В настоящее время проблемам идентичности, как религиозной, так и нравственной, посвящено довольно большое количество исследований. Обычно идентичность понимают как «осознание человеком своей принадлежности какой-либо группе, позволяющее ему определить свое место в социокультурном пространстве»[1]. Само слово группа, со всей очевидностью, предполагает границы или критерии причастности, выходя за которые оказывается невозможным  идентифицировать себя в качестве ее части.

Кроме того, употребляя слово «осознание», необходимо понимать, что мера осознанности может быть разной. Человек может осознавать себя принадлежащим к группе, не задумываясь, каким именно критериям эта принадлежность соответствует. В сознании такого человека границы идентичности существуют имплицитно, они не осмыслены.

Идентичность может задаваться единичным признаком, а может создаваться совокупностью признаков. В последнем случае сами признаки различны, но для реализации идентичности они все оказываются необходимыми.

Важно учитывать, что идентичность может быть субъективной и объективной. В первом случае человек самостоятельно оценивает меру своего соответствия критериям, определяющим границы группы. При этом он может ошибочно принимать в качестве основных критериев те, которые для самой группы могут быть необходимыми, хотя и недостаточными, могут быть второстепенными, а могут быть и вообще мнимыми, примышленными.

Объективная идентичность предполагает, что представления человека о собственной принадлежности группе должны подтверждаться (легитимизироваться) самой группой. При этом важно учитывать, что это подтверждение (легитимизация) может быть как простой формальностью, так и предполагать соответствие многим содежательным критериям. Это означает, что объективная идентичность может оказываться как реальной, так и номинальной, не оказывающей существенного влияния на жизнь человека.

Свершая поступки, человек всякий раз реализует одну из своих идентичностей: семейную, профессиональную, религиозную. Призывы «быть человеком» или «быть мужчиной», или даже «быть хорошим» предполагают, что говорящий, как и тот, к кому призыв обращен, знают некоторые критерии той или иной идентичности, которые в данный момент должны быть актуализированы. В определенных ситуациях осуществление идентичности связано с усилиями: на войне требуется с усилием осуществлять и подтверждать идентичность солдата и патриота, в научной дискуссии идентичность ученого, в ситуации нравственного выбора – нравственную идентичность. В ситуации, когда идентичность долгое время не актуализируется, может происходить ее обесценивание, содержательное искажение или даже потеря.

Часть исследователей полагает, что идентичность группы выстраивается через противопоставление себя другой группе или нескольким группам. Однако во многих случаях противопоставление хотя и существует, оказывается вторично по отношению к объективно заданным критериям. При этом само понятие объективных критериев условно, т.к. для социологов и богословов они будут разными. Религиозный взгляд предполагает, что богословие строится на откровении Бога людям, и критерии принадлежности религиозной группе задаются не людьми, а Богом, действующим через людей. Так, идентичность богоизбранного народа в Ветхом Завете выстраивалась на основании данного Богом положительного закона, соблюдая который они оказывались непохожими на иные народы. Проводя границы ветхозаветной идентичности можно сказать, что они определялись позитивным критерием верности Богу, вхождением в Завет.

Обычно, когда говорят об идентичности, анализируют индивида, его сознание, его соответствие или несоответствие критериям. В то же время подобные исследования могут много сказать о состоянии самой группы.

***

Проблема соотношения «нравственного» и «религиозного» в богословской и философской среде решается различно. Не обращаясь к теме подробно, отметим лишь несколько моментов. 

Говоря о нравственной идентичности, имеют в виду осознание своего соответствия принятым в том или ином обществе моральным нормам. При этом под обществом может пониматься не только общество в широком смысле (как синоним человечества), но и любое конкретное общество, ограниченное этическими, профессиональными и др. рамками. Соблюдая принятые правила, человек подтверждает свой выбор – быть причастным обществу. Критериями нравственной идентичности являются не только общественные законы, но и негласные нравственные нормы, связанные с понятиями должного и недолжного.

Под религиозной идентичностью понимают осознание причастности религиозной группе. Религиозная идентичность многоплановое явление, она предполагает соответствие нормам веры, нормам духовно-нравственной практики и нормам религиозно ориентированного быта. Причем объективная религиозная идентичность предполагает соблюдение всех указанных норм.

Общеизвестно, что древние сообщества не знали разделения религиозных и нравственных норм. Так, в ветхозаветном Израиле все нормы, и вероучительные, и нравственные, были даны Богом. Нарушение данного Богом Закона воспринималось как исключение себя из Завета, из числа «народа святого».

Несмотря на то, что исторически все нравственные нормы религиозно обусловлены, сегодня очевидно, что нравственное сознание как явление может существовать независимо от религиозного. Пример существовавших в ХХ веке атеистических сообществ, не лишенных нравственности, является тому явным доказательством. Более того, ориентируясь на врожденный нравственный закон, человек может оценивать все явления, в том числе и религиозные. Сама возможность сравнения религий по нравственному основанию некоторым представляется знаком превосходства сферы нравственного над сферой религиозного.

На самом деле это противоречие ложно, т.к. именно Тот, кто открывается человеку в опыте веры, вложил в него нравственное начало. Когда Авраам говорит Богу: «не может быть, чтобы Ты поступил так» (Быт.18:25), он исходит из внутреннего ощущения того, каким должен быть «Судия всей земли».

Таким образом, пересекаясь и будучи глубоко связанными, религиозная и нравственная идентичность не совпадают полностью. Причем шире оказывается именно нравственная идентичность, т.к. человек может быть нравственным и безрелигиозным[2], но не может быть религиозным и безнравственным. Кажется, можно привести множество примеров безнравственных и одновременно религиозных людей. Однако дело в том, что нравственность, независимая от религии, – это внутренне непротиворечивое явление. Хотя нравственность, независимая от религии, зависит от общественного мнения и обречена на изменчивость своего содержания, она в своей глубине опирается на данный Богом естественный нравственный закон. В то же время безнравственная религиозность, хотя и встречается, оказывается явлением внутренне противоречивым, идущим в разрез с существенной частью религиозного мировоззрения.

Сердцем религиозной идентичности является вера и догматическое учение, лежащее в основе как религиозно мотивированной духовно-нравственной деятельности, так и в основе религиозно ориентированного быта. Однако по значимости для обывателя эти основания располагаются в обратном порядке, т.е. бытовые явления часто воспринимаются как более серьезные проявления идентичности, чем духовно-нравственные и вероучительные.

При запрете религиозной жизни, части религиозной идентичности утрачиваются в том же порядке, в котором они указаны. Сначала забывают о богословии, потом о нравственных нормах, и затем о бытовых привычках. Происходит это потому, что значимость основания определяется как видимой пользой и частотой употребления, так и духовными усилиями, которые прикладываются для его реализации.

Как уже было сказано, идентичность предполагает границы, которыми она определяется. Так, в христианстве вероучительная и нравственная части регламентируются догматическим учением и каноническим правом соответственно. Несомненно, некоторые важнейшие части религиозного быта так же описаны в предании, хотя и имеют большую вариативность. Кроме того, необходимо понимать, что сфера нравственного значительно шире сферы канонического права. К сфере нравственного относится множество внутренних грехов, которые невозможно регулировать никакими правовыми нормами. Каноны же описывают тот минимум, выходя за границы которого человек перестает быть членом Церкви, отпадает от Нее. О таком понимании канонов свидетельствует молитвенное выражение «подпасть под свою анафему», т.е. вследствие совершения определенных поступков отпасть от Церкви.

Вероучительная часть говорит о границах Церкви с еретическими сообществами. Она не предполагает икономии (снисхождения), т.к. догматы безусловны. Это, впрочем, не отменяет различных мнений по некоторым второстепенным вопросам. Однако если вопрос был решен Церковью однозначно – к иным мнениям снисхождения не предполагается. 

Нравоучительная часть говорит о том, что можно было бы условно назвать границами Церкви и мира. Хотя эти границы так же определены соборами, со всей очевидностью можно утверждать, что они более подвижны. Нравственные правила, в отличие от догматов, не безусловны, оценка поступка часто зависит от множества факторов. Так, бытовое убийство и убийство на войне оцениваются канонами различно.

Таким образом, можно утверждать, что Церковь имеет вероучительные и нравственные критерии церковности, имеет возможность легитимизировать (подтверждать) или, напротив, отказывать в легитимности той или иной субъективной идентичности. При этом важно подчеркнуть, что эти критерии не являются простыми формальными нормами, но реально проявляются в жизни каждого христианина.

***

Исторически соотношение религиозной и нравственной идентичности было разным. Известно, что в начале нашей эры существовали философские течения, в области морали очень схожие с христианством. При этом, слушая апостольскую проповедь и избирая христианство, человек избирал именно религиозную, а не нравственную идентичность. Его выбор был выбором веры, а не нравственных норм, хотя они и оказывались важной составляющей новой жизни. Тертуллиан писал об этой эпохе: «христианами становятся, а не рождаются»[3].

В эпоху, когда христианство стало обязательным, человек не всегда выбирал идентичность, он мог выбирать позицию лояльности политической власти, чтобы жить спокойно. Ситуация, в которой христианами стали рождаться, а не становиться, принципиально изменила отношение к религиозной идентичности, которая перестала быть подвигом веры и вызовом миру. Быть членом Церкви означало быть нормальным гражданином империи, т.к. церковные законы зачастую совпадали с государственными. Сотни лет человек не выбирал религиозную идентичность, но рождался в ней. При этом нравственная часть, как, впрочем, и вероучительная, оказывалась частью культурной и национальной традиции. Неслучайно, что и сегодня существует выражение «православный по рождению». Несомненно, во время борьбы с ересями вероучительная часть религиозной идентичности оказывалась выбором и вызовом, но эта борьба носила спорадический характер и далеко не всегда затрагивала широкие слои населения.

Благодаря противостоянию с язычеством, христианство на Руси вновь стало вызовом и личным выбором. Однако со временем ситуация повторилась, вера стало частью культурной и бытовой традиции. Со всей очевидностью разрыв собственно вероучительной и бытовой части проявился в расколе XVII века. Основой религиозной идентичности старообрядцев оказалась не вероучительная или нравственная, но именно бытовая составляющая.

В синодальный период религиозная идентичность во многом формализовалась. Хотя всякий верующий человек осознавал необходимость не только участия в религиозно-бытовой жизни, но и соблюдения нравственного минимума, можно было годами не исповедоваться, и это было делом урядника, но не делом совести[4]. Формально быть отлученным от Церкви стало почти невозможным. Сослуживцы, смеявшиеся над набожностью А. Хомякова, сами формально были членами Церкви и были приписаны к конкретным приходам. Религиозная сфера перестала освящать и преображать всю жизнь, получив свое отдельное место в жизни человека, к ней стали обращаться при необходимости. Нельзя сказать, что этого не происходило раньше, но для светского общества того времени исключение стало правилом. Вот как описывает духовное состояние своих современников свт. Феофан Затворник: «…в школьное воспитание допущены нехристианские начала, которые портят юношество. <…> Если не изменят у нас образа воспитания и обычаев общества, то будет все больше и больше слабеть истинное христианство, а наконец, и совсем кончится; останется только имя христианское, а духа христианского не будет»[5].

В начале советского периода воинствующий атеизм изменил ситуацию и сделал границы более четкими. Церковь лелеяла любые проявления религиозности, существовавшие в обществе господствовавшего атеизма, чтобы сохранить в людях веру. Однако крещение без христианского воспитания и церковная жизнь, сведенная к культу, еще больше усилили разрыв между декларируемой и действительной религиозностью.

В конце того же советского периода, когда религиозная жизнь вышла из-под атеистического гнета, представления о том, что религиозная идентичность предполагает не только формальное крещение, но и соответствие вероучению и духовно-нравственной жизни, было почти утеряно. 

Несомненно, были люди, которые через сомнения и борьбу от неверия пришли к вере. Именно они своей активной, часто неофитской позицией активно способствовали возрождению церковной жизни.

Однако миллионы крещеных христиан не просто не знали элементарных основ веры, но и не отождествляли факт крещения в детстве с принятием на себя каких-либо моральных и духовных обязательств. Здесь необходимо отметить, что при всем этом сохранилась некоторая часть церковного быта, которая представлялась вполне достаточной[6]. Постепенно в сознании людей эпохи постатеизма сформировалось то, что М.Эпштейн назвал «бедной религией»[7], характеризуемой отсутствием конкретного вероисповедания и предельной размытостью старых и даже формированием новых нравственных норм. Кроме того, религиозная идентичность здесь замещается (хотя, вероятно, и не вымещается) тем, что воспринимается как более актуальное: человек в первую очередь оказывается политиком, актером, бизнесменом, а потом уже верующим и православным, именно так он расставляет приоритеты.

В постсоветский период окончательно и со всей остротой проявилась проблема, которую  можно было бы проиллюстрировать на примере сравнения понятий «христианин» и «церковный человек». Совершенно очевидно, что даже с обывательской точки зрения не каждого христианина можно назвать церковным, в то время как церковный человек обязательно является христианином. Несомненно, что люди крещеные, но не живущие церковной жизнью, существовали всегда. Однако зачастую человек, ушедший из Церкви или так и не вошедший в нее по каким-либо обстоятельствам, осознавал свое состояние как проблему, как нечто недолжное. Сегодняшняя ситуация парадоксальна тем, что нецерковное христианство многими воспринимается как норма. Человек может верить иначе, чем верит Церковь, жить, не соблюдая заповедей и уставов, и при этом считать себя христианином.

Современные философские и социологические работы, посвященные вере и нравственному состоянию общества, красноречиво иллюстрируют указанное противоречие. Например, по материалам опросов некоммерческой исследовательской службы «Среда», в воскресение мертвых не верит 54% наших соотечественников, более 50% верят в сглаз и порчу, 37% доверяют астрологическим прогнозам[8]. По опросам Фонда общественного мнения, в жизнь за гробом не верят 60% россиян[9]. При этом стоит напомнить, что отрицание бессмертия души подпадает под анафематизм чина торжества Православия: «Отмещущим бессмертие души, кончину века, Суд будущий и воздаяние вечное за добродетели на небесех, а за грехи осуждение: анафема»[10]. Кроме того и о тех, кто верит в бессмертие души, но не верит в воскресение мертвых, предание сохранило следующее утверждение св. Иустина Мученика: «Если вы встретитесь с такими людьми, которые… не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами»[11].

Не менее ярко иллюстрирует проблемы, связанные с христианской идентичностью, статистика, свидетельствующая о нравственном состоянии общества. Констатируя увеличение числа православных с 20% в 1989 до почти 70% в 2003, Г.А. Завалько указывает на то, что «число убийств и покушений на убийство увеличилось с 15600 в 1990-мгоду до 33583 в 2001-м году»[12]. Кроме того, он указывает на выход России в лидерство по числу самоубийств, ужасающую статистику по наркомании, проституции и насилию в семье. Нельзя также забывать о статистике, связанной с прерыванием беременности. 

Кроме того, нельзя не отметить тот факт, что из нескольких сот, а иногда и тысяч человек, которые за год принимают крещение в среднем городском храме, единицы остаются в нем в качестве прихожан.

Особенно стоит отметить, что нецерковное христианство стало восприниматься в качестве нормы не только обывателями, но и некоторыми социологами. Так, И.В. Налетова, упрекая некоторых исследователей в чрезмерно жестких критериях[13] принадлежности к «традиционно верующим», подчеркивает, что они «смешивают традиционную религиозность с воцерковленностью, что допустимо только в малой религиозной группе, секте, протестантской общине, но не в православии»[14]. В данном случае понятия «традиционный верующий» и «воцерковленный» очевидным образом противопоставляются, т.к. последнее оказывается не просто нехарактерно, но даже и недопустимо (!) в православии. Может быть, с точки зрения исторической и статистической плохое знакомство мирян с церковным вероучением традиционно для российской действительности, но можно ли сравнивать неграмотного крестьянина XIX века с тем, кто имеет возможность читать не только Священное Писание, но и множество книг о вере и христианской жизни, изданных за годы церковного возрождения? 

Кроме того, критерий церковности, в котором соединяются все упомянутые, отнюдь не является чем-то формальным или тайным. Условно его можно было бы назвать «жизнью в Церкви», с ним связанно все остальное.

Таким образом, вопрос, который можно было бы поставить в связи с этими проблемами, следующий: незнание собственной веры и нецерковность большинства современных россиян – это исторически сложившаяся данность или сознательный выбор? И если это сознательный выбор, то чем он обусловлен?

***

Почему же христианство вне Церкви перестало быть проблемой в сознании современного человека?

По мысли О.В. Бондаренко и М.С. Леонтьевой, индивидуальная идентичность, как «собственная концепция самого себя, может быть устойчивой только в том случае, если субъект получает подтверждение»[15]. Сегодня в сознании подавляющего большинства обывателей в России религиозная (в нашем случае православная) идентичность создается фактом крещения и больше ничем. Несмотря на то, что большинство идентифицирующих себя с православием отдают себе отчет в том, что они не становятся церковными, они вполне уверены в объективности и легитимности своей идентичности. Более того, они уверены, что ее невозможно утратить! Происходит это потому, что на бытовом уровне defacto легитимность их идентичности подтверждается самой референтной группой – Церковью. Подтверждением в первую очередь можно считать тот факт, что человек, впервые за много лет пришедший в храм, почти беспрепятственно[16] становится крестным или венчается. Он также знает, что его будут поминать в храме и отпоют, исходя не из того, был ли он церковным, но только из того, был ли он крещен. Если при этом учитывать, что «солидарность позволяет чувствовать свою общность», можно сказать, что, став массовым явлением и прочно войдя в быт и жизнь людей, нецерковное христианство создает то, что можно было бы условно назвать «церковью нецерковных», солидарных в своем отчужденном отношении к вере и жизни Церкви. Эта солидарность заметна хотя бы по тому всеобщему удивлению, которое вызывают повсеместно вводимые беседы перед крещением.

Не вызывает сомнений, что вхождение в Церковь происходит при совершении Таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Однако свщмч. Иларион (Троицкий) не случайно говорит о том, что «христианства нет без Церкви»[17], т.к. после вхождения в Церковь от нее можно отпасть, отказавшись от жизни по вере. Свт. Григорий Палама прямо говорит о том, что «одного крещения недостаточно для того, чтобы сделать человека учеником Евангелия, но должно быть налицо и соблюдение Божиих заповедей»[18].

Иногда современное самоощущение россиян называют культурной идентичностью или культурной самоидентификацией, указывая тем самым на то, что такая позиция заведомо не предполагает знания вероучительных истин или нравственных норм. В такой самоидентификации не было бы проблемы, если бы сами люди не воспринимали бы себя как православных, а Церковь как институт, обязанный удовлетворять их религиозные нужды. Об этом прямо заявил в своем Живом журнале известный блоггер А.Лебедев: «Я не крещусь при виде церкви, не считаю рождество праздником, не молюсь... При этом всем родственникам, которых мне придется хоронить, я закажу отпевание в храме».

Некоторые авторы считают, что в эпоху социальных, культурных и нравственных перемен, когда все проходит проверку на прочность и плодотворность, роль религиозной идентичности сильно возросла. В этой ситуации существующий догматический и канонический нигилизм, свидетельствующий о глубоком кризисе религиозной идентичности, оказывается проблемой куда более серьезной, чем простое незнание конкретных церковно-правовых норм или вероучительных истин. Дело в том, что номинальная религиозная идентичность, не актуализируемая годами и не приносящая плодов, перестает восприниматься как ценность. Идентичность, обеспечивающая права и предъявляющая обязанности лишь формально, воспринимается потребительски и пренебрежительно.

Чтобы понять суть проблемы, достаточно посмотреть на реакцию нецерковных родителей, которые слышат, что перед крещением детей им необходимо пройти беседы. Слова возмущения, откровенное нежелание узнать хотя бы что-то о «своей» вере, попытки договориться о крещении без бесед – все это дает основания полагать, что приобретаемая таким образом религиозная идентичность будет отвергнута, как только ее реализация вновь станет вызовом миру.