Экклезиологии, или учения о Церкви, в научном смысле, как отдельного и устоявшегося термина, в контексте более широкого круга дисциплин, составляющих совокупность догматического богословия, практически не существовало в произведениях христианских писателей, по крайней мере до конца XV века, т. е. до появления первых серьезных потрясений в жизни Римско-Католической Церкви в позднем Средневековье (которые проявились через такие феномены, как Западная схизма, концилиаризм и самые ранние попытки реформировать Церковь)[1]. Когда речь идет о теологической литературе, которая систематически излагает христианское учение, экклезиология до периода Реформации, безусловно, не имела своего определенного и узнаваемого места.
В классический период патристики ни у восточных, ни у западных Отцов учение о Церкви не рассматривалось систематически и не формировалось в качестве независимого богословского раздела (как у триадологии, христологии и пневматологии)[2]. Это, конечно, не означает, что в корпусе отеческих текстов невозможно найти достаточно большое количество мыслей и высказываний на экклезиологические темы. Тем не менее эти размышления возникли не как результат систематического исследования, которое было бы инициировано конкретно церковной проблематикой[3], а скорее как часть христологии и мистериологии[4].
Вплоть до эпохи позднего Средневековья и Реформации существование Церкви и ее жизнь воспринимались как предпосылка для подлинной богословской мысли, без того, чтобы сама Церковь одновременно была предметом подробного анализа, когда идет речь о ее структуре и организации, ее роли в домостроительстве спасения. Причины отсутствия систематического богословского подхода к тайне и реальности Церкви, безусловно, не следует искать в отсутствии интереса у отцов и богословов в вышеупомянутый, самый плодотворный период в истории христианского богословия (отсутствие такой систематизации еще более парадоксально). В классическую святоотеческую эпоху само понятие Церкви не вызывало предметом ересей, ответом на которые могли бы стать положительные экклезиологические высказывания. Это, конечно, не означает, что искажения и фальсификация истины ересями в других областях богословия не отразились на их логике в отношении экклезиологических тем. Просто очевиден тот факт, что крупные ереси первого тысячелетия христианской истории (арианство, духоборство, аполлинаризм, несторианство, монофизитство, иконоборчество и др.) не имели непосредственной цели изменить само понятие Церкви, по крайней мере когда речь шла о способе ее организации и ее структуре. Например, все отделившиеся от Церкви еретические общины, которые мы перечислили выше, сохранили основные элементы и институты, аналогичные элементам и институтам Кафолической Церкви, которую они покинули, как то: епископскую структуру с пресвитерской и диаконской службами, систему епархий, учреждения таинств и соборов.
В этом контексте появление экклезиологии в современном смысле — как отдельного и стандартного раздела в составе трудов системно-догматического характера — представляет собой новинку, вызванную в первую очередь движением Реформации[5]. Причины появления этой новизны следует искать в том, что основные предпосылки реформатского богословия, причем не только теоретически, но и практически, радикально отражались на самом понимании Церкви и привели в конечном счете к переоценке, более того, к преобразованию ее традиционных структур во всех протестантских общинах. Несмотря на первоначальный энтузиазм, характеризовавшийся в первую очередь сильным теоретическим и идеологическим зарядом, который проявлялся в акцентировании изменений в сфере учения (посредством известных протестантских маркирующих теорий, таких как sola Scriptura, iustitia Fidei и др.), молодая Реформация довольно скоро заняла твердую позицию (особенно вследствие негативной католической реакции на требования реформирования Церкви, а также из-за отлучения М. Лютера), заключавшуюся в том, что упадок и искажения в римско-католическом богословии были настолько серьезными, что подвергли опасности саму природу и жизнь Церкви. По этой причине появилась потребность перенести реформаторские богословские концепции из теоретического на практический план, для того чтобы получить конкретное и явное выражение в жизни церковных общин. Это подразумевало реформирование Церкви со всеми ее установленными структурами. Именно вывод протестантских богословов о необходимости реформирования Церкви представляет собой величайшую новизну и отличает теологию Реформации от других значительных богословских движений. Таким образом, настаивание протестантизма на реформировании Церкви представляло собой наиболее значительный стимул, чтобы сосредоточить богословское внимание и мышление на самом понятии Церкви в масштабах, каких не было в истории христианского богословия до сих пор.
У возникновения экклезиологии имеются свои предпосылки и причины, и эта статья стремится на них указать. Прежде всего необходимо признать некоторые из фундаментальных и характерных изменений в богословской перспективе, которые своей серьезностью неизбежно привели к существенно иному пониманию Церкви, ее институтов и ее миссии, в дореформационный период (что особенно проявляется в контексте сравнения с экклезиологией ранней Церкви и классического святоотеческого периода). Это понимание последовательно и неизбежно привело к возникновению конкретных богословских трактатов, которые более исчерпывающим образом излагали различные темы в области экклезиологии.
Таким образом, для нашей темы очень важен тот факт, что рассмотрение и интерпретация первых фундаментальных преобразований в богословской мысли о Церкви хронологически и по существу неизбежно указывают на период, исторически и контекстуально предшествовавший Реформации, т. е. на период схоластики. Тогда возникли два ключевых взаимосвязанных феномена, а именно: 1) все более выраженная объективация и маргинализация святой Евхаристии в богословии схоластиков, и 2) преобладающее институционалистское понимание Церкви как следствие прогрессивной институционализации средневекового католицизма. Именно эти два явления, на наш взгляд, должны рассматриваться как фундаментальные факторы возникновения экклезиологии как самостоятельной дисциплины догматического богословия[6].
1) Наиболее существенное изменение в понимании Евхаристии и, в частности, ее отношений с Церковью (что для нашей темы очень актуально) произошло в контексте реакции римской теологии на взгляды Беренгара Турского (XI век). Размышляя о присутствии Христа в Евхаристии, Беренгар пришел к выводу, что его можно называть только мистическим (таинственным), но отнюдь не реальным. Такой позицией он инициировал длительные и сложные богословские споры о способе присутствия Христа в евхаристических дарах[7] и одновременно положил начало значительной переоценке ключевых экклезиологических понятий. Стремясь опровергнуть утверждения Беренгара и избежать любой возможной путаницы по спорным вопросам в будущем, римско-католическое богословие постоянно подчеркивало, что Евхаристия ― это реальные Тело и Кровь Христа, а не просто какой-то знак, проявление или символ[8]. В этом смысле, чтобы свести к минимуму опасность амбивалентности богословских высказываний, схоласты осуществили некоторые значимые переоценки в рамках существовавшей богословской терминологии.
Так, например, прилагательное «мистический» или «таинственный» (μυστικός, описывающее термин «тело Христово»), которое часто использовалось в раннехристианский период не только в связи с евхаристическими дарами, но также с евхаристическим собранием верных, сознательно не использовалось в поздней сакраментальной теологии схоластов из-за опасений, что оно может иметь нежелательные коннотации абстрактности и недосказанности, которые, впрочем, были бы использованы как раз в поддержку аргументации Беренгара. Сложилось впечатление, что слово «мистический» недостаточно четко и ясно указывает на то, чего больше всего хотелось схоластам в диспуте с Беренгаром, ― действительное присутствие Христа в Евхаристии[9]. Таким образом, прилагательное «мистический» постепенно расширилось с таинственного экклезиологического плана (с которым до того времени отождествлялось) к более широкому экклезиологическому плану, далее использовалось прежде всего для обозначения понятия универсальной или вселенской Церкви (следовательно, оно было редуцировано до внешнего экклезиологического значения)[10].
Все внимание в споре с Беренгаром сосредотачивалось, с постепенным усилением, на сакраментальных коннотациях термина «тело Христово», в то время как экклезиологические коннотации, особенно когда речь шла о евхаристическом собрании, постепенно теряли свое значение. Это произошло, среди прочего, как следствие экзегетических оплошностей схоластического богословия, т. е. того факта, что обсуждение реального присутствия Христа в Евхаристии игнорировало сложность термина «Тело Христово» и тройной спектр его значения. Речь идет об отождествлении этого термина с воскресшим Телом Христовым (христологический аспект), с евхаристическими дарами (мистериологический аспект), но также с телом Церкви (экклезиологический аспект). Проблема заключалась в том, что акцент был смещен почти исключительно на отношения Христа и Евхаристии, то есть на способ Его присутствия в евхаристических элементах, тогда как конститутивная связь между Евхаристией и Церковью, столь значимая в раннехристианском богословии, постепенно маргинализировалась[11]. Баланс между христологическо-сакраментальным и экклезиологическим аспектами нарушается в сторону первого аспекта. Евхаристия в средневековой католической практике служила в некотором роде больше для демонстрации объективного «присутствия» Христа в Церкви, нежели для создания чувства общности и единства литургического собрания. Вследствие такого развития событий Евхаристия в дальнейшем все больше понималась как средство индивидуальной встречи с присутствующим в Евхаристии Христом, индивидуального благословения и освящения, и все меньше как превосходная Тайна Церкви, общинный характер которой имеет решающее значение для ее существования и сохранения ее единства. Доминирование связи Христос–Евхаристия и пренебрежение связью Евхаристия–Церковь неизбежно привело к своего рода объективации Евхаристии и обесцениванию ее значения. Евхаристия прежде всего понималась и оценивалась как одна из многих таин, совершаемых Церковью (имеющая в первую очередь значение для индивидуального духовного укрепления, исцеления и утешения), а не как основополагающее событие, составляющее само бытие Церкви.
Таким образом, было начато фундаментальное изменение в евхаристическом мистицизме, по сравнению с опытом древней Церкви. Евхаристия в сфере экклезиологии значительно утратила свой соборный характер и все реже воспринималась как событие, дарующее Церкви видение эсхатона, была превращена в таинство, служащее прежде всего психологическим потребностям индивида и ретроспективному воспоминанию. Спор, инициированный Беренгаром, привел, хотя и нежелательно, к недостаточно ясному восприятию единства Евхаристии и эсхатологической реальности, которую она иконизирует, что имело неоценимое значение для раннехристианской мистериологии и теологии в целом. Евхаристия больше не рассматривалась в первую очередь как способ, посредством которого осуществлялось активное участие в иконизированной эсхатологической реальности Царства Божьего, а скорее как знак, только указывающий на эту реальность и больше не имеющий онтологической связи с ним[12]. Следовательно, она уже не могла обладать нормативной силой для понимания структуры и организации Церкви в истории. Структура и службы Церкви (порядок — епископ, пресвитер, диакон, церковная паства) просто стали наследоваться из прошлого, но их богословское понимание больше не руководствовалось и не измерялось Евхаристией, то есть тем способом, которым она отражает эсхатон в литургическом собрании[13].
Далеко идущие последствия такого богословского дискурса проявились весьма впечатляюще и в понимании способа установления и поддержания единства Церкви. В соответствии с теологией и практикой средневекового католицизма, Церковь воспринималась как организм, конститутивно независимый от Евхаристии, идентичность и единство которого определялись некоторыми другими факторами, в первую очередь папским авторитетом и пирамидальной клерикальной организацией. Это прежде всего подразумевало, что постепенно подавлялось характерное для раннехристианской экклезиологии понимание Церкви как собрания конкретных личностей, создаваемого путем соединения со Христом в Его Теле, в священном таинстве Евхаристии, в конкретном месте и времени. Понимание Церкви как Тела Христова, которое по преимуществу относилось к евхаристическим общинам, предстоятели-епископы которых функционировали в качестве видимого выражения их сакраментального евхаристического единства, но также Ее понимание как связи единства многих местных общин, вытеснялось в пользу более абстрактного понимания Церкви как универсального корпоративного сообщества христиан (corpus christianorum), единство которого осуществляется прежде всего авторитетом викария Христа на Земле, т. е. римского епископа[14].
Такое экклезиологическое понятие, безусловно, подразумевало радикальную переоценку понятия священнослужения. Как следствие маргинализации Евхаристии и ее важности для существования и единства Церкви, служение епископа понималось преимущественно как административная функция, которая не столько связана с председательством на евхаристическом собрании (это больше относилось к пресвитерам), сколько с делами управления. Епископство воспринимается прежде всего как своего рода «достоинство», которое действует ради оптимальной юрисдикционной и административной деятельности в мистическом теле Христа, то есть во вселенской Церкви. Местные евхаристические общины в основном понимаются как административные единицы вселенской Церкви, управляемой епископом Рима через подчиненных и подотчетных ему епископов. Такая деградация священства и в первую очередь епископства произвела обратный эффект ― минимизировала роль Евхаристии в жизни Церкви и ее значимость для реализации и обеспечения ее единства.
Все перечисленные изменения вели, разумеется, к фундаментальным перестройкам в литургической практике и значительно повлияли на преобразование литургического чувства[15]. Одним из наиболее убедительных признаков этого преобразования является драматизация литургического служения, которое лишь формально сохранило свой характер общего дела местной общины, а фактически превратилось в своего рода ритуальное представление, выполняемое уполномоченным клириком, в котором верующие участвуют в основном как пассивные наблюдатели. Акцент на полномочиях и способностях священнослужителей актуализировать пресуществление евхаристических даров подавлял их религиозную роль в созидании Церкви и поддержании ее единства в литургическом общении[16]. Точно так же евхаристическое приношение — хлеб и вино — воспринимались уже не как таинство постоянного участия и общения в воскресшем эсхатологическом Теле Христовом, а как священные объекты, предназначенные для чувственных и сентиментальных восприятий и впечатлений[17]. Таким образом, евхаристический народ Божий превращается в своего рода аудиторию, наблюдающую за тем, что совершают священнослужители, и выражающую свое согласие[18].
В свете всего ранее отмеченного можно сказать, что начало процесса маргинализации и объективации Евхаристии связано с личностью Беренгара из Тура двояким образом. Непосредственно это относится к личным размышлениям Беренгара о священном таинстве Евхаристии. А косвенно — и это особенно интересно, даже показательно — упомянутый процесс также может быть связан с самой реакцией римско-католического богословия на взгляды Беренгара. В этом смысле можно утверждать, что проблема заключалась не столько в несвоевременности этой реакции, как впрочем и не в ее существенном несогласии с литургическим преданием Церкви (учение о реальном присутствии Христа в Евхаристии было самоочевидным для богословия классического, святоотеческого периода). Проблема заключалась в том, что католическое богословие того времени невольно согласилось вести дебаты именно в координатах, установленных Беренгаром. Сам способ обсуждения и доказательств изолировал и вытеснил Евхаристию из ее естественного литургического контекста и в одностороннем порядке сосредоточил внимание только на ее христологическо-сакраментальных аспектах, убрав с горизонта экклезиологические[19]. Такое развитие событий вызвало серьезные изменения в представлениях о структуре Церкви, а обсуждение природы Евхаристии в средневековом католическом богословии косвенно открыло множество важных вопросов в области экклезиологии, на которые начали искать ответы и представители сопутствующего движения Реформации.
2) Неизбежный фактор, который не менее роковым образом повлиял на профиль римско-католической экклезиологии в Средние века и открыл немалое количество значимых экклезиологических тем, — это феномен институционалистского понимания Церкви. Он развивался постепенно, в первую очередь в контексте растущего конфликта между светскими властями и папством (regnum и sacerdotium), который характеризовал высокое и позднее Средневековье, особенно конец XIII и XIV век[20]. Конфликты, подобные тому, что произошел между папой Бонифацием VIII и королем Франции Филиппом (конец XIII века), снова и снова актуализировали давнюю проблему взаимоотношений между двумя авторитетами[21], и в теологии вели к все более сильному акценту на папском абсолютизме[22]. В попытках обеспечить независимость Церкви от светской власти католические теологи и каноники Средневековья, особенно со времен Григория VII (1073‒1085), постоянно укрепляли позиции епископа Рима, исходя из основного известного тезиса о том, что установление папской власти в Церкви, но также и над всем миром есть дело воли и провидения Божия[23]. Таким образом, отличительной чертой средневекового учения об авторитете римского епископа было настаивание на объединении не только всех духовных, но и политических прерогатив в его служении. Согласно этому учению, папа является прежде всего бесспорным главой Римско-Католической Церкви, но при этом также светским правителем, который в то же время стоит выше всех других светских правителей и их подданных. Благодаря своему положению викария Христа на земле, обладанию полнотой власти и данным Богом правом не быть судимым никем, а судить всех самому, юрисдикция папы распространялась на всю Церковь и на все христианизированные страны и народы (концепция, сформулированная термином plenitudo potestatis)[24]. Таким образом, епископу Рима принадлежала бесспорная власть над всей Церковью, и его власть одновременно стояла выше всех политических авторитетов[25]. Ему принадлежало даже право утверждать и свергать королей и принцев по всему европейскому Западу. В контексте такого развития идей Католическая Церковь приобрела многие атрибуты средневекового государства, а вследствие этого недопонимание и конфликты со светскими властями становились все более частыми и острыми.
Какой бы далекоидущей и драматичной ни была средневековая борьба за господство духовной власти над светской, то, что, вероятно, более существенно способствовало консолидации папского монархизма в Римской церкви и что можно напрямую связать с проблемой маргинализации Евхаристии в экклезиологии, — это феномен подчинения совокупного sacerdotium епископу Рима. Одним из наиболее важных аспектов нововведенной пирамидальной экклезиологии было усиление папской власти над епископами (что на практике подразумевало ослабление позиций епархиальных кафедр и поместных епископских соборов), которое в перспективе стало самой сложной экклезиологической проблемой Средневековья[26]. У такого развития событий имелось и свое богословское обоснование. В попытках сформулировать и доказать папский абсолютизм, богословы и каноники постоянно подчеркивали, что власть и первенство римского епископа не опираются в первую очередь на status ecclesiae, т. е. на авторитет всей Церкви, представленной епископами, избирающими и назначающими папу, но представляют собой воплощение воли Божией, установленной и раскрытой непосредственно самим Христом в знаменитом диалоге с апостолом Петром (Мф. 16:18‒19)[27]. Этот факт особенно важен для понимания всех последствий в экклезиологии, которые принес с собой феномен институционалистского понимания Церкви.
Более того, монополизация власти римским епископом подразумевала не только то, что папа был выше епископов по юрисдикции, но и то, что его функция была источником всех юрисдикционных компетенций, которыми обладали другие епископы Римско-Католической Церкви[28]. Проблема такой концепции епископского служения заключается в том, что (по крайней мере, с точки зрения раннехристианской экклезиологии) больше не предполагается нерушимая связь епископов с их локальными Церквами и не рассматривается их юрисдикционный авторитет как явление, вытекающее из председательства евхаристическому собранию. Они рассматриваются как папские делегаты, выполняющие возложенные на них обязанности, помогающие в качестве функционеров епископу Рима в управлении вселенской Церковью, и они, конечно, могут быть свергнуты или переведены с одной кафедры на другую. Разделение священной и юрисдикционной властей (potestas ordinis и potestas jurisdictionis), возникшее в результате такой практики средневекового католицизма, вполне понятно, создало большую проблему в восприятии происхождения и источника епископской власти (точнее, любой власти и духовенства, кроме тех, которые принадлежат римскому епископу). Стало быть, если епископ не обладает юрисдикционной властью одновременно с властью священной, то отрицается происхождение юрисдикционной власти в местной Церкви, и определяется ее источник исключительно в объективированном и до своего исторического измерения сокращенном, апостольском преемстве. В любом случае, вопросы, касающиеся происхождения и практики епископской юрисдикции, остаются нерешенными: исходит ли епископская служба и все ее полномочия непосредственно от Бога или только косвенно, посредничеством римского епископа? Кроме того, в какой степени местный епископ может действовать независимо и самостоятельно в своей епархии, не подвергаясь надзору со стороны папского авторитета? Эти вопросы очень актуальны и в современном католицизме, поскольку адекватные ответы на них позволили бы правильно определить топосы и источники авторитета в Церкви, а также определить пути действования ее структур.
Чрезмерный акцент на авторитете и юрисдикционных компетенциях римского епископа вызвал, вполне понятно, большие сомнения и споры в жизни Римско-Католической Церкви, а также стремления епископата сохранить свою автономию, которой он обладал в более ранней истории Церкви. В годы так называемого Западного раскола (1378‒1417) и феномена параллельного существования нескольких пап (если точнее: нескольких претендентов на эту службу) со всей силой был поднят вопрос внутреннего церковного характера[29]. Проблемой, которая в контексте текущих исторических обстоятельств навязывалась богословскому мышлению, практике и канонической кодификации, отношение церковных иерархических структур со светскими властями больше не являлось. Вопрос, который встал на повестку дня, касался природы, происхождения и ограничений самого папского авторитета и его отношений с телом Церкви, особенно с епископатом. Приведем некоторые из аспектов данного вопроса: можно ли в принципе свергнуть или заменить папу? в каком случае и при каких обстоятельствах? кем и каким образом? Эти вопросы недвусмысленно отражали растущую путаницу в отношении проблематики понимания и интерпретации структуры Церкви и ее служб. Это убедительно свидетельствовало в пользу того факта, что произошли глубокие изменения в самом способе понимания церковной службы. К XII в. ее новозаветное понимание как служения, основанного на любви к ближним, по меньшей мере трансформировалось одним сильно отличающимся способом, выражавшимся посредством политического словаря, заимствованного из римского права. Это новое восприятие напоминало тот тип отношений, который преобладал между светскими правителями и их подданными[30]. Изменение восприятия церковной службы и структуры, безусловно, связано с феноменом минимизации важности Евхаристии в понимании церковной жизни.
Идея великого епископского собора как единственного подходящего способа преодоления конфликтов и схизм в Римско-Католической Церкви активно пропагандировалась многими, и чаще всего ее связывают с феноменом концилиаризма. Богословие концилиаризма стремилось выйти за рамки строго юридических взглядов в пользу определенного сбалансированного подхода к пониманию служения, по возможности согласованного с библейско-святоотеческим пониманием власти и фундаментальных экклезиологических принципов[31]. Концилиаристы выступали с мнением, что Христос даровал власть совокупной Церкви, а она в свою очередь уступает ее папе. Следовательно, власть относится в первую очередь не к службе епископа Рима, а к вселенской Церкви, видимое выражение которой представляет великий всеобщий собор епископов[32]. Таким образом, основной смысл теории концилиаризма заключался в том, что папа на самом деле был только представителем великого собора. Папа получает свой авторитет от собора и, следовательно, ему подотчетен, поскольку великий собор его избрал и возвел на престол. В соответствии с этим подходом, пока папа находится в согласии со всей Церковью, и прежде всего, с епископской коллегией, его авторитет неоспорим, и это потому, что основа всякой власти и, следовательно, власти папской находится в общении всего организма или тела Церкви. Настаивая на том, что конечный источник власти находится в самой вселенской Церкви, а не в службе римского епископа, концилиаристы последовательно утверждали, что при определенных обстоятельствах великий собор, представляющий всю Церковь, может иметь бóльшую юрисдикционную власть, чем епископ Рима, и может налагать определенные ограничения на папские прерогативы или контролировать их ради предотвращения потенциальных злоупотреблений. Гипотетически говоря, когда действия римского епископа становятся опасными для Церкви (либо по причине отпадения от подлинной веры, либо по причине раскола), он даже может быть свергнут по воле великого епископского собора[33]. Эта концепция была диаметрально противоположна концепции папского абсолютизма — в то время как последняя подразумевала индивидуальный авторитет отдельной церковной службы, первая подразумевала коллективный или общий авторитет, который берет свое начало в церковном единстве и, следовательно, в совокупном церковном обществе. Тем не менее, хотя идеи концилиаризма когда-то были очень влиятельны, со временем они становились все слабее, пропорционально консолидации папской власти в Западной церкви. Понятие абсолютной централизованной папской власти вскоре вытеснило идеи о первенстве коллегиального епископского соборного авторитета[34].
Для более ясного понимания процесса формирования острых экклезиологических вопросов в период, предшествовавший Реформации, безусловно, имеет первостепенное значение указать факт, что оба упомянутых фактора — ослабление экклезиологических коннотаций Евхаристии и усиление институционализма и абсолютизма — привели, каждый по-своему, к радикальной минимизации роли мирян в теологии, литургии и миссии Церкви (от местного до вселенского уровня), которая постепенно атрофируется в период позднего Средневековья. Лаос больше не рассматривался в первую очередь как составляющий элемент Церкви, без которого совершенно невозможно устроить подлинное евхаристическое собрание, но прежде всего как население, полностью подчиняющееся власти и решениям папы и клира. Средневековое общество потакому экклезиологическому подходу было принципиально разделено на два разных и неизбежно раздельных класса — клир и лаос. Духовенство отвечало за священнодействие и воспитание в правильной вере и было подотчетно церковному, но не гражданскому суду. Лаосу, напротив, были свойственны занятия мирскими делами, вступление в брачные союзы, обязанность помогать Церкви пожертвованиями и обеспечивать ее защиту, отказываясь при этом от всякого права судить духовенство в любой форме. Миряне становятся пассивными наблюдателями литургических священнодействий. Даже в тех редких случаях, когда им было предоставлено участие в Евхаристии, они сталкивались с тенденциозным указанием на второсортность своего статуса — они причащались только освященным хлебом, в то время как чаша предназначалась исключительно для духовенства. В целом можно с уверенностью сказать, что в указанный период мирянская служба не была особенно вдохновляющей темой для богословов, которые сосредотачивали бóльшую часть своего внимания на иерархической конструкции Церкви. Только с появлением протестантской Реформации, столкнувшись с учением Лютера о всеобщем священстве, основанном на крещении, римско-католическое богословие стало уделять более серьезное внимание службе лаоса.
Вместо заключения
Существенное значение понимания священного таинства Евхаристии для подлинного и актуального подхода к экклезиологическим темам, безусловно, является одним из наиболее важных выводов современной теологической мысли, и не только в том случае, когда эта мысль исходит из среды, в которой литургическому опыту Церкви придается исключительное значение. Экклезиологический потенциал богословия Евхаристии — это реальность, которая сегодня четко признана, даже в тех христианских общинах, где сакраментальная жизнь не была слишком интенсивной и разнообразной, то есть в сообществах, которые устроили свою жизнь на принципах Реформации. Именно в этом контексте, в свете выводов современной мысли об актуальности богословия Евхаристии для размышлений о Церкви, мы считаем возможным указать на связь, существующую между феноменом пренебрежения важностью Евхаристии, возникшим после диспутов Беренгара о богословии священных таинств, с одной стороны, и повышенного интереса к экклезиологическим темам накануне и после Реформации, с другой стороны. Другими словами, как мы уже отмечали, маргинализация значения Евхаристии в огромной степени способствовала появлению феномена институционализма в римско-католическом богословии схоластического периода и, следовательно, привела к большим затруднениям в трактовке (способом, соответствующим теологии и практике раннего Христианства) фундаментальных тем из области учения о Церкви. Изменения в теологии и практике Католической Церкви в Средние века и, в связи с этим, усиление интереса к изучению и систематизации учения об организации, структуре и миссии Церкви привели к включению глав о Церкви в богословские работы, претендующие на систематическое изложение христианской доктрины. В этом смысле оправданно говорить о зарождении экклезиологии как самостоятельной богословской дисциплины как о явлении, которое берет свое начало в вышеупомянутых потрясениях и преобразованиях в учении и жизни Римской Церкви Средних веков.
Дискуссия о реальном присутствии Христа в евхаристических дарах, инициированная Беренгаром Турским, проводилась таким образом, что Евхаристия рассматривалась изолированно от ее более широкого литургического контекста. В центре внимания были евхаристические элементы (хлеб и вино) и преобразование, через которое они проходят в момент освящения. Таким образом, основное внимание было уделено отношениям между Христом и Евхаристией, а игнорировалось значение, которое Евхаристия имеет для создания Церкви. Церковь больше не понималась как реальность, которая обязана своим существованием событию локального евхаристического собрания, как это было в период раннего христианства. Следовательно, структура местного евхаристического собрания больше не могла иметь первостепенного нормативного значения для богословского дискурса о структуре Церкви и ее службах. Существование служб все чаще рассматривалось только в контексте их данности, т. е. их исторической преемственности, но ключа к пониманию их богословского основания больше не искали в местном евхаристическом собрании. Исток и происхождение структуры Церкви связывались единственно с службой епископа Рима. В итоге служба диаконов и пресвитеров, а также других епископов (что имеет особое значение) во всей вселенской Церкви определялась как расширение священной, юрисдикционной и дидактической власти, дарованной Самим Христом исключительно папе римскому. Связь Евхаристии и эсхатона, то есть иконизация эсхатологических реалий в структуре евхаристического собрания перестала иметь отношение к теологии служения в римско-католическом богословии указанного периода.
Прогрессивная институционализация, концентрация власти в службе епископа Рима и маргинализация Евхаристии привели к специфическому пониманию реализации и поддержания единства Церкви. В контексте этой темы Евхаристия потеряла почти всякое значение, и центром стремления к единству стало исключительно служба римского епископа. Евхаристическое объединение многих локальных Церквей внутри одной, Святой, Соборной и Апостольской Церкви больше не было в центре внимания римско-католического богословия в указанный период. Теперь фактором, связывающим и объединяющим многочисленные местные Церкви во вселенной, стала прежде всего их общая юрисдикционная подчиненность римскому престолу. Источник единства, истинной апостольской веры, харизмы и всех благословений расположился прежде всего в службе римского епископа, посредством которого Христос распределяет все перечисленные атрибуты остальной Церкви.
Другой ключевой экклезиологический фактор — служение епископа, имевший незаменимую роль в практике и теологии раннего христианства, также претерпел явную деградацию в указанном контексте, при этом двояким образом. Во-первых, пренебрежение Евхаристией как экклезиологическим событием логически привело к пренебрежению важностью предстоятеля на местных евхаристических собраниях. Епископы в средневековом католицизме все меньше ассоциировались с литургическим служением, а все больше — с управлением и финансово-законодательными компетенциями. Во-вторых, само происхождение их служения больше не было напрямую связано с непосредственным действием Бога во Христе в контексте жизни конкретной местной евхаристической общины, а связывалось с служением римского епископа, которому единственному Бог непосредственно назначает пастырское служение в Церкви. Все остальные епископы черпают свои полномочия и свою власть косвенно из папской службы.
Дискредитация епископата и фаворизация папского первенства привели к серьезным потрясениям и затяжным кризисам в Римско-Католической Церкви. Восстановление устойчивого баланса между папой и епископатом являлось целью богословия концилиаризма, которое настаивало на том, что первенство и власть в Церкви являются реалиями, принадлежащими коллективной службе епископских соборов, а не индивидуальной службе римского понтифика. Эта цель концилиаризма не была реализована, а сила их аргументации все меньше и меньше ценилась в пост-тридентской истории и теологии католицизма.
Наконец, вполне естественным и ожидаемым следствием маргинализации Евхаристии и усиления институционализма было пренебрежение конститутивной ролью лаоса, позиция которого стала явно пассивной и лишенной какой-либо возможности для более серьезного влияния на жизнь и миссию Церкви.
Подводя итог, можем сказать, что игнорирование значения Евхаристии и укрепление институционалистской точки зрения[35] в средневековом католическом богословии проблематизировало целый ряд фундаментальных экклезиологических тем, таких как понятие и значение местной Церкви и ее отношения со вселенской или универсальной Церковью, тема взаимоотношений Церкви и Царства Божьего, тема структур и служб в Церкви и их обоснования, тема осуществления и поддержания единства Церкви, темы епископской службы, церковного авторитета, епископских соборов и папского первенства, тема отношений Церкви и светских властей, тема апостольского преемства, тема мирской службы и многие другие. Все эти вопросы постоянно интриговали внимание богословов Реформации и Контрреформации, и их актуальность нисколько не уменьшилась и в современной богословской мысли.
В контексте всего сказанного в статье мы считаем вполне естественным констатировать, что невозможно обсудить наиболее подходящие способы подлинного подхода к экклезиологическим темам без учета центрального значения Евхаристии в жизни Церкви. Вывод о маргинализации Евхаристии, вызвавшей, непосредственным или косвенным образом, открытие многих остро обсуждаемых вопросов, приводит нас к заключению, что именно актуализация важности Евхаристии является неизбежной предпосылкой для решения всех упомянутых вопросов. Бесценный вклад теологии ХХ века как раз и состоит в том, что она, в отличие от эпохи, нами в статье рассмотренной[36], вернула богословскую оценку Евхаристии в центр внимания христианской мысли[37], и тем самым открыла давно забытые, но также совершенно новые и свежие перспективы для рассмотрения почти всех сложных и острых экклезиологических вопросов, вышеперечисленных, но безусловно и многих других, здесь не упомянутых. Некоторые из них церковному сознанию в настоящем, возможно, еще не известны, и будут открываться в будущем на исторических дорогах Церкви Христовой.
Перевод с сербского — Бранислав Ковачевич
[1] Для понимания событий, предшествовавших движению Реформации, особенно примечательны фигуры Джона Уиклиффа (1330?–1384), Яна Гуса (1372?–1415) и Джироламо Савонаролы (1452–1498). Подробнее об этом смотреть в: P. C. Phan, ed., The Gift of the Church — A Textbook on Ecclesiology, A Michael Glazier Book, Collegeville 2000, с. 23–44; H. A. Oberman, „Luther and the Via Moderna: The Philosophical Backdrop of the Reformation Breakthrough“, Journal of Ecclesiastical History 54/4 (2003), с. 641–670; W. Mallard, „John Wyclif and the Tradition of Biblical Authority“, Church History 30/1 (1961), с. 50–60; H. Kaminsky, „Wyclifism as Ideology of Revolution“, Church History 32/1 (1963), с. 57–74.
[2] Показательно, что даже в самом систематическом труде классического святоотеческого периода, «Точном изложении православной веры» св. Иоанна Дамаскина, экклезиология не рассматривалась в отдельной главе. Также и самые известные римско-католические работы в области систематического богословия, такие как Sentences Петра Ломбарда, и Summa Theologiae Фомы Аквинского, не содержали глав, посвященных конкретно рассмотрению этой области. Их богословские размышления относительно феномена Церкви были интегрированы в более широкий контекст христологических и сакраментальных диспутов. См.: B. P. Prusak, The Church Unfinished — Ecclesiology through the Centuries, Paulist Press, New York/Mahwah 2004, с. 229.
[3] В этом смысле даже знаменитый труд свт. Киприана Карфагенского Liber de catholicae ecclesiae unitate на самом деле не является исключением, потому что он создан в контексте совершенно конкретных обстоятельств, и не развивает учение о Церкви системным образом Ср.: W. Pannenberg, Systematic Theology III, (перев. Geofrey W. Bromiley), Eerdmans/T&T Clark, Grand Rapids/Edinburgh 1998, с. 21.
[4] Ср.: W. Panneberg, Systematic Theology III, с. 21–25, и J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Adam & Charles Black, London 1958, с. 401–417.
[5] Первые примеры, подтверждающие этот факт, ― это труд Филиппа Меланхтона Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae (рассматривается учение о Церкви, в контексте Аугсбургского символа, но и в этом случае только во втором издании, из 1535 г., глава De Ecclesia, Corpus Reformatorum, 21, 825ff), и труд Кальвина Christianae Religionis Institutio (но и там только в последнем издании — 1559 г., книга 4, Corpus Reformatorum, 30, 744–76). Ср.: W. Pannenberg, Systematic Theology III, с. 23.
[6] Понимание теологической проблематики, связанной с появлением упомянутых свойств, безусловно, также необходимо для более ясного понимания контекста, в котором возникло европейское движение Реформации.
[7] См. обширнее в: C. M. Radding, F. Newton, Theology, Rhetoric and Politics in the Eucharistic Controversy, 1078–1079, Columbia University Press, New York, особенно с. 1–14.
[8] В контексте настаивания на этом факте, схоластические богословы ввели понятие транссубстанциации (или: превращения вещества хлеба и вина в тело и кровь Христа). Подробнее в: E. J. Killmartin, The Eucharist in the West — History and Theology, Liturgical Press, Collegeville, 1998, с. 127–153; J. F. McCue, „The Doctrine of Transubstantiation from Berengar through Trent — The Point at Issue“, Harvard Theological Review 61 (1968), с. 385–430.
[9] См.: W. R. Crockett, Eucharist — Symbol of Tramsformation, Liturgical Press, Collegeville, 1990, с. 107.
[10] См.: Killmartin, Op. cit., с. 97–102; P. McPartlan, The Eucharist makes the Church — Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue, T&T Clark, Edinburgh 1993, с. 75–97.
[11] Ср.: L. Wang, „Sacramentum Unitatis Ecclesiasticae — The Eucharistic Theology of Henri de Lubac“, Anglican Theological Review, 85/1 (2003), с. 143–158; R. Moloney, „Henry de Lubac on Church and Eucharist“, Irish Theological Quarterly 70 (2005), с. 331–342.
[12] Подробнее об иконическом характере Евхаристии см. нпр.: Ι. Ζιζιούλας, «Συμβολισμός και Ρεαλισμός στην Ορθόδοξη Λατρεία», Σύναξη 71 (1999), с. 6–21; Ј. Зизјулас, „Евхаристија и Царство Божије“, Беседа 6 (2004), с. 5–40.
[13] Здесь необходимо пояснить, что о. Здравко некритично воспроизводит учение митрополита Иоанна Зизиуласа о церковной онтологии обратной перспективы (см. об этом напр.: Легеев М., свящ. Попытка «эйнштейновского переворота» в православной мысли. История и эсхатология в богословской системе митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 86–105), согласно которому Церковь черпает свою идентичность из эсхатона. – Прим. пер.
[14] Ср.: Prusak, The Church Unfinished, с. 230.
[15] См.: S. Beckwith, Christ’s Body — Identity, Culture and Society in Late Medieval Writings, Routledge, London 1993.
[16] Ср.: Crockett, Eucharist, с. 107.
[17] Подробнее о феномене шествий, вознесения гостии, частных месс и т. д. в Средние века см. в: M. Rubin, Corpus Christi — The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge University Press, Cambridge 1991. В литургической практике Реформации как будто произошла только замена одного чувственного опыта другим. Лаос больше не участвует в основном через наблюдение (феномен, который в средневековой практике также связан с практикой служения так называемых «тихих месс», то есть неслышного произнесения евхаристических молитв), но через слушание проповеданное Слово Божие (следовательно, община Церкви ― это прежде всего «слушающая Церковь», т. е. ecclesia audiens). Существенных различий здесь почти нет, ― то, что в равной степени игнорируется, это конститутивное участие лаоса в созидании Тела Церкви.
[18] Развитие и преобразования в литургическом благочестии, которые мы перечислили, безусловно, поддерживались и подпитывались ранее существовавшими многовековыми аномалиями, связанными с нерегулярным, т. е. редким участием мирян в Евхаристии. Практика присутствия на литургии без причащения стала очень распространенной в раннем Средневековье. Изменение в восприятии Евхаристии, возникшее в результате этого явления, отражается в восприятии Евхаристии как «сакрального действия», совершаемого юридически уполномоченным священником, и вызывающего у верующих больше страх и паралич, чем желание причаститься.
[19] См.: J. Kilmartin, The Eucharist in the West — History and Theology, Pueblo Book, Collegeville 1998. Основными вопросами, касающимися Евхаристии в Средние века, были следующие: 1) какое изменение происходит с предложенными дарами? 2) как понять это изменение? 3) когда точно происходит изменение? 4) чем это изменение вызывается? (с. 128). Очевидно, что экклезиологические импликации Евхаристии не были особенно вдохновляющей темой для схоластического богословия.
[20] Средневековое католическое учение о Церкви чаще всего специалистами характеризовалось как институционалистское и юридическое, главным образом потому, что оно было сосредоточено по большей части на иерархических структурах и способах их функционирования в контексте очень сложных отношений между Церковью и политической сферой. Почти все средневековые дискуссии о Церкви в некотором смысле касались темы отношений епископа Рима со светскими властями или с другими иерархическими структурами Церкви.
[21] По сути, центральной идеей средневекового папства была свобода Церкви от светского контроля (libertas ecclesiae), а ключом к пониманию концепции отношений между светской и духовной властью было настаивание на том факте, что светские правители на самом деле являются мирянами, и, следовательно, папа как глава Церкви имеет право судить об их компетенциях и пригодности. В соответствии с этой концепцией, посредством канонического права папство было установлено как самый влиятельный и фактически единственный, универсальный авторитет в западном Христианстве. См.: J. Canning, A history of medieval political thought 300–1450, Routledge, London/New York 1996, с. 137–148.
[22] Булла Unam Sanctam (1302 г.) папы Бонифация VIII является одним из самых содержательных документов, определяющих богословие папского абсолютизма, в первую очередь на основе толкования отрывка из Евангелия от Матфея (Мф. 16:18-19).
[23] См.: H. Küng, The Church, Image Books/Doubleday, New York 1976, с. 29–30; P. Hughes, A History of the Church, Vol 2 — The Church and the World the Church Created, Sheed and Ward, London 1993, с. 209–238; G. R. Evans, Law and Theology in the Middle Ages, Routledge, London/New York 2002, с. 1–4. Еще одним важным фактором, приведшим к централизму и акценту на папскую власть и единообразие в богословии позднего Средневековья как католицизма так и Реформации, было появление национализма и дискурса о так называемых Французской, Англиканской церквах, и других. Ср.: R. Haight, Christian Community in History — Vol. 1 — Historical Ecclesiology, Continuum, New York/London 2004, с. 348.
[24] W. D. McCready, „Papal Plenitudo Potestatis and the Source of Temporal Authority in Late Medieval Papal Hierocratic Theory“, Speculum, 48/4 (1973), с. 654–674; K. Pennington, „The Canonists and Pluralism in the Thirteenth Century“, Speculum, 51/1 (1976), с. 35–48. W. D. McCready, „Papal Plenitudo Potestatis and the Source of Temporal Authority in Late Medieval Papal Hierocratic Theory“, Speculum, 48/ 4 (1973), с. 654–674. То, что подразумевалось под иерократической средневековой теорией, сформулированной термином plenitudo potestatis, состоит в том, что папа наделен полнотой власти не только в духовной, но и в светской сфере и что эта власть дарована ему не милостью светских суверенов, а она является свойством самой службы римского епископа. Итак, учитывая тот факт, что папа является единственным викарием Христа на земле и что Христу принадлежит вся священная власть, так же как и власть над всем творением, был сделан вывод, что папа обладает авторитетом и властью в обеих сферах — духовной и светской.
[25] Больше в: J. M. R. Tillard, The Bishop of Rome (перев. J. de Satgé), Michael Glazier, Inc., Wilmington 1983, с. 50–60; J. Muldoon, „Auctoritas, Potestas and World Order“, в: R. C. Figueira, ed., Plenitude of Power — The Doctrines and Exercise of Authority in the Middle Ages: Essays in Memory of Robert Louis Benson, Ashgate, Hampshire/Burlington 2006, с. 125–139.
[26] Благодаря централизованной системе управления, которая проявлялась через все механизмы, процедуры и инструменты в коммуникации, епископ Рима устанавливал свою волю во всех местных общинах Римско-Католической Церкви. В буле Dictatus papae (Reg. II, 55a) Григорий VII закрепил свою позицию, что только папа имеет право свергать или восстанавливать епископов. Более того, позволяя клирикам более низкого ранга подать в суд на высших клириков, минуя при этом поместные церковные суды и обращаясь непосредственно к папе, Григорий релятивизировал существующий канонический порядок в Церкви. Апелляция к Риму должна была стать главным инструментом церковного единства: она способствовала усилению папского контроля над Церковью и ограничению полномочий местных епископов. См. больше в: F. Oakley, The Conciliarist Tradition — Constitutionalism in the Catholic Church 1300–1870, Oxford University Press, New York 2003.
[27] Ср.: Tillard, The Bishop, с. 103–119.
[28] Ср.: K. Schatz, Το Πρωτείο του πάπα — Η ιστορία του από τις απαρχές μέχρι σήμερα (перев. Μ. Ρούσσος-Νηλιδώνης), ΡΟΕΣ, Αθήνα 2005, с. 146–150.
[29] См.: F. D. Logan, A History of the Church in the Middle Ages, Routledge, London/New York 2002, с. 297–314.
[30] Ср.: K. Pennington, „The Canonists and Pluralism in the Thirteenth Century“, Speculum 51/ 1 (1976), с. 35–48.
[31] См.: К. F. Morrison, „Тhe Church, Reform and Renaissance in the Early Middle Ages“, в: R. S. Hoyt, ed., Life and Thought in the Early Middle Ages, The University of Minnesota Press, Minneapolis 1967, с. 143–159.
[32] Ср.: K. Schatz, Πρωτείο, стр. 153–158; J. Canning, Мedieval Political Thought, с. 174–184.
[33] Больше в: R. Haight, Christian Community, с. 345–423.
[34] Разумно задаться вопросом, произошло бы вообще разделение Западной церкви в XVI веке, и весь неожиданный успех Реформации, если бы богословие концилиаризма было более распространенным в Римско-Католической Церкви после Констанци? [собор 1414–1418 гг. ― Прим. перев.]. Вызвала бы попытка понять и исследовать существование, служение и авторитет Церкви в смысле ее целостности (всех ее служб и членов), а не в смысле централистской функции епископа Рима, меньшую напряженность в западном христианском мире, и устранила бы реформаторские претензии Лютера и других реформаторов?
[35] Феномен институционализма в средневековом католическом богословии, безусловно, должен быть ценностно отделен от существования институционального элемента в Церкви. Это означает, что само наличие институтов (или, точнее, иерархии) в Церкви не подразумевает автоматически наличие институционалистской ментальности (точно так же, как простое существование канона не подразумевает законничество, юридицизм, а существование догмата ― догматизм, и т. д. Ср.: А. Dulles, Models оf the Church, Image Books/Doubleday 2002, с. 27). Институционализм подразумевает одностороннее и чрезмерное выделение и акцент на институциональном элементе в Церкви, то есть на иерархии, и пренебрежение конститутивном участии лаоса в церковной жизни. Существенным фактором для построения здоровой экклезиологии является преодоление дуализма между двумя аспектами Церкви — институциональным аспектом и аспектом харизмы или духовных даров. Эти два аспекта не являются взаимоисключающими, они проявляются и сосуществуют одновременно — церковная структура не подразумевает отсутствие благодатных даров Святого Духа, а харизмы не предполагают отмены или пренебрежения институциональным аспектом Церкви.
[36] В контексте утраченного понимания Евхаристии как центральной тайны Церкви и появления всех экклезиологических проблем, вследствие утраты тайны, возникает вопрос, что сделали богословие и практика Реформации для восстановления первоначального апостольского опыта Церкви? Судя по месту, которое Евхаристия занимает в теологии самых значимых богословов Реформации, и судя по, до недавнего времени, литургической практике в протестантских общинах, напрашивается ответ, что по этому вопросу было сделано очень мало. В этом смысле Реформация явно не шла к преданию ранней Церкви, к ее пониманию важности Евхаристии для идентичности, организации и миссии Церкви.
[37] См. нпр.: G. Dix, The Shape of the Liturgy, Westminster Press, London 1945; J. Jungmann, The Eucharistic Prayer, Challoner, Worcestershire, 1962; L. Bouyer, Eucharist — Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1968; A. Schmemann, The Eucharist — Sacrament of the Kingdom, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood 1988; P. F. Bradshaw, ed., Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, The Liturgical Press, Collegeville 1997; R. C.D. Jasper, G. J. Cuming, Prayers of the Eucharist — Early and Reformed, The Liturgical Press/Pueblo Publishing Company, Collegeville/New York 1987; E. Mazza, The Origins of the Eucharistic Prayer, The Liturgical Press, Collegeville 1995; J. M. Powers, Eucharistic Theology, Crossroad Books/Seabury Press, New York 1974; E. Falardeau, One Bread and Cup — Source of Communion, Michael Glazier, Wilmington 1987; J. M. R. Tillard, Flesh of the Church, Flesh of Christ — At the Source of the Ecclesiology of Communion, The Liturgical Press, Collegeville 2001; A. A. Just, The Ongoing Feast — Table Fellowship and Eschatology at Emmaus, The Liturgical Press, Collegeville 1993; J. Kodell, The Eucharist in the New Testament, The Liturgical Press / Michael Glazier, Collegeville 1988; E. LaVerdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, The Liturgical Press/A Pueblo Book, Collegeville 1996; D. Power, The Eucharistic Mystery — Revitalizing the Tradition, Crossroad, New York 1992.