвященного автора, полностью совпадающее с мыслью других полемистов по данному вопросу, стало развитием идей великого русского публициста А.С. Хомякова, известного своим неприятием католицизма.

Но наиболее полно сущность папского магистериума в контексте понятия ex cathedra раскрывает протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944). Называя пресловутую доктрину «каучуковой формулой», он пишет, что «всякое определение папы, которое он совершает… полнотой своей власти, есть уже ex cathedra… Все его церковные определения на соборе или в консистории, буллы или бреве… все суть в этом смысле» [13]. Отмечая заведомую двусмысленность догмата Пия IX, позволяющую произвольное толкование этого «догматического абсурда» в дальнейшем, отец Сергий фактически предсказал и последующее развитие этого лжедогмата на II Ватиканском Соборе (1962–1965).

Итак, вплотную подойдя к этому историческому событию, нам стоит обратить особое внимание на то, что главной целью Vaticanum II была не столько канонизация экуменизма, прежде осужденного таким же «непогрешимым» Пием XI в 1928 году, и не обновление жизни Римско-Католической Церкви в области богослужения с признанием духовной ценности иных религиозных конфессий в духе aggiornamento ,как наивно полагают многие, а доведение до конца работы Vaticanum I и придание догмату 1870 года его абсолютной величины.

Большое значение в этом процессе сыграло и то, что за прошедшее столетие, благодаря догмату о непогрешимости, папа, ставший «абсолютным сувереном в доктринальных вопросах, которому не мог противостоять никакой авторитет» [14], еще больше превратился в объект для поклонения верующих, став одной из «святынь» католического Рима.

При этом основная масса теологов из главнейших католических университетов Рима и значительная часть епископата на II Ватиканском Соборе единогласно высказались за то, что лучшим способом подчеркнуть индивидуальность Западной Церкви и защитить ее от нападок является расширение папских прерогатив, поэтому посчитали разумным дать догмату 1870 года несколько «обновленное» и развернутое богословское определение, так как «…даже непогрешимый магистериум требует внутреннего религиозного обоснования»[15], и в завершение экклезиологии I Ватиканского Собора принять решение о природе и роли епископов по их отношению к папе.

Результатом всех этих «усилий», устраняющих недоумение с вопросом ex cathedra и важнейшим дополнением II Ватиканского Собора к догмату Пия IX, стало требование послушания к так называемому аутентичному учительству Римского Первосвященника «…даже тогда, когда он не говорит ex cathedra»[16]. Поясняя данный момент, Конституция «Lumen gentium» предписывает всем католикам по их отношению к папе «почтительно признавать его верховное учительство… высказанных им суждений следует искренне придерживаться согласно выраженной им мысли и воле, которая проявляется… в характере тех или иных документов…, либо даже в словесной форме какого-либо высказывания»[17].

Стоит сказать, что кроме некоторых православных авторов[3] данное сомнительное во всех отношениях положение, давшее папам власть высказывать любые мысли, не опасаясь возможных для себя последствий, было мало замечено отечественными полемистами среди прочих решений «экуменического» Vaticanum II.

На фоне такого положения вещей широко освещаемое СМИ поведение нынешнего Папы Франциска, афиширующего свою личную скромность и нарочито отказавшегося от титула «понтифик», но при этом вполне легально, с позиции «непогрешимого» магистериума высказывающего противоречащие христианской традиции мысли, не может не настораживать.

В качестве заключения все же стоит заметить, что и в данной критической ситуации Римско-Католическая Церковь в лице большинства епископата и значительной части паствы не лишена здоровых сил, открыто противостоящих весьма либеральной позиции нынешнего папы, что недавно проявилось при обсуждении и неприятии аморального проекта о разводах и однополых отношениях в октябре 2014 года, когда Синод католических иерархов категорически отказался изменить учение Церкви по целому ряду обсуждавшихся вопросов, тем самым выразив свое негативное отношение к религиозной политике «непогрешимого» Папы Франциска, использующего свое высокое положение в Католической Церкви не для противостояния пагубным вызовам современности, а для привлечения в католицизм всех без исключения любой ценой, в том числе потворствуя их человеческим порокам, в то время как цель истинного христианского пастыря не заманить всех таким путем в Церковь, а указать им путь ко спасению, будучи при этом самому несокрушимым хранителем Апостольского Предания – краеугольного камня и основания всей Христианской Церкви.

Литература

[1] Епифанович Л.Г. Записки по Обличительному богословию. Новочеркасск, 1888. – С.79.

[2] Догматическая Конституция «Pastor aeternus». Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви (III – XX вв.). - СПб.: Изд-во св. Петра, 2002 г. - С. 262.

[3] Серединский Т.Ф., прот. Непогрешимость римского папы в учении       веры и нравственности христианской перед судом Свящ. Писания,Свящ. Предания, церковной истории, самих епископов римских, латинских богословов, западных соборов и здравого смысла. Христианское чтение. - СПб., 1870, Т.1. – С. 524.

[4] Беляев Н.Я. Теория папской непогрешимости в сравнении с фактами истории. - Казань: типография Императорского Университета, 1882. – С.47.

[5] Беляев Н.Я. О католицизме. Критические заметки по поводу      загранично – русской апологии папства «О Церкви». Православный собеседник. - Казань: типография Императорского Университета,1889,         Вып. 5. – С. 79.

[6] Там же. – С.81.

[7] Лебедев А.А., прот. О главенстве папы, или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПб. 1887. – С.80.

[8] Там же. – С. 81.

[9] Там же. – С.81.

[10] Там же. – С.53.

[11] Керенский В.А. Старокатолицизм. Его история и внутреннее развитие. - Казань, 1894. – С.11.

[12] Антоний (Храповицкий), митр. О Владимире Сергеевиче Соловьеве и Римско – Католической Церкви. Собрание сочинений, Т.2. – М.: ДАРЪ,2007. – С. 248.

[13] Булгаков С., прот. О Ватиканском догмате. Путь парижского богословия. – М.: Изд-во храма святой мученицы Татианы, 2007. – С.203.

[14] Фуйю Этьен. Стадия предварительной подготовки. Медленное преодоление инерции. История II Ватиканского Собора. Т.1. (январь 1959 – сентябрь 1962) /Под ред. Д. Альбериго, – М.: ББИ св. апостола Андрея, 2003. – С.77.

[15] Комончак Юзеф. Борьба против подготовки II Ватиканского Собора    1960 – 1962). История II Ватиканского Собора. Т.1. (январь 1959 – сентябрь 1962) /Под ред. Д. Альбериго, – М.: ББИ св. апостола Андрея, 2003. – С.227.

[16] Василий (Кривошеин), архиеп. Догматическое постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора. Богословские труды. – Н.Новгород: Христианская библиотека, 2011. – С. 298.

[17]      Там же. – С.298.