«Начало Евангелия — Иордан»

 (Свт. Кирилл Иерусалимский.

Огласительное поучение 3. 2).

Существующие исследовательские работы о жизни и богословии свт. Кирилла[1] не содержат более или менее подробного анализа его учения о материи. Авторы акцентируют свое внимание на литургическом наследии святителя, его учении о Святой Троице, либо же исследуют частные вопросы в учении святого о Таинствах[2]. В этих работах отмечается особая роль Духа Святого в церковных Таинствах, Его служение как Освятителя человеческой природы, но нигде объектом исследования не становится учение свт. Кирилла о материи и тварном мире как таковом.

Исследованию учения святых отцов о материи в богословии как Востока, так и Запада традиционно уделялось весьма незначительное внимание. Само понятие «богословие материи» может показаться даже неправомочным, так как богословие – это прежде всего и по преимуществу «слово о Боге». Учение о материи многие склонны отнести к области чистой философии, забывая, что большинство положений догматического богословия прямо или косвенно связано с проблемой материи. Материя, которая в самом широком смысле этого слова может обозначать тварную субстанцию вообще, а в более узком – вещество видимого мира, не должна выпадать из сферы внимания сколь угодно возвышенного богословия.

Единственным систематическим научным исследованием учения святых отцов о материи на русском языке является на настоящий момент неопубликованная диссертация прот. Константина Ружицкого «Учение свв. Отцов и церковных писателей о материи»[3]. В ней рассмотрена терминология и учение о материи и материальном мире церковных писателей и святых отцов первых 4-х веков от Р. Х. (за исключением свт. Кирилла Иерусалимского и свт. Амвросия Медиоланского).

До настоящего дня положение дел в этой области русскоязычного богословия практически не изменилось[4]. В западном богословском мире дело обстоит, несомненно, лучше. Начиная с середины ХХ века здесь появляется ряд исследований по анализу трудов отдельных отцов Церкви и церковных писателей в аспекте их учения о материи. Однако «богословие материи» в том виде, как оно представлено у свт. Кирилла Иерусалимского, не было проанализировано и западными богословами. В классическом издании Патрологии Квастена в списке исследований, проведенных к 1960 году в сфере богословского наследия свт. Кирилла Иерусалимского, нет ни одного посвященного выбранной нами теме[5]. Такое исследование не было проведено и до сих пор.

Прот. Г. Флоровский, наряду с другими исследователями, отмечал «строгий библеизм»[6] святителя в учении о трех Лицах Святой Троицы. Нашей задачей при анализе творений свт. Кирилла было подтвердить интуицию такого же последовательного библеизма в его учении о материальном мире, исследовать терминологию и общие черты умозрения свт. Кирилла в этом аспекте его богословия.

Прежде всего, следует обратить внимание на то, что рассуждениям о веществе и различных предметах тварного мира свт. Кирилл посвящает достаточно много внимания. Святитель подчеркивает важную роль материи в деле спасения рода человеческого уже практически в самом начале своих «Огласительных Поучений». Так, рассуждая о Таинстве Крещения, свт. Кирилл объясняет употребление в нем воды через обращение к библейскому повествованию о сотворении мира[7]. Указывая на тот факт, что как небо, предназначенное в «жилище ангелам», так и земля, как «обиталище людей», сотворены Богом из воды, святитель подчеркивает мысль о непременной необходимости действия в Таинстве как Святого Духа Божия, так и вещественной составляющей — воды. Cвт. Кирилл настаивает, что даже верующий и получивший, «по возрождении души верой», начатки благодати человек «посредством воды» должен принять благодать и в тело свое[8].

 Приведенное выше рассуждение свт. Кирилла связано с первым положением, которое мы хотим отметить в его учении о материи, веществе и материальном мире в целом. Это тезис о том, что весь материальный мир сотворен Богом, и уже в силу этого все творение нуждается в освящении. Опираясь на тот факт, что первоначально мир был сотворен таким образом, что «Дух Божий носился над водою»[9], свт. Кирилл полагает в воде то «начало мира»[10], через которое получил освящение весь остальной мир. При этом «начало мира» понимается, конечно же, не в абсолютном значении (по крайней мере однажды святитель прямо говорит о творении человека (а значит и мира) «из ничего»[11]). Освящение, по замыслу Бога-Творца, должно было бы всегда оставаться с материальным миром, но после грехопадения Адама оно было потеряно, и теперь мир нуждается в особом освящении и благословении. Весь спасительный подвиг Господа Иисуса Христа истолковывается святителем именно в смысле снятия проклятия и преподания благословения как человеку, так и всему тварному миру: «Иисус для того принимает терны, чтобы свободить [Адама] от сего осуждения; и в земле погребен для того, чтобы проклятая земля, вместо проклятия, получила благословение»[12].

Особенный акцент делается святителем на освящении именно всей «разумной природы», ибо эта разумная природа — νοετ ὴ φύσις[13] — является главной составляющей материального мира. Этот акцент, мотивированный библейским учением об ответственности человека за мир и все творение, находится в полном согласии с повествованием о наказании за грехопадение[14]. Кроме того, святитель неоднократно замечает, что изначально весь мир, животные и растения были сотворены для служения человеку[15]. Отсюда же вытекает второе важное положение в учении Иерусалимского архипастыря о материи, согласно которому освящение всего материального мира зависит от освящения и спасения человека. Этот тезис тесно связан с библейским учением о том, что ни материя сама по себе, ни какая-либо часть творения не являются по своей природе носителями зла, источником осквернения и тления. Сам родоночальник зла — диавол — «не от природы ( ο ὐ κ ἐ κ φ ύ σεως) получил … наклонность ко греху»[16], но, будучи сотворен добрым, от свободного произволения уклонился ко злу. Точно так же и представители человеческого рода, имея одинаковую природу и сущность души[17], независимо от пола или нации, грешат или делают добро не «по природе» но «от произволения»[18]. Поэтому и Бога нельзя почитать виновным в создании материи и природы, которые якобы производят зло. Причина греха и зла лежит только в неверно употребленной разумным творением свободе выбора. Очищение же и освящение подается как дар Духа Святого от Бога в ответ на благое «хотение и верование»[19] всякого человека.

 Освящению или, наоборот, осквернению подвергается и телесная природа человека, и бессловесные материальные вещи и стихии, но все это происходит как результат мотивированного действия разума и воли человека. «Как приносимое в жертву, простое по природе, оскверняется через призывание идолов, так напротив, простая вода, получив силу от призывания Святого Духа и Христа и Отца, делается святой»[20]. Человек же, отличающийся от всего прочего материального мира своей двусоставностью (душа и тело), принимает либо сугубое очищение, либо сугубое осквернение: бестелесное для бестелесной души, а телесное для тела[21].

Важно заметить, что душа человеческая, хотя и признается святителем наиболее близкой к миру духовному, но, тем не менее, как и большинством церковных писателей древней Церкви, признавалась свт. Кириллом не абсолютно бестелесной, а принадлежащей к миру материальному. В качестве доказательства этой мысли можно указать на несколько мест из творений святителя. Во-первых, свт. Кирилл прямо указывает, что «небо есть жилище ангелов, но небеса из воды»[22], что может служить косвенным доказательством «тонкой» материальности ангельских сил в учении свт. Кирилла. Отсюда следует аналогичный вывод и о сродной ангельской природе душе человека.

Во-вторых, все ангелы, как и души человеческие по учению святого, суть творение Господа[23], все они «духовны», но не могут быть даже поставлены в сравнение по качествам своей природы с абсолютным Духом Божиим[24]. Святой Дух есть Освятитель несовершенной природы «всех разумных существ, от Бога чрез Христа сотворенных, т.е. ангелов и человеков»[25].

Наконец, характер описания в творениях святителя действия души человека и ее отношения к телу также свидетельствует в пользу высказанного положения. Так, например, душа «обитает в теле»[26], «разлучается от тела»[27], а тело, в свою очередь, есть «как бы одежда и покров души»[28].

Таким образом, даже само по себе учение о душе человека и ее освящении в зависимости от произволения тоже относится к избранной нами теме исследования, не говоря уже о зависящем от души человеческом теле. Среди всего творения только человек есть образ Божий, сотворенный, в отличие от всей твари, «руками Божиими»[29]. Это выражение святителя надо понимать как образное указание на особую близость человека к Богу. При этом главным достоянием человека является, по мысли святителя, его душа, которая имеет дар «самовластия»[30]. Именно этот дар отличает человека от всего творения и есть основание как для награды, так и для наказания, в зависимости от его употребления. Добродетель, так сказать, природная, не приобретенная нравственным подвигом не заслуживает, по мысли святителя, особого удивления. «Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы ( ἐκ φύσεως )»[31].

Неоднократно в своих поучениях свт. Кирилл выступает против еретиков, «порицающих тело», указывая, что такое порицание переносит вину за грех на Самого Творца[32]. Грех коренится не в теле, но «душа грешит посредством тела», или же, наоборот, святость души делает тело человека храмом Духа Святого[33]. В самом же составе человеческого тела «нет ничего скверного»[34].

 Третий тезис, на который необходимо обратить внимание в учении святителя о материи, — это рассуждение о непознаваемости предметов видимого мира. Архим. Киприан Керн отмечал, что свт. Кирилл стоял в своем учении о Боге «на линии апофатического богословия»[35], хотя при этом и не отказывался от осторожных, посильных рассуждений о существе Божием. Мерой катафатического учения о Боге в Самом Себе для свт. Кирилла всегда была духовная польза слушающих, защита их сознания от ложных понятий о Творце, сообщение им здравых понятий. Такого же рода баланс с выраженным акцентом на апофатизм мы находим и в учении святителя о материи. Свт. Кирилл очень часто в подтверждение непознаваемости вещей божественных указывает на непостижимость земных. «Если и последние из тварей непостижимы, то как может быть постигнут Сотворивший все?»[36]

Так, например, святитель рассуждает о том, что если зрение человека не позволяет видеть даже высоко взлетевшего орла, то, что же тогда можно заключить о способности человека видеть и познавать Бога? В ограниченности возможностей чувств телесных и познавательных способностей человека святой иерарх видит промыслительное напоминание человеческому роду об ограниченности его способностей познания мира духовного[37]. Святитель указывает на удивительное и непонятное для человека «устроение солнца и луны», на «правильное» и целесообразное «расположение звезд»[38], на незнание человеком «даже имен всех зверей»[39], на неспособность даже ученых людей в полноте исследовать « естество птиц воздушных»[40], на сложнейшее устроение человеческого глаза, которое «едва изъясняют большие книги врачей»[41].

Благоустройство времен[42] и всего мира, премудрое и непонятное устроение «собственного естества» человеческого назначено Творцом, по мысли свт. Кирилла, для познания человеком божественной мудрости, всемогущества и благости. Из рассматривания различных творений мы должны «заключать о силе Творца»[43] и учиться не столько любопытствовать, сколько прославлять Господа, как премудрого Художника[44].

В качестве еще одного важного момента в учении свт. Кирилла о материи необходимо отметить его многочисленные рассуждения о динамичности материи, изменчивости свойств различных стихий и природных объектов, способности превращения веществ как под действием сил природных, так и в результате действия силы Божией. Святитель приводит эти мысли в основном в контексте рассуждения о всемогуществе Божием открывающемся в природе тварного мира, а также при описании церковных Таинств.

Неизменяемость, по определению святителя, — это одно из характерных свойств Божиих[45]. В человеке, как образе Божием, неизменным в наибольшей степени «пребывает» ум[46], в то время как телесный состав человека находится в постоянном изменении, хотя «никто не примечает непрерывного сего изменения»[47]. Доступный чувствам материальный мир также постоянно меняется, но в то же время в нем в определенной мере также присутствует и качество неизменности. Последнее служит основой постоянства и устойчивости, которые не позволяют материальному миру прийти в состояние хаоса. Сочетание и взаимодействие постоянного существа стихий и изменяемости их свойств служит разнообразию, гармонии и жизнедеятельности живой и неживой природы. Так, например, «не изменяющийся сам в себе дождь», сохраняя свои существенные признаки («он единовиден» — μονοειδ ής[48]), производит своеобразное действие в разных растениях и цветах[49].

В качестве одного из аргументов премудрости и всемогущества Создателя мира святитель приводит также рассуждение о многообразных изменениях в воздухе, облаках и воде[50]. Он указывает, что, превращаясь в лед, вода сохраняет свою сущность ( ὑπόστασις), но приобретает свойства (действия —ἐνέργεια ) камня[51]. Однако тут же свт. Кирилл иным образом описывает это преображение, говоря, что сама вода, переходя в состояние льда, «превращается в каменную ипостась»[52].

Подробнее о терминологии, используемой святителем для описания материи, мы скажем несколько позже, а пока отметим только, что свт. Кирилл не ставил своей задачей написание научного трактата, и потому терминологический аппарат, использованный им для описания материи, нельзя назвать совершенным и предельно отточенным.

 Также в рассуждениях об изменениях водного естества святитель отмечает, что одно вещество ( ὑπόστασις) дерева действием одного Художника частично «обращается в кору, а частью в различные плоды» (в разных деревьях, обладающих сродным естеством, — разные плоды)[53]. Святой также обращает внимание на то, как силой, вложенной Господом в человеческое естество, в утробе матери «из слабых, безобразных и одновидных веществ» ( μονοειδ ῶν πραγμάτων )[54] образуется живой человек со сложным и гармоничным составом разных органов. Наконец, свт. Кирилл рассуждает об изменении пищи, принятой телом человека частично в кровь, частично в самое тело[55] для поддержания его биологической жизни[56].

Одновременно с рассуждениями о природных метаморфозах святитель постоянно ссылается на библейские чудеса, подчеркивая, что Бог есть «Творец естества», и противопоставляя закону природы неподчиняющуюся закону силу Божию[57]. Чудеса «естественные» и «сверхъестественные» используются святителем чаще всего для подтверждения возможности осуществления церковной веры в чудесное, безмужное рождение Спасителя от Девы Марии, воскресение мертвых, а также для уверения в действительности Таинства Евхаристии, действительности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа.

Евхаристия, как главное Таинство Церкви, занимает особое внимание святителя Кирилла. Объясняя в своих поучениях народу непостижимое для человеческого ума изменение хлеба и вина, святитель многократно подчеркивает различие между восприятием вещества Святых Тайн телесными органами чувств и живой верой человеческой души. Так, например, в четвертом тайноводственном поучении свт. Кирилл назидает: «…не по вкусу рассуждай (суди) о вещи (κρ ίνῃς τὸ πράγμα ), но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых»[58].

Изменение сущности веществ, предложенных в Таинстве, передается святителем через глагол μεταβάλλω[59], которым передается как чудесное изменение воды в вино в Кане Галилейской, так и чудо Евхаристии, когда Дух Святой «вино в кровь претворяет»[60]. Святитель по свойственной ему склонности к библеизму и в учении о Евхаристии прибегает в основном к библейским и евангельским глаголам «быть» и «становиться». Оба глагола — как ε ἶναι , так и γ ίγνομαι — свидетельствует о реальной, бытийной перемене в предложенных на Святой Трапезе Дарах. Инфинитив от глагола ε ἰμί (быть, существовать) напоминает нам о прологе в Евангелии от Иоанна («В начале было Слово…»[61]), а также о свидетельстве Спасителя о Самом Себе: «Εγώ ε ἰμὶ»[62].

Реальность изменения природы Даров видна в указании святителя на то, что хлеб и вино после освящения — лишь «виды» или «образы», под которыми[63] подаются верным Тело и Кровь Спасителя. При этом свт. Кирилл ясно учит, что «видимый хлеб не есть хлеб», а «видимое вино не есть вино»[64], но «по совершении призывания хлеб соделывается ( γίνεται) Телом Христовым, а вино Кровию Христовою»[65]. Через «тайны Нового Завета»[66] христиане становятся «Христоносцами»[67], освящаясь в максимально возможной для человека степени. Вкусив Тело и Кровь Христа, христианин становится (святитель обращается к слушающему во втором лице) сотелесным и сокровным Христу (σύσσωμος καὶ σύναιμος)[68].

Таким образом, Евхаристия становится главным Таинством, подающим совершенное освящение[69] душе и телу христианина, а через христиан освящает и весь остальной мир. Иерусалимский предстоятель, поясняя величие главного христианского Таинства, ссылается на текст из второго соборного послания апостола Петра, где указывается высшая степень освящения христианина через причастие «Божественного естества»[70].

Нематериальное и нетленное, пресвятое естество Божие, как источник освящения всего мира, делается доступным для причастия тленным, материальным, ограниченным земным естеством посредством служения «Первосвященника»[71] Господа Иисуса Христа, имеющего «два естества» — Божественное и человеческое[72]. В домостроительстве спасения рода человеческого через все Таинства Церкви, но главным образом через причастие Тела и Крови Христовых, мы становимся «участниками… в воплощенном Его явлении», а вместе с этим и участниками «в Божественной Его благодати»[73].

Это последний и важнейший аспект учения святителя об освящении мира и человека, на который уже, безусловно, обращали внимание предыдущие исследователи. Однако некоторые православные авторы, на наш взгляд, недооценивают степень реализма в учении свт. Кирилла о Евхаристии[74], в то время как даже инославные англиканские исследователи признают святителя чуть ли не основателем «терминологии превращения»[75] элементов Таинства.

В заключение нашего обзора представим анализ терминологии свт. Кирилла, использованной им для описания веществ, стихий и предметов материального мира. При описании последних, в оригинальных текстах святителя мы встречаем чаще всего (около 70 раз) термин φύσις, который везде имеет весьма общее значение «естества» или «существа». Этот термин используется им, правда, и для обозначения Божественного, нематериального естества, но когда речь идет о материальном мире, то термин употребляется очень часто и многообразно: для описания разумной природы ангелов и человека, естества животных, птиц и пресмыкающихся. Он также может обозначать существо растений, неживую природу воды и других стихий или весь сотворенный мир в совокупности. Употребление термина святителем ничем не отличается от его использования церковными писателями в доникейскую эпоху и совпадает с так называемым «межшкольным», общефилософским употреблением термина, установившимся в период эклектического философствования, начиная с I века до н. э[76].

Говоря о человеческом теле, свт. Кирилл многократно использует библейский термин «плоть» (σάρξ, около 10-ти раз) и очень часто «тело» (σῶμα, около 200 раз). Σῶμα, однако, может обозначать у святителя также «тело» материального объекта, то есть сконцентрированное вещество, как, например, огня или железа[77].

Термин ὕλη с базовыми значениями «вещество», «материя», «материал» употребляется святителем только дважды: для обозначения различных веществ, входящих в состав неочищенного золота[78], или веществ-материалов, обоготворяемых язычниками наряду с золотом[79].

Свт. Кирилл использует учение древнегреческих философов о четырех видимых стихиях мира (στοιχίων τῶν φαινομένων)[80], но исповедует их послушными Господу Богу и упоминает их очень редко.

Многократно употребляет святитель греческое τὸ πράγμα для обозначения какого-либо события, дела (происшествия) и только несколько раз использует это слово для описания веществ. Так, например, в 18-м огласительном поучении святитель несколько раз отмечает, что Бог «из веществ необразованных сотворил нас» и «рождаемся мы из слабых, безобразных и одновидных веществ» (μονοειδῶν πραγμάτων)[81]. А чуть позже в этом же поучении, объясняя понятие соборной Церкви, архипастырь поясняет, что она «преподает все то учение, которое должны знать люди, учение о вещах видимых и невидимых (περὶ τε ὁράτων καὶ ἀoράτων πραγμάτων), небесных и земных, что весь род человеческий приводит к истинной вере»[82].

 Термин ὁ ὑπόστασις многократно используется святителем для описания существа Божия и существа каждого из Лиц Святой Троицы[83]. Так, например, в 17-м поучении свт. Кирилл говорит о невозможности познать Духа Святого и рассказать о Нем, «что такое Он в Существе своем» (ἀυτὸ τί ποτέ ἐστι τὴν ὑπόστασιν)[84]. Только однажды термин употреблен в смысле «лицо»: «Христос родившийся есть Слово не произнесенное, но Слово, постоянно пребывающее и живущее, не устами изреченное, но вечно, неизреченным образом, как Лицо, рожденное (ἐν ὑπoστάσει γεννηθέντα) от Отца»[85].

В значении аналогичном основному значению в описании Божества термин ὑπόστασις применяется святителем и в отношении сущности тварных, материальных предметов разумной и неразумной природы: ангельского естества[86], человеческой души[87] и тела[88], животных и растений[89], отдельных веществ и материалов[90]. Однако спектр значений этого термина в применении к материальному миру несколько шире, почему он и переводится по-разному, в зависимости от контекста. При анализе мы находим следующие оттенки смысловой нагрузки термина: существо, естество, вещество, состав, качество (свойство). Например, святитель, используя термин ὑπόστασις, говорит о «первоначальном составе наших тел»[91].

И наконец, дважды святитель употребляет термин ὁ σύστασις для описания состава, понимаемого в качестве общей характеристики устроения либо человеческого тела[92], либо всех тварных вещей в мире[93].

Подводя итог нашему исследованию, отметим, что в своем учении о тварном мире свт. Кирилл показывает независимость от построений древнегреческой философии. Кроме самых общих понятий и терминов (представление о четырех стихиях, термин φύσις в общефилософском употреблении), нигде в творениях святителя мы не встречаем каких-либо следов умозрения раннего или позднего эллинизма. Мировоззрение, представленное в трудах свт. Кирилла, следует охарактеризовать через такие термины, как библеизм и антропоцентризм. Анализ терминологии святителя полностью подтверждает данный вывод: лидирующее место по словоупотреблению в космологической лексике святого принадлежит библейскому термину σῶμα.

 Кроме того, можно сделать вывод о следующих важных положениях в учении святителя Кирилла о материальном мире:

— весь материальный мир сотворен Богом (из ничего), и уже в силу этого все творение нуждается в освящении; материальной основой всего мира, согласно библейскому повествованию, святитель считает стихию воды;

— освящение всего материального мира зависит от освящения душевной и телесной природы человека, которое в свою очередь зависит от его свободного произволения;

— сущность предметов видимого мира апофатически сокровенна, непознаваема;

— материя динамична, изменчивость свойственна различным стихиям, веществам и всем природным объектам; превращения веществ происходят постоянно либо под действием сил природных, либо в результате действия силы Божией;

— сочетание и взаимодействие постоянной составляющей стихий и изменяемости их свойств служит разнообразию, гармонии и жизнедеятельности живой и неживой природы;

— существует качественное различие между восприятием вещества Святых Тайн телесными органами чувств и живой верой человеческой души;

— нематериальное и нетленное, пресвятое естество Божие, как источник освящения всего мира, делается доступным для причастия тленным, материальным, ограниченным земным естеством, главным образом — через человека, когда христианин принимает причастие Тела и Крови Христа.

Список источников и литературы

1.     Cyrillus Hierosolymitanus . Catecheses. // PG 33. 332-1125.

2.     Cross F.L. Saint Cyril of Jerusalem’s lectures on the Christian sacraments. London. 1960.

3.     Quasten J. Patrology. The Newman Press. Maryland. 1960. Vol. III.

4.     Антоний (Сурожский), митр . Человек перед Богом. Москва, 1995.

5.     Киприан (Керн), архим . Золотой век святоотеческой письменности. Москва, 1995.

6.     Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии. Новочеркасск, 1898.

7.     Маркович К., диак. Литургическое наследие свт. Кирилла Иерусалимского. СПбДА. СПб., 2000.

8.     Мейендорф И., прот . Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001.

9.     Ружицкий К., прот. Учение свв. Отцов и церковных писателей о материи. МДА. Машинопись. 1958.

10.  Флоровский. Г.В., прот . Восточные отцы IV века. М., 1992 [репр. Париж, 1931].

11.  Шичалин Ю. А. Трактат Плотина «Об Уме, Идеях и Сущем» (5. V. 9) в связи с проблемой природы // Философия природы в античности и в средние века / Гайденко П., Петров В., общ. ред. М., 2000.