Таинство Таинств

В современном православном богословском дискурсе нередко упоминается и утверждается, что монашество, по крайней мере в сознании Древней Восточной Церкви, является таинством. «Восьмое таинство» в восприятии современных авторов становится, таким образом, гармоничным дополнением к седмеричному числу таинств и одновременно нашим ответом западному христианству, по причине более разработанного богословско-философского инструментария некогда навязавшему нам утверждение, что таинств именно семь. Однако при рассмотрении только что предложенных основополагающих координат православной богословской герменевтики самопрочтения Церкви становится очевидным, что такое прочтение не очевидно. Ведь феноменологически монашество – не таинство, а таинство таинств, вбирающее в себя подлинный смысл и действительную реализацию каждого таинства православной традиции. Так, наименование «восьмое таинство» по отношению к монашеству становится не аксиологическим выделением, а редукцией.

Крещение, канонически правильно совершаемое во младенчестве, так же как и крещение взрослых, как правило, не приводит к сознательному восприятию веры, а становится формальным моментом принадлежности к народу, общности, Церкви и вере, бытийно понимаемым вне всякого реального теологического контекста. Именно монашество, как сознательное восприятие веры во Христа путем следования за Ним – здесь древнее аскетическое прочтение удивительным образом соприкасается с современным западным церковным пониманием веры как «следования» (engagement), – становится действительным моментом веры, подлинным, сознательным и свободным. Как кажется, именно поэтому – в силу богословской интуиции, а не по причине следования букве повествования жития – русская православная традиция восприняла свидетельство Жития преподобного Антония Великого, согласно которому все грехи основателя монашества, совершенные им до начала монашеского подвига, были прощены, как в крещении, а потому она не учитывает, имевшие место до пострига в монашество.

Заложенный в Таинство Миропомазания смысл личной Пятидесятницы, тесно связанный с благодатным укреплением для апостольского служения в мире и Церкви, присущий этому основополагающему, второму по смысловой последовательности элементу христианской сакраментальной инициации, получает неожиданноновуюпараллелезацию в переводе на язык чина монашеского пострижения, которое видоизменяет перспективу апостольского дара каждого христианина в личный дар аскетического укрепления. Особая символика пострига, предполагающего сознательное вступление на путь христианского подвига, подчеркивает осмысленность, сознательность и направленность личного выбора в принятии монашества, по сути, текстуального смысла, отождествляемого с подлинным христианским призванием к служению и следованию Христу.

Ограничивая рассуждение Таинствами христианской инициации, то есть Крещением, Миропомазанием и Евхаристией, можно сказать, что символика монашеского пострига, делающая особенно зримым образ брачной символики, единение со Христом в монашеском призвании, вполне соотносимое с образами причащения, встречающимися в классической патристике, соотноситсяс Тайной Вечерей и следованием за Учителем до конца. Одним из косвенных следствий подобного миропрочтения является аскетическая, а не сакраментальная духовность, с акцентом на обожении, понимаемом как совокупность аскетических совершенств.

Верую в литургическую Церковь

Литургия практически и фактически остается единственным местом во вселенной, где православие являет себя видимой Церковью и видимой реальностью.  В совместномсослужении православных иерархов впервые реально раскрывается единство православного мира. Именно поэтому вопрос о последовательности литургического поминовения предстоятелей автокефальных Церквей в диптихах является одним из ключевых и наиболее проблематичныхизпредлагаемых для обсуждения на будущем Всеправославном Соборе. Без литургической контекстуализации этого примера важность вопроса о диптихах остается, безусловно, непонятной для стороннего наблюдателя, а потому он нуждается в дополнительной разработке в контексте православнойбогословской герменевтики.

Чрезвычайное богатство православной литургической традиции делает возможным для православной проповеди обращение «приди и виждь», подразумевающее восприятие Литургии как места встречи Неба и земли. Эстетическое измерение, свойственное православной традиции, безусловно, включает в себя иконографию, и именно эстетика иконы стала одним из главных символов православия в современном секулярном пространстве. Поиск прекрасного, эстетика в непосредственном восприятии присутствия красоты, безусловно, является одним из убедительнейших моментов православного свидетельства в мире, находящемся в исполненном ностальгического напряжения искании.Так,благовестие спасения делается жестом, который нет необходимости сопровождать словами.

Акцентуация эстетического измерения православной традиции с особенной силой характеризует жизнь и практику православия в диаспоре, что, в частности, проявляется в стремлении богословской мысли уйти от постановки технических богословских и канонических вопросов, постулирования «анти-схоластичности» собственного построения, а также концентрации внимания на эстетических аспектах традиции.

Амбивалентность эстетического критерия проявляет себя прежде всего в соответствии подобной методологии одной из установок постмодернизма[1]. После того, как в эпоху Нового Времени естественные науки всецело присвоили себе право обладания истиной, гуманитарные дисциплины и мир искусства начинают путь постепенного вынужденного отказа от собственной соотнесенности с истинностью. В эпоху постмодернизма отказ этот призван стать добровольным, поскольку именно в такой перспективе критерий эстетического восприятия достигает предельной актуализации, сопровождаемой принципиальным распадом всех, не только гуманитарных, претензий на истину, что находит свое легитимное завершение в поиске прекрасного. Примечательно, что именно в этой перспективе применяется современностью столь часто воспроизводимое православной апологетикой изречение Ф.М. Достоевского «красота спасет мир», обычно связываемое с литургическим и духовно-аскетическим богатством православного мира.

Подобно эстетическому, литургическому измерению православной традиции, также не удается избежать амбивалентности реализации конкретного построения, свойственной, впрочем, едва ли не всей совокупности значимых феноменов современности. Вопрос литургического языка, некогда являвшийся одним из безупречных аргументов компаративистской полемики, в которой католической стороне указывалось на неправильность литургической латинофонии, начиная со второй половины XX века изменил свою «конфессиональную принадлежность», нов то же время утратил всякую актуальность и остроту. Виной тому не только исчезновение компаративистики, то есть сравнительного богословия, как метода и как дисциплиныв западнойчасти христианского глобуса, но и изменение принципиальных критериев восприятия реальности современностью, одной из основных составляющих которого является восприятие красоты.

Ни церковно-славянский, употребляемый в богослужении Русской Православной Церкви, а также в других Православных Церквях славянской традиции (даже в Польской Православной Церкви, в которой родной язык большинства прихожан вряд ли позволяет спонтанно понимать литургическое содержание церковно-славянского богослужения), ни древнегреческий в грекоязычныхПравославных Церквях не являются родными языками служащих, поющих и воспринимающих Литургию; тем не менее они доступны восприятию тех, кто приходит в Церковь из внешнего пространства современности и к кому по преимуществу адресовано благовестие.

«Верую в литургическую Церковь»...В области межхристианского диалога, пожалуй, именно этот топосвероучительной герменевтики православия наиболее богат следствиями. Последовательная идентификация слова и практики веры с конкретным литургическим измерением бытия Церкви, проводимая православной традицией[2], с практически неизбежной логической последовательностью приводит к восприятию западной литургической традиции, как католической, так и протестантской, как духовно бедной, богословскидефицитарной и секуляризованной[3].

Превращению прежнего элемента межхристианской полемики – богослужебной латыни – в неполемическую характеристику повседневности соответствует на более широком уровне общее смещение герменевтических горизонтов, при котором традиционные и наиболее болезненные пункты расхождения традиций (както: филиокве, мариологические догматы и в особенности чистилище) на Западе практически выведены за границы актуальной богословской дискуссии.

Одним из весьма интересных аспектов Литургической Церкви в православном прочтении является проблематика богослужебного календаря, включающая в себя как вопросы различия и соотнесения григорианского и юлианского календарей, так ивосприятие и практику празднования памяти святых. Оба эти вопроса, к сожалению, практически не рассматриваются в богословском контексте, с которым непосредственно соотносятся.

В контексте рассуждения о соборности Церкви как модусе замещения видимого единства современной православной традиции спонтанное, но ставшее устойчивым употребление в повседневной действительности словосочетаний типа «православное Рождество 7 января»[4] становится довольно релевантным указанием на уже существующую в первооснове конфессионализацию православного мира. В динамическом восприятии богослужебного года также можно констатировать квантитативное и квалитативное предпочтение, отдаваемое святым местной, национальной и поместной традиции, что может свидетельствовать о движении в этом направлении.

Верую в патристическую Церковь

Этот топос православной традиции тесно связан с одним еще не упомянутым аспектом соборного измерения бытия и самопониманияправославия. «Церковь Семи Соборов», – это выражение, в той или иной форме встречающееся у современных православных авторов, в особенности тех, кто пишет в диаспоре на Западе, подразумевает абсолютное и непререкаемое соответствие веры и устройства Православной Церкви вере и практике семи Вселенских Соборов, начиная с 1-го Собора в Никее (325) и заканчивая 7-ым Собором в том же самом городе, ныне называемом Изник.

Взятая в качестве формального критерия самоопределения православия формула «Церковь семи Соборов» может быть весьма богата доселе незамеченными богословием следствиями. Так, факт формального признания авторитета семи Вселенских Соборов Востоком и Западом, то есть, абстрагируясь от концепции пентархии, Римом и Константинополем первого тысячелетия христианской истории, говорил бы ни много ни мало об отсутствии формальных критериев и причин богословского и догматического разделения западной и восточной половин христианского мира. При детальном рассмотрении проблематики Соборов, с учетом данных современной богословской и исторической науки, становится очевидным, что нюансировка рецепции идентичной канонической и богословской данности нередко становилась фундаментом принципиально разных прочтений нормативной данности.

Среди множества примеров, можно выделить 28-ое Правило четвертого Вселенского Собора, так никогда не и принятое Западом, но ставшее обоснованием идеи политического примата в Церкви, ныне лежащего в основе православного экклезиологическогосамопонимания. При этом акцентуация внимания именно на этом правиле развивается динамически, приобретая особенное усиление в последние десятилетия. Другим релевантным примером является понимание седьмого Вселенского Собора, которое для восточной традиции раскрывается в контексте христологической проблематики, тогда как для западной ограничивается сферой легитимации образа. Эти и другие примеры говорят о необходимости дополнительной нюансировки проблем рецепции Соборов и о формальной недостаточности термина «Церковь семи Соборов» для обозначения фактической недефицитарности той или иной вероучительной традиции.

Итак, именуя православие «Церковью семи Соборов», современное православное богословие подчеркивает тот факт, что со времен древней «неразделенной Церкви»[5] ничто не изменилось в вере и устройстве Церкви православия. Это почти догматизированное утверждение безошибочности православной традиции и истории играет особенно важную роль в самовосприятии и позиционировании Православной Церкви в различных контекстах межхристианскогодиалога, но при этом практически не приобретает актуальности перед дохалкидонскими традициями.

Наименование Православной Церкви Церковью отцов тесно связано с словосочетанием «Церковь семи Соборов». По своему происхождению понятие«отец Церкви» изначально приобрело легитимацию употребления именно в контексте соборных вероопределений Древней Церкви, восполнивших молчание предшествовавшей традиции по ряду основополагающих вопросов вероучения и практики.Литургически такое наименование просматривается в памяти отцов Вселенских Соборов, наименование  которой не предполагало необходимости личной святости участников.

На вопрос о том, кого следует считать отцом Церкви, православное богословие в принципе дает ответ, подобный ответу богословия западных христианских традиций, с небольшой лишь разницей, значение и следствия которой едва улавливаются самими богословами при отсутствии достаточной дистанции в рассмотрении герменевтики собственной традиции. Тем не менее, именно эта нюансировка в прочтении понятия «отец Церкви» позволяет наметить важные соотношения парадигм проповеди, благовестия и богословского развития, формулируемые в результате принятия такого прочтения в качестве принятой данности: время отцов Церкви не заканчивается никогда, и каждое историческое поколение способно производить отцов.

Эта столь важная аксиома современного православного богословия основывается на данности и недоразумении.Данность заключается в сознании соответствия православия «Церкви семи Соборов», полностью идентичной Церкви святоотеческой патристической эпохи. Недоразумение же заключается в том, что на протяжении истории восточной традиции понятие «отец Церкви», относящееся к представителям патристической эры и по преимуществу к отцам – участникам семи Вселенских Соборов, отождествилось с иным (аналогичным по словосочетанию, но не по значению) именованием, восходящим к монашеской традиции, в которой с глубокой древности духовник и духовный наставник именовался отцом. «Верую в аскетическую Церковь...»

Заключение

Urbi et Orbi

«Верую во Единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую Церковь». Перевод текста Символа Веры, согласно которому тождественная себе, неизменяемая Церковь Символа становится Церковью «соборной, аскетической, литургической и патристической», конечно же, не является объективной и объективируемой богословской или канонической реальностью, но представляет собой результат феноменологического приближения к реальности Церкви и традиции. Именно это позволяет нам увидеть, каким образом становление конкретной христианской традиции вносит свой вклад в формирование новых выражений тождественной себе экклезиологической реальности.

В процессе богословского творчества и, в первую очередь, провозвестия слова, в котором благовестие спасения играет важнейшую роль, православная традиция опирается на актуальное содержание конкретной, но всегда динамической и изменяющейся в процессе становления структуры реальности бытия Церкви Христовой.

Восходящее к классической традиции Древней Церкви определение ее послания, как адресованного “urbi”– городу, то есть тем, кто наиболее близок своим, и “orbi”, то есть полноте человечества, призвано помочь нам осознать глубочайшую необходимость для каждой христианской традиции сохранять экзистенциальную связь с Традицией, выражаемую словами Символа, безоговорочно определяющими Церковь как «Единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую».

Представляется очевидным, что в благовестии, адресованном православным верным, Православная Церковь строит свое послание в соответствии с внутренними критериями православной богословской герменевтики. Однако аналогичное содержание дискурса делается проблематичным при переадресации послания тем, кто не является православным в конфессиональном смысле этого слова. Подобная потеря теологического равновесия между  “urbi”и“orbi”в формулировке послания значительно способствует конфессионализации тела христианского универсума[6].

Попытка деконструкции первоначального текста Символа Веры, произведенная путем размышления о герменевтической специфике православного благовестия, позволяет нам контекстуализироватьправославие в современности для того, чтобы попытаться по возможности ответить на различные вызовы, что раскрываются ныне перед лицом провозвестия Церкви в мире и цивилизации.

Мне хотелось бы завершить это размышление еще двумя переводами слов Символа. На сей раз это относится к Католической Церкви, которая предстает нам ныне в качестве «объединяющей, освящающей, всемирной и римской». Что касается Церкви, или церквей, протестантской традиции, строки Символа можно интерпретировать так: «общинная, этическая, антиримская и философская». Со всеми следствиями для благовестия.