Одним из главных положений христианской рефлексии является утверждение о том, что христианство есть религия богооткровенная. Все остальные (нехристианские) религии, с точки зрения христианства, суть «естественные» религии. Они выражают естественное стремление человека к Богу или, образно говоря, движение, направленное «снизу вверх», от земли на небо. В отличие от них христианство, со своей собственной точки зрения, выражает движение, направленное «сверху вниз», или с неба на землю. Оно есть результат снисхождения Бога к людям, Его самооткрытия. Таким образом, в основу своего существования христианство полагает Божественное Откровение (от слова «открывать»). Главным «вместилищем», «формой» этого Откровения считается Священное Писание, или Библия, – совокупность текстов, составленных в интервале времени примерно от XV в. до н. э. и до II в. н. э. Однако уже с первых веков существования христианства формируется представление о втором (т. е. существующем наряду со Священным Писанием) Откровении, в качестве которого рассматривается Природа, или «тварный мир», по христианской терминологии. Если мир сотворён Богом, то он несёт на себе как бы отпечаток своего Творца, и человек, изучая этот мир, через его познание отчасти познаёт и Бога, «обнаруживает сокрытого Творца так, как мы видим поэта за словами стихов или художника – за игрою красок» (Яннарас, 1992, стр. 80). Природа в некотором смысле также может рассматриваться как книга, автором которой является Бог.

Герменевтические отношения между Божественным Откровением и его человеческим восприятием

Создание отчётливого понятия о «книге Природы» обычно приписывается Ф. Бэкону (Протоиерей Кирилл Копейкин, 2014), и это понятие использовалось (в том числе и в религиозном смысле, т. е. в значении второго Откровения) многими последующими учёными, например, М.В. Ломоносовым (Священник Глеб Каледа, 1991). Однако если обращаться к истории, то корни подобных представлений можно усмотреть ещё в самых ранних памятниках христианской письменности. В качестве исходной точки здесь, вероятно, может рассматриваться знаменитый 20-й стих из I главы Послания св. апостола Павла к Римлянам: «…Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Ту же идею «прозревания» Творца в твари можно найти в произведениях «золотого века» святоотеческой письменности (IV – V вв. н. э.). Великим Художником называет Бога-Творца св. Василий Великий (1845, стр. 163): «Достанет ли времени описать и поведать все чудеса Художника? Скажем и мы с пророком: яко возвеличашася дела Твоя, Господи: вся премудростию сотворил еси (Псал. 103, 24)». Ту же мысль в своём толковании на Быт. I, 3 – 4 выражает брат св. Василия, св. Григорий Нисский (1861). Согласно с ними высказывался и св. Ефрем Сирин (1900, стр. 270): «Моисей в книге своей описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, – природа, когда пользуемся ею, Писание – когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами и обличают отступников, отрицающих Творца». А св. Григорий Богослов (2000, стр. 185), близкий друг свв. Василия Великого и Григория Нисского, прямо писал, что весь природный мир – это «великая и преславная книга Божия, в которой открывается самим безмолвием проповедуемый Бог».

В XIV в. представления о мире как о книге получили широкое распространение в рамках католического богословия, точнее, тогдашней фазы его развития, называемой схоластикой. Метафора «книги Природы» стала первой господствующей познавательной моделью (по терминологии А.П. Огурцова) в последовательности других познавательных моделей, образующей историю европейской науки (Чайковский, 2001). По существу, исторически первой наукой (в современном смысле этого слова) было богословие (Петров, 1978; Яки, 1992; Гайденко, 1997б; Рацш, 2014), а сведения, составившие в дальнейшем фундамент конкретных естественных наук, входили в состав богословской дисциплины, именовавшейся естественным богословием (“theologia naturalis”), и считались источником знаний о Боге и средством приближения к Нему. Эти так называемые «конкретные науки» (физика, химия, биология, геология) отпочковались от богословия в ходе того процесса дифференциации, который характерен для развития науки вообще.

Метафора «книги Природы» имеет важное следствие этического характера. Если мир – это книга, то у этой книги должен быть автор. То, что автором «книги Природы» является Бог, было очевидно даже во времена Ф. Бэкона, не говоря уже о «золотом веке» святоотеческой письменности. Но если «книга Природы» написана Богом, то мы должны её читать, и горе нам, если мы этого не делаем! Сегодня мы говорим, что всякая книга пишется в расчёте на определённую читательскую аудиторию, и если мы исключаем себя из «аудитории Бога», то это значит, что мы сознательно отвергаем Слово Божие, обращённое к нам, впадая в грех богоотступничества.

Однако между тем временем, когда христиане осознали тварный мир как книгу, написанную Богом («золотым веком»), и тем временем, когда они начали эту книгу читать (временем рождения естествознания в рамках схоластического богословия), прошла без малого тысяча лет. Причины этого временнóго разрыва, подробно проанализированные П.П. Гайденко (1997а; 2000) и Д. Рацшем (2014), заслуживают хотя бы краткого рассмотрения в настоящем сообщении.

После издания в 313 г. Миланского эдикта христианство стало, по существу, государственной религией Римской империи. При этом христианское вероучение вышло в дискурс позднеантичной культуры, что потребовало его осмысления и изложения на философском языке этой культуры. Доминирующим же философским «интеллектуальным каркасом» в позднеантичной Европе была философская традиция, восходящая к Аристотелю и далее – к Платону. Поэтому учителя Церкви IV и последующих веков усвоили себе язык этой традиции; их идеи и даже самый способ мышления оказались в ней укоренёнными. Св. блаженный Августин, явившийся по существу отцом всей западной средневековой философии (помимо того, что он был для неё высшим авторитетом и примером для подражания, можно сказать, что весьма значительную часть её содержания составляют комментарии на его сочинения), писал о платонизме: «Что же касается исследований чистого разума, то я уже так настроен, что если бы особенно сильно пожелал уразуметь что-либо истинное не верою только, но и пониманием, уверен, что найду это у платоников между тем, чтó не противоречит нашей религии» (Св. блаженный Августин, 1905б, стр. 103; см. также Св. блаженный Августин, 1905а). Фактически блаженный Августин превратил философию Платона в фундамент христианской догматики, а его собственную философию можно назвать христианским неоплатонизмом (Майоров, 1979). На Востоке столь же сильному влиянию неоплатонизма были подвержены члены «каппадокийского кружка» – свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, а в более поздние времена – Псевдо-Дионисий и св. Максим Исповедник. В VIII в. преп. Иоанн Дамасакин, как бы синтезируя всё святоотеческое богословие, создал фундаментальный труд «Источник знания» (Св. преп. Иоанн Дамаскин, 1913), 1-ая часть которого («Философские главы») представляет собой своеобразное философское введение в догматическое богословие и фактически является изложением «Категорий» Аристотеля в их неоплатонистической интерпретации.

Основным содержанием философии Платона является, как известно, учение об идеях – нематериальных основах всех чувственно воспринимаемых предметов, которые представляют собой лишь несовершенные воплощения или «тени» своих идей. Очень важно, что число идей существенно меньше числа предметов, так что разные предметы могут быть воплощением одной и той же идеи, а сами идеи являются умопостигаемыми: они могут быть усвоены только умом в результате рациональной операции обобщения. Неоплатоник Порфирий (232/233 – 304/306) фактически отождествил понятие платоновской идеи с категорией сущности (οὐσία, substantia) Аристотеля (Порфирий, 1939), а христианский философ Боэций (ок. 480 – 524/526) перенёс это понимание в сферу латиноязычного философского и богословского мышления (Боэций, 1990). И хотя онтологический статус платоновских «идей» и «сущностей» Аристотеля изначально был различным, представления о том, что всякое бытие подразделяется на существенную и несущественную части (соответственно, субстанцию, или природу, и акциденцию), стали основой средневековой философии. Одновременно неоплатоники обобщили представления Платона с отдельных вещей на весь мир – стали говорить о некоей общей, единой идее, или душе мира. Философские системы Платона и Аристотеля были слиты в единую традицию, центрированную на таких понятиях, как «сущность» и «субстанция», и ставшую основой христианской философии на многие века, которые обычно называются Средними.

Св. преп. Иоанн Дамаскин (1913, стр. 53) определяет субстанцию следующим образом: «Субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой». Тем самым вещи приобретают онтологическую самостоятельность, собственную укоренённость в бытии. Природа становится существующей сама по себе, а значит, обретает собственную сакральность, приравнивается к Богу в смысле качества своего существования. Мир в платоновско-аристотелевской традиции обладает рациональной, логической необходимостью, и эта необходимость, оказывается «сильнее» даже Бога в отношении производящей или творящей силы, так что Сам Бог вынужден ей подчиняться в Своих действиях. Вещи таковы, каковы они суть, и ведут себя определённым образом, потому что такова их природа. Вот что писал во II в. римский врач и философ Гален (цит. по Гайденко, 2000, стр. 44 – 45): «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы Он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в Его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение Платона и остальных греков… отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретёт её. Он считает, что для Бога всё возможно, даже если Он захочет превратить прах в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного». Очевидно, что аристотелианец Гален не был знаком с христианством и противопоставляет свою концепцию иудаизму, но христианство в полной мере унаследовало от иудаизма своё понимание соотношения Бога и Природы и всё то, что Гален пишет о Боге Моисея в полной мере приложимо и к Богу христиан. Понятно также, что подобное платоновско-аристотелевское восприятие Природы есть язычество в широком смысле (обожествление Природы – всей в целом или отдельных её феноменов) и его последовательное философско-религиозное развитие воплощается в линии Платон – Плотин – Спиноза, т. е. приводит к пантеизму, обожествлению того, что в иудео-христианской традиции называется «тварью». На протяжении всей своей истории (и даже иудаистской предыстории) христианство подчёркивало непозволительность почитания твари наравне с Творцом и видело в этом своё главное отличие от язычества[1]. Однако в сфере практического отношения к Природе оно усвоило себе этот платоновско-аристотелианский и, в конечном счёте, языческий подход.

Как отмечает Рацш (2014), экспериментальное изучение Природы, с точки зрения Аристотеля, неэффективно и даже грешно. Поскольку мир логически необходим, то одно чистое умозрение, усвоение логических законов, управляющих миром, оказывается достаточным для его адекватного познания. Эксперимент же искажает подлинное, самодостаточное и, следовательно, сакральное бытие Природы. «Этот общегреческий взгляд был, в разных отношениях, философски плодотворным, но не привёл к устойчивой традиции, которая могла бы быть названной научной в смысле последней Научной Революции. Фактически некоторые из аспектов греческой мысли, очерченные выше, могли препятствовать развитию чего-то подобного в современной науке. И это общее влияние надолго пережило саму греческую культуру» (Рацш, 2014, стр. 48).

О Платоне известна следующая легенда. Однажды к нему пришёл один из его учеников и спросил: «Учитель! Почему я могу видеть лошадь своими глазами, а лошадность (т. е. идею лошади) не могу?». «А это потому, – ответил ему Платон, – что глаза для того, чтобы видеть лошадь, у тебя есть, а глаз, чтобы видеть лошадность, – нет!». Эта история представляет собой, очевидно, вымысел, ибо даже Диоген Лаэртский (1979) – большой ценитель и собиратель подобного рода повествований – не приводит её в своей книге. Однако она кажется весьма поучительной, ибо живо перекликается с другой легендой (или, если угодно, сказкой) – историей Х.К. Андерсена (2011) о голом короле. Герои этой истории, два обманщика, также объявили дураком всякого, кто не видел якобы сотканной ими прекрасной ткани. И все начали восхищаться несуществующим нарядом короля. Аналогично философы Античности и раннего Средневековья восхищались мудростью Платона, опасаясь, что их, так же как незадачливого ученика, обвинят в отсутствии «умных очей», которыми надлежит созерцать платоновские «идеи». Однако, в отличие от сказки Андерсена, европейской философии потребовалось более полутора тысяч лет, чтобы в лице ранних номиналистов обрести наконец того мальчика, который во всеуслышание объявил: «Да ведь король-то – совсем голый!».

Протоиерей Кирилл Копейкин (2002) связывал зарождение европейского естествознания с деятельностью Бонавентуры (ок. 1218 – 1274) на посту генерала францисканского ордена. А историк науки П. Дюгем называл даже конкретную дату рождения этой науки – 1277 год, когда архиепископ Парижа Стефан Тампье опубликовал 219 тезисов, направленных против аверроистов и тем самым – против Аристотеля. «Несмотря на довольно большое разнообразие этих 219 положений, основной акцент был на идее, что поскольку фундаментальные принципы рациональности логически необходимы и поскольку Бог полностью разумен, то Он должен был творить и руководить космосом способом, который строго диктуется принципами рациональности. Епископ отверг это как нарушение суверенной свободы Бога творить и руководить так, как Он свободно избрал» (Рацш, 2014, стр. 60). Так или иначе, но возникновение европейской науки оказалось связанным с той философской революцией конца XIII – начала XIV в., которую Гайденко (1997а) назвала переходом от метафизики бытия к метафизике воли. От языческой по своей сути платоновско-аристотелевской традиции христианство вернулось к своей собственной традиции Откровения, данного в Ветхом и Новом Завете, где Бог – Творец и Правитель Вселенной – трактуется прежде всего как беспредельное всемогущество, абсолютно свободное и не ограниченное никаким природным бытием. Мир вновь обрёл статус Божиего творения, и его эмпирическое и экспериментальное изучение становится возможным и даже необходимым. Очень точно суть этой революции в христианской философии в 1720 г., т. е. уже на исходе собственно научной революции, выразил Коттон Мэзер, американский зоолог и пуританский проповедник: «Не существует такой вещи, как универсальная Душа, оживляющая огромную систему Мира, как у Платона; ни каких-либо субстанциальных Форм, как у Аристотеля… Эти неразумные Сущие умаляют Мудрость и Силу великого Бога, способного с лёгкостью руководить Машиной, которую Он мог бы создать посредством гораздо более прямых Методов, чем использование таких подчинённых божеств... Теперь стало ясно из самых очевидных принципов, что великий Бог… имел истоки этой огромной машины и все части её в Своих собственных Руках…» (цит. по Рацш, 2014, стр. 55 – 56).

Таким образом, схоластика конца XIII – начала XIV в. явилась средой зарождения того феномена человеческой культуры, который мы теперь называем естествознанием. Одну из своих сверхзадач схоластика видела в доказательстве существования Бога, рациональном обосновании истин христианской веры. На службу этой сверхзадачи было поставлено и зарождающееся в виде «естественного богословия» естествознание, что привело в дальнейшем к искажению смысла самогó понятия «естественное богословие»: под этим термином стали понимать любые доказательства бытия Божия – даже те из них, которые не имеют никакого отношения к природному миру и изучающим его естественным наукам. Например, программная статья, которая открывает недавно вышедшую на русском языке фундаментальную сводку «Новое естественное богословие», начинается таким определением: «Естественное богословие – это практика философского размышления о существовании и природе Бога независимо от подлинного или мнимого божественного откровения или священного писания» (Талиаферро, 2014, стр. 1; курсив мой – АГ). Но даже если ограничить «естественное богословие» его первоначальным содержанием, с православной точки зрения очевидно, что задача, поставленная перед ним схоластикой, была бесперспективной. Бытие Бога не может быть доказано (равно как и опровергнуто) средствами естествознания так же, как оно не может быть доказано любыми другими средствами. Бог не навязывает нам Себя принудительным путём, Он хочет от нас подвига веры, т. е. свободного выбора нашей воли.

Эта бесперспективность естественно-научного доказательства бытия Божия выяснялась примерно к началу XIХ в. Оказалось, что наука может существовать совершенно независимо от богословия; можно быть, например, хорошим физиком или биологом и при этом исповедывать атеизм, т. е. вообще не верить в Бога. До осознания теоремы Гёделя в те времена было ещё очень далеко (будучи доказанной в 1931 г., она даже в XX в. вызвала впечатление взорвавшейся бомбы), поэтому тот факт, что наука оказалась неспособной доказать существование Бога, был истолкован в виде тезиса «Наука доказала, что Бога нет», который в начале XX в. был принят на вооружение государственной атеистической пропагандой в Советской России.

Тем не менее эта логическая независимость естествознания и богословия не может служить аргументом против всей познавательной модели, рассматривающей Природу как книгу, написанную Богом. Да, бытие Бога не может быть доказано средствами естествознания, но если мы примем (в силу каких-либо вненаучных соображений), что Бог существует, то естествознание может многое рассказать нам о Нём, о том, Какой Он, как и каким образом Он творил мир в прошлом, а ныне взаимодействует с ним и им управляет. «Если мир сотворён Богом, научное знание должно углублять и прояснять наше понимание Бога и отношения Бога к творению…» (Пикок, 2004, стр. 9).

Например, развитие космологии и абсолютной геохронологии в XX в. потребовало включения в христианский богословский дискурс того феномена, который получил название «мегавремя» (Сошинский, 2011). Стало понятно, что процесс творения Богом мира был процессом (по нашим человеческим меркам) чрезвычайно медленным. События сотворения отдельных природных феноменов, о которых говорится в книге Бытия, были отделены друг от друга сотнями миллионов и миллиардами лет[2], а «дочеловеческая» история мира продолжалась в десятки тысяч раз дольше, чем вся последующая история человечества. Образно говоря, Бог «не торопился», когда создавал мир, и мы должны включить этот факт в свои представления о Боге, каким бы неожиданным он нам ни казался в свете сложившихся представлений христианского богословия.

Или другой пример. Из повседневной жизни нам хорошо известен феномен размножения животных и растений, и сейчас вряд ли кто-нибудь станет оспаривать тот факт, что всякий живой организм происходит от своих родителей – других организмов, в чём-то сходных с ним самим. В XIX в. теория Дарвина перенесла этот «принцип происхождения» с отдельных организмов на биологические таксоны, а космология, развитая в XX в., сделала его всеобщим «законом природы». Ныне для любого феномена, возникшего после Большого Взрыва, правомерным, по крайней мере, является вопрос о том, из чего этот феномен возник. Если же переформулировать данные представления на богословском языке, то мы должны будем признать, что из ничего («ex nihilo») Бог сотворил лишь какие-то самые первые и самые примитивные формы материи, а всё остальное Он творил из чего-то, что было сотворено раньше. Эта идея, находящая подтверждение в Библии (см. Быт. I, 11 – 12, 20 – 21, 24 – 25; II, 7), ещё в XIX в. была отчётливо выражена св. Игнатием Брянчаниновым (1997, стр. 19): «Творил Он из преждесотворённых тварей твари новые единым словом»; однако её до сих пор нельзя назвать общеизвестной и общепринятой в христианском богословии. Иногда приходится сталкиваться с богословскими сочинениями, авторы которых, спекулируя на том, что некоторые из «проблем происхождения» (особенно часто речь идёт о происхождении жизни) остаются до сих пор не решёнными в рамках естествознания, пытаются дискредитировать положительные достижения науки и их значение для христианского мировоззрения (см., например, Виолован, Лисовский, 2005). Впрочем, подобные взгляды, получившие наименование богословия «белых пятен», кажется, постепенно изживаются из христианского дискурса и уже не могут считаться принадлежащими к его «мейнстриму» (Кюнг, 2007).

В качестве третьего примера влияния естествознания на богословие можно обратить внимание на следующее обстоятельство. Среди современных православных богословов (см., например, священник Константин Буфеев, 2000; протоиерей Александр Салтыков, 2011 и др.) широко распространено мнение о том, что до грехопадения Адама и Евы животные на Земле не умирали: «Бог не сотворил смерти» (Прем. I, 13), а смерть животных есть зло, несовместимое с «хорошим весьма» («райским») состоянием, которого наша планета достигла к концу шестого «дня» творения (Быт. I, 31), и возникшее лишь в результате грехопадения и после него. Это мнение, однако, находится в вопиющем противоречии с показаниями палеонтологической летописи, свидетельствующими о том, что животные начали умирать фактически с момента своего появления на Земле, т. е. задолго до возникновения первых людей и, следовательно, до грехопадения. Таким образом, данные палеонтологии показывают, что смерть животных также должна рассматриваться как элемент Божьего творения и в таком качестве она являлась благом, причастным Божеству. Все негативные упоминания о «смерти вообще» как в Священном Писании (см., например, процитированный выше стих из книги Премудрости Соломона), так и в творениях святых отцов должны интерпретироваться как относящиеся лишь к миру людей, т. е. к человечеству (во всём мире только человек был сотворён бессмертным и утратил это своё богоподобное свойство в результате грехопадения; см. также Св. Григорий Нисский, 1995; Св. блаженный Августин, 1912). А признание смерти животных злом появилось благодаря тому, что Адам и Ева «вкусили плодов от дерева познания добра и зла», т. е. начали формировать свои собственные, отличные от божественных (и, следовательно, неадекватные) представления о том, чтó хорошо и чтó плохо.

Таким образом, признание Природы вторым Откровением ставит перед христианами непреходящую задачу герменевтического характера: выработку такой интерпретации Священного Писания с одной стороны и «книги Природы» с другой, которая минимизировала бы противоречия между этими текстами. Отсутствие (или, по крайней мере, незначительность) таких противоречий может служить критерием истинности для интерпретаций обоих типов Откровения. Богословие и естествознание вместе идут к общей цели, которой является Истина, т. е. Бог.

Литература

1. Андерсен Х.К. Новое платье короля (перев. с датского) // Андерсен Х. К. Сказки. М., изд-во «Эксмо», 2011, стр. 58 – 63.
2. Боэций. Комментарий к Порфирию (перев. с лат.) // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., изд-во «Наука», 1990, стр. 5 – 144.
3. Виолован К., Лисовский А. Проблемы абиогенеза как ключ к пониманию несостоятельности эволюционной гипотезы // Божественное откровение и современная наука. Альманах, вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, 2005, стр. 77 – 93.
4. Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Иванов В.В. (ред.). Три подхода к изучению культуры. М., изд-во МГУ, 1997а, стр. 5 – 74.
5. Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Гайденко П.П. (ред.). Философско-религиозные истоки науки. М., изд-во «Мартис», 1997б, стр. 44 – 87.
6. Гайденко П.П. Средневековый номинализм и генезис новоевропейского сознания // Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 января 1999 года). М., 2000, стр. 36 – 51.
7. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., изд-во «Мысль», 1979, 620 стр.
8. Кюнг Г. Начало всех вещей. Естествознание и религия (перев. с нем.). М., изд-во ББИ, 2007, 250 стр.
9. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., изд-во «Мысль», 1979, 431 стр.
10. Петров М.К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, стр. 110 – 119.
11. Пикок А. Богословие в век науки (перев. с англ.). М., изд-во ББИ, 2004, 416 стр.
12. Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля (перев. с греческого) // Аристотель. Категории. М., Государственное словарно-энциклопедическое издательство, 1939, стр. 53 – 83.
13. Протоиерей Александр Салтыков. Творение мира в святоотеческой традиции // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 6 – 88 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).
14. Протоиерей Кирилл Копейкин. Книга природы в восточно- и западнохристианской традиции // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Калуга, изд-во Н. Бочкарёвой, 2002, стр. 208 – 227.
15. Протоиерей Кирилл Копейкин. Что есть реальность? Размышления над произведениями Эрвина Шредингера. СПб, изд-во Санкт-Петербургского университета, 2014, 138 стр.
16. Рацш Д. Религиозные корни науки (перев. с англ.) // Стюарт М., Печерская Н.А. (ред.). Наука и религия в диалоге. Сборник научных статей. Т. 1. СПб, изд-во Высшей религиозно-философской школы, 2014, стр. 44 – 65.
17. Св. блаженный Августин. О граде Божием. Книга восьмая (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 4. Издание второе. Киев, 1905а (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 1 – 60.
18. Св. блаженный Августин. Против академиков (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 2. Издание второе. Киев, 1905б (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 1 – 104.
19. Св. блаженный Августин. О книге Бытия буквально. Книга неоконченная (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 7. Издание второе. Киев, 1912 (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 96 – 141.
20. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев (перев. с греческого) // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. I. М., 1845, стр. 1 – 174.
21. Св. Григорий Богослов. Слово 6 о мире, произнесённое в присутствии отца после предшествовавшего молчания по случаю воссоединения монашествующих (перев. с греческого) // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. Минск, изд-во «Харвест» – М., изд-во «АСТ», 2000, стр. 175 – 191.
22. Св. Григорий Нисский. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру (перев. с греческого) // Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861, стр. 1 – 75 (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА, т. 37).
23. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека (перев. с греческого) // СПб, изд-во «Аксиома», 1995, 174 стр.
24. Св. Ефрем Сирин. О рае (перев. с сирийского) // Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 5. Издание четвёртое. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1900, стр. 259 – 298.
25. Св. Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке. М., изд-во Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни, 1997, 82 стр.
26. Св. преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания (перев. с греческого) // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. I. СПб, издание Императорской С.-Петербургской Духовной Академии, 1913, стр. 45 – 345.
27. Священник Глеб Каледа. Волхвы. Рождественская проповедь. М., изд-во «Альфа и Омега», 1991, 16 стр.
28. Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., изд-во «Паломник», 2000, стр. 151 – 232.
29. Сошинский С.А. Шестоднев и наука: проблема согласования или кризис встречи? // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 162 – 243 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).
30. Талиаферро Ч. Проект естественного богословия (перев. с англ.) // Крейг У. Л., Морленд Дж. П. (ред.). Новое естественное богословие. М., изд-во ББИ, 2014, стр. 1 – 27.
31. Чайковский Ю.В. О природе случайности. Монография. М., изд-во Центра системных исследований, 2001, 272 стр. (Серия «Ценологические исследования», вып. 18).
32. Яки С. Спаситель науки (перев. с англ.). М., изд-во Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 1992, 315 стр.
33. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие (перев. с новогреческого). М., изд-во Центра по изучению религий, 1992, 231 стр.