Уважаемый Г.,
Ваши вопросы, комментарии и замечания о чине исповеди очень интересны. Нельзя отрицать, что роль исповеди подверглась замутнению и искажению. С другой стороны, как вы отметили, взгляд на историческое развитие чина исповеди может быть очень полезен для понимания его цели, а также для восстановления его места в христианской общине.
Мой ответ, несмотря на свою длину, представляет собой только краткий обзор, в котором делается попытка показать долгий и сложный исторический контекст, в котором развивалось Таинство Исповеди.
Общим контекстом как для иудаизма, так и для христианства по отношению к «покаянию» и/или «исповеди» является община. Даже когда человек исповедуется «в одиночку», он/а исповедуется в качестве члена общины. Личная исповедь и личное покаяние не являются частными актами просто потому, что грех – это не частный акт. Грех несет в себе личные, общественные и вселенские последствия. Умаление исповеди до частного акта – включает ли он предстояние перед священником или одинокое стояние – это одна из главных причин, почему исповедь окружена путаницей и недоразумениями.
С точки зрения общины грех оказывает влияние на жизни других, помимо грешника. Грех заразен. Даже тогда, когда грешник физически отделен или изгнан из общины, община по-прежнему несет на себе последствия греха, вследствие которого ее отношения с Богом нарушаются и даже оказываются под угрозой. В иудаизме во времена Храма, даже тогда, когда грех был совершен неосознанно, приносились жертвы от имени грешника и общины (Левит 4). В некоторых случаях (Левит 5) грешник, согрешивший осознанно, обязан исповедоваться, прежде чем предлагать жертву. То, что исповедь предшествовала жертвоприношению, говорит о том, что это происходило в храме перед тайнодействующим священником, хотя детали, описывающие, как происходила исповедь, не сохранились.
Пожалуй, самым известным актом публичного и общинного покаяния/исповеди и очищения в Ветхом Завете является Йом Кипур – День Искупления, – который был кульминацией десятидневного цикла, ведущего к новому году. Неразрывно связанным с жертвоприношением животных от имени народа было очищение сакрального пространства и всего, что в нем находилось. Из-за своей инфекционной природы грех влиял на чистоту и, следовательно, святость храма. Это означало, что скиния собрания (до строительства храма), алтарь, святилище и сами священники должны были ритуально очиститься от греха и нечистоты. Ритуал очищения и искупления сопровождался общенародным постом, что увеличивало святость этого дня. Подробнее изложение обряда Йом Кипур можно найти в книге Левит 16, 23:26-32; Исход 30:10, Числа 7-11. Внимательно присмотревшись, можно увидеть, что акт национального покаяния/исповеди и очищения сосредоточен в первую очередь на очищении сакрального пространства. Следуя Левиту 16, искупление достигалось, когда священник очищал храм, заканчивая окроплением кровью жертвенника, и этим очищая его от «нечистот народа Израиля» (16:19). Жертвенник был на самом деле основным объектом очищения, в силу которого человек или весь народ также становились очищены. Когда храм был очищен от грехов народа, священник (Левит 16) возлагал руки на живого козла, исповедуя над животным «все беззакония сынов Израилевых и все преступления их, все их грехи...» Как только это было сделано, священнику поручалось передать грехи «на голову козла и отошлет с нарочным человеком в пустыню. И понесет козел все беззакония их в землю непроходимую; и пустит он козла в пустыню» (16:21-22). С разрушением Храма в 70 г. н.э. священство и жертвоприношения животных прекратились, но День Искупления продолжали помнить и праздновали в синагоге.
И иудаизм, и христианство воспринимают грех, как то, что отчуждает человека от Бога и ближнего. Исцеление и восстановление человека от греха требует преобразования. Этот фундаментальный акт изменения психологической и даже физической ориентации человека, поименованный в иудаизме (шуб на иврите) и христианстве (эпистрефо и метанойя по-гречески), был важным развитием в использовании слов и ритуалов. Священные заклинания и обряды не являлись самоцелью. Они не могли сами по себе совершить над человеком акт очищения и, следовательно, примирения с Богом и ближним. Пророки заявляли об этом самым решительным образом. Они мужественно напоминали Израилю о необходимости сопровождения обряда истинным покаянием, верностью и любовью к Богу и желанием следовать Его воле. Главным было изменение ума и сердца. «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование!» (Ис. 1, 10-13), «И сказал Господь: так как этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих...» (Ис. 29:13), «Но и ныне еще говорит Господь: обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и рыдании. Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши» (Иоиль 2:12-13). Ярко выражает критическое отношение пророков к злоупотреблению обрядами острый стих из Псалма 50/51: «Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже».
Обряд покаяния/исповеди в христианстве имеет долгую и сложную историю. Тем не менее, в продолжение практики иудаизма покаяние/исповедь было на самых ранних стадиях публичным действием, т.е. действием, связанным с вероисповедательной практикой местной общины. Новый Завет, святоотеческие творения и литургические тексты свидетельствуют об этом. В Деяниях Апостолов Петр направляет тех «Израильтян» (2:22), которые были внимательны и восприимчивы к его учению об исхождении Святого Духа, как следствии смерти и воскресения Иисуса из Назарета: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (2:38). Призыв «признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» в послании Иакова (5:16) находит резонанс в Дидахе, тексте, происходящем из Александрии (ок.150 г.): «В Церкви исповедуйте свои грехи, и не приступайте к молитве с нечистой совестью» (4:14). В Didascalia Apostolorum (тексте, происходящем из области Антиохии – ок. 230 г.) есть, до анафоры, увещевание диакона: «Пусть никто не имеет ссоры против другого, пусть никто не приступает с лицемерием. Тогда пусть мужчины дают мужчинам и женщины дают женщинам поцелуй Господа. Но пусть никто не делает это с обманом, как Иуда предал Господа с поцелуем» (кн. II, 7,57). С учетом преемственности в христианстве иудейского отношения к общественному измерению греха, мы можем с осторожностью предположить, что существовал литургический и, следовательно, общественный контекст покаяния/исповеди и примирения, хотя нет никаких указаний на то, как именно это происходило.
Помимо обряда крещения и его связи с покаянием, в святоотеческой литературе встречается упоминание грехов, приводящих к отлучению (т.е. грехи, запрещающие принятие Евхаристии), и процесса покаяния. В Малой Азии святой Григорий Чудотворец (+ 275) в своем каноническом послании, адресованном, возможно, епископу в Понте или Вифинии, после нашествия Готов и после Дециевых гонений, перечисляет в VII и VIII канонах грехи, ведущие к отлучению. Этими грехами были отступничество, предательство братьев-христиан варварам, убийство и воровство. Особый интерес в отношении этого текста представляет описание в IX каноне различных стадий покаяния, ведущих к примирению: 1) «Плач происходит за дверями оратории, и преступник, стоя там, должен умолять входящих верующих возносить молитвы от его имени. 2) Слушать Слово, опять же, следует в воротах на крыльце, где преступник должен стоять до ухода оглашенных, а после этого он тоже должен уйти. Сказано, да услышит он Писание и учение, а затем пусть уходит, будучи сочтенным непригодным для привилегии участия в молитве. 3) Земные поклоны, опять же, оставаясь в дверях храма, и уходя затем вместе с оглашенными. 4) Восстановление в том, что он вновь будет почитаем с верными, и не выходит с оглашенными. 5) И в последнюю очередь приходит участие в святых таинствах». В этих стадиях покаяния и примирения святой Григорий показывает, что возвращение в общину было литургическим и, соответственно, общинным действием, кульминацией которого было принятие Евхаристии.
В этот момент можно задать ряд вопросов: а как насчет грехов, которые не приводили к отлучению? Как они исповедовались, и как происходило примирение кающегося с евхаристической общиной? Весьма почитаемый старший современник святого Григория, Ориген Александрийский (+253 г.), дает некоторое представление о том, что происходило в отношении этих грехов. Хотя Ориген, возможно, не рассматривал все грехи (идолопоклонство, прелюбодеяние и блуд), как достойные прощения, он, по-видимому, был осведомлен о виде «частной» или «тайной» исповеди перед священником (= епископом), который решал, следует ли кающемуся признаваться перед всей общиной: «Тщательно наблюдайте, кому вы признаетесь в своих грехах, испытайте врача, чтобы знать, является ли он слабым со слабыми, и плачущим с теми, кто скорбит. Если он сочтет вашу болезнь носящей такой характер, что о ней следует поведать, и лечить ее в присутствии всего собрания, следуйте советам опытного врача» (В Пс. Hom. 37, 2, 5). Потребность в квалифицированном духовнике дополнялась необходимостью рассудительности. Известный Антиохийский экзегет Феодор Мопсуестийский (+428 г.) сравнивал исповедающих, будь то епископы или священники, с заботливыми отцами, которые «не будет объявлять о вещах, которые не подлежат разглашению, но они будут держать при себе вещи, которые произошли, как и подобает истинным и любящим отцам, которые обязаны защитить позор своих духовных детей, стремясь исцелить их тела» (Огласительное Поучение 16, 120-123).
До своего обращения в монтанизм, Тертуллиан Карфагенский (3rd. C) был одним из первых писателей, которые, понимая местную общину как тело Христово, связывали всю общину, ведомую рукоположенными служителями, с личностью Христа. Следовательно, Сам Христос принимал и примирял кающегося. «Когда припадаешь к коленам братьев, касаешься Христа, Христа умоляешь. Равным образом, когда они (т.е. собрание) проливают над тобою слезы, Христос страждет, Христос умоляет Отца... [Что] лучше быть тайно осужденным, нежели явно оправданным?» (Ср. О покаянии 10).
Публичное покаяние и примирение было актом Христа, который от имени кающегося ходатайствует перед Отцом. Это достигалось посредством местной евхаристической общины. Тем не менее, кто представлял кающегося перед общиной, в какой момент в Литургии происходило примирение кающегося, и какая молитва или молитвы при этом произносились, остается неизвестным. Известно лишь то, что для такого ригориста, как Тертуллиан, «второе крещение» происходило только один раз. «Пусть никто не становится хуже потому, что Бог бесконечно благ, и пусть не согрешает столько раз, сколько ему прощается. А тот, кто не перестанет грешить, увидит, что ему уже не спастись. Однажды мы избежали наказания (в крещении); но если вновь избежим его, то окажемся в большой опасности» (О покаянии 7).
Практика раскаяния/исповеди и примирения, происходивших только один раз после крещения, не была всеобщей. Didascalia Apostolorum не дает никаких указаний относительно того, сколько раз падший христианин может быть прощен. Те, кто были отлучены от церкви и искренне раскаялись, должны быть приняты местным епископом и восстановлены в Церкви. «Прими поэтому, нимало не сомневаясь, того, кто раскаивается. Не будь остановлен немилосердными людьми, которые говорят, что мы не должны быть осквернены такими, как они, ни даже говорить с ними...» (кн. II, 3, 11). Св. Киприан Карфагенский (d. 258) подчеркивал, что прощение должно было быть предложено после крещения, в противном случае «это будет издевательством и обманом бедных братьев увещевать их совершить акт искупления, а затем лишить его логического результата, исцеления, сказать им: Плачьте и рыдайте, стенайте день и ночь, трудитесь неустанно и часто для устранения и очищения от вашего греха; но после всех этих трудов вы умрете за пределами Церкви. Все, что необходимо для поддержания мира, вы будете делать, но ничего из этого мира, который вы ищете, вы не достигнете» (Послание 55, 27).
Некоторые общие замечания могут быть сделаны относительно понимания обряда покаяния/исповеди и примирения в период до обращения Константина. 1) Грехи прощались Богом через Церковь, которая, благодатью Духа Святого, является живым телом Христа. 2) Не все грехи приводили к отлучению. 3) Для тех, кто не был отлучен, публичное исповедание грехов приняло форму Confiteor в контексте Литургии. 4) Те, кто был отлучен от Евхаристии (и общины) проходили установленный срок покаяния, который увенчивался публичной исповедью и примирением с общиной через молитву (или молитвы) епископа или священника. 5) Принятие Евхаристии со всей общиной являлось знаком и печатью прощения, примирения и исцеления.
Хотя практика покаяния/исповеди и примирения в Церкви варьировалась, тем не менее очевидно, что они были неотделимы от местной евхаристической общины. В то же время по мере распространения христианства по всей Римской империи роль евхаристической общины в восстановлении кающегося постепенно, со временем стала уменьшаться, если не была утеряна полностью.
Частично отделение покаяния/исповеди и примирения от евхаристической общины было связано с упором на личное очищение и совершенствование. Аскетическая жизнь, которая должна была практиковаться всеми христианами, была воспринята некоторыми как самоцель. Крайние формы аскетизма, такие как практиковавшиеся мессалианами, осужденными Третьим Вселенским Собором, созванным в 431 году в Эфесе, видели мало необходимости в литургической и, следовательно, сакраментальной жизни. Одновременно с крайними формами аскетизма развивалось и понимание того, что принятие Евхаристии было ограничено определенными периодами литургического года.
Другие факторы также способствовали отделению покаяния/исповеди и примирения от евхаристической общины. С самого начала христианства вопрос «прощения и оставления грехов» (ср. Ин 20:23) стал не только базой, из которой выросли различные противоречия, связанные с тем, как часто кающегося можно было прощать и примирять, но и с тем, кто обладал властью и авторитетом прощать и примирять тех, кто согрешил после крещения. К третьему столетию эти споры постепенно преобразовывались в конфликты между харизматичным и церковным/иерархическим руководством. С появлением пустынного монашества в IV веке среди монахов и монахинь возник обычай присоединяться к духовному учителю, который в большинстве случаев не был ни епископом, ни священником. В этом контексте нерукоположенные монахи и предположительно монахини предлагали как духовное руководство, так и отпущение грехов. К IX веку, когда монахи получили репутацию защитников веры, особенно во время волны иконоборчества, они также воспринимались как идеальные духовные наставники для находящихся как внутри, так и за пределами монастыря. Следовательно, вопрос о прощении и оставлении грехов стал вызывать споры между монахами и епископами.
С возрастанием напряженности в связи с вопросом о том, кто был в состоянии прощать и оставлять грехи, епископы попытались ограничить духовных отцов – монахов пределами монастыря. Св. Патриарх Никифор Константинопольский (806–815) считал, что монахи стали принимать исповедь вне монастырей незадолго до этого. В письме к некоей Феодосии Никифор Хартофилакс (который, возможно, был Патриархом Никифором II (1260–1261)) настаивал, что власть связывать и разрешать была дана Богом только епископам (Ср. Patrologia Graeca том 100, 1065–1067). Отвечая на вопрос Патриарха Александрийского Марка (1195), имеют ли монахи право принимать исповедь, Феодор Вальсамон пишет, что исповедальные функции принадлежат епископам и затем священникам, в то время как иеромонахи, которые принимают исповедь без разрешения епископа, преступают границы дозволенного. Вальсамон далее говорит, что еще более вопиющее нарушение совершается, когда исповедь принимают иноки (Rhalli & Potli, Vol. III, с. 311 также Vol. II, с.69).
Среди наиболее известных критиков идеи, что только епископы и священники обладают властью прощать и оставлять грехи, выделяется преподобный Симеон Новый Богослов (966–1022). В своем «Послании об исповеди» Симеон пишет: «Прежде же [монахов] одни лишь архиереи по преемству от божественных апостолов получали власть вязать и решить, но по прошествии времени и когда архиереи стали негодными (achreioumenon = становиться бесполезным), это страшное поручение перешло к священникам, имеющим непорочную жизнь и удостоенным божественной благодати. Когда же и они, священники вместе с архиереями, смешались с прочим народом и уподобились ему, и когда многие, как и ныне, подпали [под действие] духов заблуждения и суетного пустословия и погибли, оно было передано, как сказано, избранному народу Божию – я говорю о монахах; оно не было отнято от священников и архиереев, но они сами сделали себя чуждыми ему» (Послание I, 263–274, см. Архиепископ Василий Krivovheine, Dans La Lumiere Du Christ: S. Symeon Le Nouveau théologien, 1980, с.143).
Настаивать или подразумевать, что св. Симеон категорически исключил епископов и священников из рядов тех, кто мог разрешать грехи, было бы преувеличением. Что важно понимать, с точки зрения Симеона, разрешение грехов является служением, предназначенным для тех из числа духовенства и мирян (т.е. монахов), которые остаются верными учениками Христа. Тем не менее, в «Послании об исповеди» и в других текстах, в которых обсуждается, кто может разрешать от грехов, поражает отсутствие местной евхаристической общины. Акцент в вопросе покаяния/исповеди и примирения ставится на отношениях между кающимся и духовником. Следовательно, литургический контекст, кульминацией которого является принятие Евхаристии вместе с остальной частью местной общины, сводится к минимуму, если не игнорируются полностью. Для установления причин(ы) этого требуется отдельное исследование. Тем не менее, можно отметить, что под влиянием городского монашества начинают развиваться изменения в обряде покаяния/исповеди. Постепенно обряд покаяния удаляется из церковного и, следовательно, евхаристического контекста. Покаяние/исповедь и примирение сводится к частному обряду с участием только духовника, который не обязательно является членом местной общины, и кающегося. В результате этого развития как Евхаристия, так и местная церковная община получают новые функции в практике покаяния. В прошлом Евхаристия представляла собой цель и печать покаянного обряда, контекстом которого была община. Вся община, духовенство и миряне, воспринимались оказывающими помощь в исцелении и примирения кающегося. К концу VIII века Евхаристия начинает пониматься как терапевтическая помощь для достижения духовного совершенства. Следовательно, принятие Евхаристии, даже происходящее часто, сводится к этапу в процессе покаяния, в то время как местная община практически исчезает из этого процесса. Обряд покаяния и принятия Евхаристии стал выражением индивидуалистического пиетизма, который в конечном итоге стал и остается в умах многих кающихся и их духовников частным актом, совершаемым в контексте богослужения. Это хорошо видно в разрешительной молитве, опубликованной в Требнике Киевского митрополита Петра Могилы в 1646 году и до сих пор используемой некоторыми исповедающими священниками: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатию и шедротами своего человеколюбия, да простит ти, чадо, вся согрешения твоя: и аз, недостойный иерей, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа». Наиболее ранние разрешительные молитвы в греческом Требнике делают упор на Бога, как на того, кто прощает грешника через священника. В одной из таких молитв, относящейся к середине IX века и, возможно, происходящей из Студийского монастыря в Константинополе, говорится: «Пусть Бог, Который помиловал Давида через Нафана пророка, когда он исповедовал свои грехи, и Петра, горько плачущего о своем отступничестве, а также плачущую грешницу у Его ног, и мытаря и блудного сына, пусть тот же самый Бог простит тебе все через меня грешного, как в этом мире, так и в мире грядущем, и поставит тебе неосужденным перед своим страшным судилищем. Не имея дальнейшей заботы о грехах, которые ты исповедовал, иди с миром». Ни одна из молитв не упоминает воссоединение или примирение кающегося с местной евхаристической общиной.
Восстановление покаяния/исповеди и примирения в литургическом и, следовательно, общинном контексте требует тщательного изучения. Отчасти это требует, особенно со стороны епископов и священников, готовности признать, что весь процесс таинства покаяния/исповеди и примирения не имеет практически никакой основы в евхаристической общине. Уменьшение путаницы и непонимания окружающих чин исповеди поможет лучше раскрыть Поместную Церковь – местную евхаристическую общину – как живое тело Христа, которое, будучи собрано Духом для празднования Нового Завета, примиряет все с единым Богом и Отцом.
Перевод с английского: Инга Леонова