В целом ряде работ, посвященных Алексею Степановичу Хомякову, подчеркивается, что последний не только принадлежал к Православной Церкви, являясь ее членом, но, по выражению другого славянофила, Юрия Самарина, «жил в Церкви»[1] (подчеркнуто мной. — М. И.). Личная жизнь А. Хомякова входила в органическое единство с жизнью церковной. Поскольку Церковь для него была не религиозным учреждением, не всего лишь домом молитвы, но Телом Христа, вне которого он не мыслил своей жизни. В жизни же общественной, находясь среди людей, А. Хомяков старался не открывать глубин своего внутреннего духовного состояния, несомненно, памятуя слова Христа о том, что любое проявление христианской жизни не должно совершаться напоказ (Мф. 6, 1–6). Одним из свидетельств этого, производящим весьма сильное впечатление, является случайное наблюдение Ю. Самарина. Последний описывает эпизод из своего временного пребывания в доме Хомякова в Ивановском: «К нему [т. е. к Хомякову] съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он [Хомяков. — М. И.] перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его [Хомякова. — М. И.] неистощимою веселостью, мы улеглись; погасли свечи, и я заснул. Далеко за полночь проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он [т. е. Хомяков. — М. И.] стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом».
Ю. Самарин продолжает: «От человека, всюду его [А. Хомякова. — М. И.] сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь»[2] (подчеркнуто мной. — М. И.).
Внутренний духовный мир А. Хомякова, сокрытый от взора окружающих, позволил прот. Г. Флоровскому, цитировавшему Герцена, заметить: «Образ Хомякова остается не совсем ясным для нас. Мы не знаем, как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков “родился”, а не “стал”. Как говорит о нем Бердяев, “Хомяков родился на свет Божий р е л и г и о з н о г о т о в ы м [разрядка Флоровского. — М. И.], церковным, твердым… В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены…”
То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнение и кризис; что он сохранил нетронутой изначальную в е р н о с т ь [разрядка Флоровского. — М. И.]. Однако не нужно преувеличивать ровность и спокойствие его духовного темперамента и не следует отождествлять этого “церковного спокойствия” с бытовой успокоенностью. <…>
Твердость Хомякова есть именно верность, мужество, самообладание. Не столько он “родился” твердым, сколько п р е б ы л [разрядка Флоровского. — М. И.] в твердости н а п р я ж е н и е м с в о е й в е р н о с т и [разрядка Флоровского. — М. И.]»[3].
Составители биографии Хомякова обычно отмечают, что он, в отличие от других славянофилов, уже с ранних лет был погружен в чтение святоотеческой литературы, в которой для него как раз и открылся мир Божий и мир Церкви. И хотя впоследствии, благодаря его любознательности, ему стал доступен и мир философии, основоположник славянофильства вошел в этот мира, будучи уже приобщенным к церковной, духовной и богословской традициям.
Осознавая уровень религиозности современного ему российского общества, Ю. Самарин понимал, что словосочетание «жил в Церкви», использованное им по отношению к А. Хомякову, далеко не всеми будет понято адекватно. Поэтому он комментирует его в контексте церковной жизни самого А. Хомякова: «Вообще можно сказать, что мы относимся к Церкви по обязанности, по чувству долга, как к тем почтенным, престарелым родственникам, к которым мы забегаем раза два или три в год, или как к добрым приятелям… Хомяков вовсе не относился [курсив Самарина. — М. И.] к Церкви именно потому, что он в ней жил [курсив Самарина. — М. И.] и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно встретил свою кончину. <…> Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собою внутренний суд; всем, что было для него дорого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений; всем ее радостям радовался, всеми ее страданиями болел внутренно, глубоко, всею душею. Да, он в ней жил [курсив Самарина. — М. И.] — другого выражения мы не подберем»[4].
После такого глубокого и восторженного отзыва о своем духовном наставнике и друге нас уже не удивляет, что Ю. Самарин называет А. Хомякова «учителем Церкви»[5].
Прежде чем перейти к знакомству с опытной экклезиологией Хомякова, необходимо сделать несколько вступительных замечаний, которые бы способствовали более объективному пониманию специфики этой экклезиологии.
В научных и церковных публикациях, посвященных славянофильскому движению, иногда можно встретить, по выражению прот. В. Зеньковского, «ту или иную стилизацию»[6], которая пытается обобщить и в какой-то мере привести к общему знаменателю религиозно-философскую мысль наиболее авторитетных славянофилов. Однако, «хотя все они пребывали в теснейшем духовном общении и постоянно влияли друг на друга, <…> нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью…»[7]. В случае с Хомяковым такая индивидуальность проявилась у него прежде всего в его экклезиологии. В отличие от православных ученых, разрабатывавших те или иные богословские системы, у Хомякова, как отмечает прот. Г. Флоровский, «отдельной системы», понимаемой «в прямом и тесном значении» слова «система», не существует вообще. Хомяков «писал фрагментарно, всегда по случаю, крупными мазками»[8].
Экклезиологическая направленность его «работ по богословию» не определялась требованиями какой-либо системы, тем более что, как уже было ранее отмечено, многие из них в период инославного влияния на отечественное богословие носили схоластический характер, о чем Хомяков был прекрасно осведомлен.
Благодаря исключительной эрудиции и глубокой погруженности Хомякова в церковную жизнь и вообще в тайну Церкви, ему, как бы это ни казалось парадоксальным, открывались такие экклезиологические глубины, какие не всегда находили адекватное понимание даже среди профессиональных богословов, воспитанных в традициях так называемого «школьного богословия», в котором, по замечанию прот. Г. Флоровского, имело место «болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью»[9]. Без преувеличения можно сказать, что размышления Хомякова о природе Церкви оказались в тот период чуть ли не новым словом в отечественной экклезиологии. Во всяком случае, они стали настолько неожиданными, что у одних вызывали недоумение, а у других открытую критику богословских взглядов Хомякова. Некоторые ставили Хомякову в вину даже то, что он, не имея богословского образования и не являясь носителем священного сана, дерзнул предложить свое понимание Церкви. Критиков Хомякова смущал прежде всего сам его богословский метод, который базировался не на традиционных для схоластики логических «определениях» и «доказательствах», а на сущности самой христианской жизни. В применении к экклезиологии это означало, что Хомяков в своем понимании Церкви исходил не из тогдашних учебников по Догматике, а «из внутреннего опыта Церкви <…> [Хомяков. — М. И.] не столько конструирует <…>, сколько именно описывает. В этом и его сила. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней [курсив Флоровского. — М. И.]»[10]. С учетом именно такой особенности экклезиологии Хомякова Флоровский имел все основания назвать не только его учение о Церкви, но и все его опытное богословие «свидетельством». «Свидетельство» Хомякова — это не научно-богословское исследование. Оно возвращает нас к тем временам, когда Иисус Христос пришел на землю «для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете…» (Ин. 1, 7), а Его ученики и их последователи продолжили заповеданную Им миссию христианского свидетельства.
Все это в очередной раз убеждает нас в том, что к экклезиологии Хомякова не следует подходить с позиции ученого, пытающегося найти в ней систематический анализ православного учения о Церкви. Хомяков действительно пишет «мазками»; у него мы найдем «только очерк, набросок, вступ ление, а не систему»[11]. К тому же большинство его сочинений носит полемический характер, что также налагает на них соответствующий отпечаток.
Перефразируя одно из изречений С. Аверинцева, можно сказать, что экклезиологическую мысль Хомякова порой очень трудно «дешифровать простым усилием рассудка»[12]. И дело здесь не только в особенностях богословской мысли Хомякова, его языка, стиля, но и в самой методологии постижения им церковного учения. Тайна Церкви для Хомякова открывается единственным способом: путем вхождения человека в жизнь самой Церкви. Хомяков постоянно подчеркивает: без благодатной силы, оживотворяющей всю церковную атмосферу, эта тайна остается сокрытой для внешнего взора. Защищая богословие Хомякова от незаслуженной критики, прот. Г. Флоровский справедливо отметил, что такая критика часто рождалась из-за отсутствия «проницательности» к мысли Хомякова, утраченной, когда был забыт путь опытного богопознания[13]. На этот путь А. Хомяков как раз и пытается вернуть читателя его сочинений через призму своей опытной экклезиологии. В этой связи вспоминаются слова Н. Бердяева, с похвалой отозвавшегося о неоценимом вкладе, который был внесен А. Хомяковым в раскрытие подлинной природы Церкви: «Вечно помнить будут Хомякова, прежде всего, за его постановку проблем Церкви и за его попытку раскрыть существо Церкви. Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне. Он прежде всего не верит в возможность формулировать понятие Церкви. Существо Церкви невыразимо, ни в какую формулу не вмещается, никаким формальным определениям не поддается, как и всякий живой организм. Церковь, прежде всего, — живой организм <…>, истина веры, не поддающаяся рационализации. Со стороны Церковь непознаваема и не определима; она постигается лишь тем, кто в не́й, кто является ее живым членом. Схоластическое богословие тем и грешило, что пыталось рационалистически формулировать существо Церкви, т. е. превращало Церковь из тайны, ве́домой лишь верующим, в нечто поддающееся познанию объективного разума. Хомяков был непримиримым врагом <…> интеллектуализма в богословии»[14].
Преодолевая интеллектуализм, вопрос о сущности Церкви А. Хомяков выводит в иную, высшую сферу реальности, в область Божественной жизни, где в экклезиологии религиозного философа можно усмотреть, как полагает профессор Московской духовной академии А. Ведерников, черты апофатического богословия[15], с которым А. Хомяков, основательно начитанный в святоотеческой литературе, несомненно был знаком. Экклезиологический апофатизм побуждает Хомякова высказаться о Церкви с полной объективностью и откровенностью. Он пишет: «Само собой разумеется, что я не мог выразить всей <…> полноты [Церкви. — М. И.]; сохрани меня Бог от столь безрассудного притязания; я очень знаю, что учение Церкви невыразимо в своем бесконечном величии»[16].
В богословских сочинениях Хомякова можно встретить рассуждения автора о «Церкви видимой» и «Церкви невидимой». Начиная эти рассуждения, А. Хомяков сразу же предупреждает: такое деление является условным: «Я говорю о Церкви в ее целости, о Церкви, по отношению к которой Церковь земная составляет нераздельную от нее часть; ибо [то. — М. И.], что мы называем Церковью видимою и Церковью невидимою, образует не две Церкви, а одну, под двумя различными видами. Церковь в ее полноте как духовный организм не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное»[17].
В этой связи необходимо обозначить позицию Хомякова о так называемых «разделении» и «соединении» Церквей. Эта тема, как известно, стала предметом обсуждения в связи с перепиской Хомякова с Пальмером, вызванной поиском самим Пальмером истинной Церкви, к которой он хотел бы присоединиться. В своих ответах Пальмеру Хомяков не только указал на ошибки, допущенные католицизмом и протестантизмом, но и изложил свои аргументы в пользу Церкви истинной, которой он всегда признавал Церковь Православную. Хомякова никогда не покидало убеждение, что в мире всегда существует только одна Церковь. Она — тело Христово. Поэтому разделиться на части она не может. Если же от тела Христова отделяются те, чья жизнь не соответствует жизни всего церковного организма, то происходит не разделение Церквей, а отпадение от Церкви тех, чья жизнь вступает в противоречие с нормами жизни Церкви. Соответственно Хомяков понимал и термин «соединение» Церквей.
Не может не вызывать удивления, что такая позиция Хомякова встретила не только понимание, но и одобрение даже у самого Н. Бердяева, известного вольнодумца и весьма оригинального религиозного мыслителя. «Хомяков, — пишет Н. Бердяев, — с негодованием отвергал саму идею церковной унии. Унии возможны лишь в делах мирских, политических <…> Но Церковь одна [курсив Н. Бердяева. — М. И.], в Церкви — полнота истины. Церковь ничего не может уступить, ни на какие сделки не может пойти. Склонность Католической Церкви к унии Хомяков объясняет ее государственно-политическим характером. Уния — политиканство, а политиканство недостойно Церкви как хранительницы правды Христовой. В принципе, Хомяков в этом глубоко прав, глубоко церковен [подчеркнуто мной. — М. И.]. В строгом смысле слова не может быть и речи о соединении Церквей, так как Церковь — одна и никогда не разделялась [подчеркнуто мной. — М. И.]»[18].
Словосочетанием «Церковь одна» Хомяков как раз и начинает свое богословское размышление о Церкви. Здесь необходимо сделать небольшое уточнение. Используемое Хомяковым слово «одна» приводится им не в качестве числительного, а в качестве прилагательного «единая». Иными словами, Хомяков, как показывает последующий текст, собирается говорить здесь не о единственности, а о единстве Церкви. Так, в самом начале текста он отмечает: «Единство же Церкви — не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом»[19].
Немного ниже Хомяков продолжает: «Все соединены в одной Церкви — в одной благодати Божией <…>; Церковь же — тело Христово — проявляется и исполняется во времени, не изменяя своего существенного единства [подчеркнуто мной. — М. И.] и своей внутренней благодатной жизни»[20].
Соединение членов Церкви «в одной благодати Божией» приводит Хомякова к выводу, который с точки зрения языка требует для своего понимания, как ранее отмечал прот. Г. Флоровский, некоей «проницательности». Хомяков пишет: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[21].
По-видимому, с помощью такого текста автор хотел сказать не о «единстве Божией благодати» в Церкви, а о единстве «множества лиц», живущих в Церкви благодатной жизнью.
Хомяков дает подробное и глубокое описание такого «множества лиц» как членов Церкви. При этом исходным аргументом для него служит то, что Церковь для него является телом Христовым. Здесь Хомяков как бы преодолевает пределы эмпирического мира и выходит в сферу Божественной реальности. Начинает же он это описание с простых житейских примеров, которые помогают ему определить принципиальную разницу между формами единства, которые во множестве встречаются в окружающем мире, и той уникальной формой, которая существует в Церкви Христовой. Какие бы формы объединения в окружающем мире ни существовали, все это, как ранее отметил Хомяков, есть «множество лиц в их личной отдельности». Эти лица, хотя и сближаются в таких случаях, однако окончательно не преодолевают изначальной разобщенности между собой и не становятся «братьями» и «сестрами» во Христе. Это различие Хомяков пытается иллюстрировать примером, хотя и доступным для обыденного понимания, однако взятым не из области человеческих отношений, а из сферы физического мира: «Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай… Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика»[22].
Таким образом, ни в сфере физического мира, ни в сфере человеческих отношений любая форма объединения не достигает той завершающей стадии, в какую она вступает в Теле Церкви. «Соединенный таким образом со Христом, человек уже не то, чем он был, не одинокая личность; он стал человеком Церкви, которая есть Тело Христово, и жизнь его стала нераздельною частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила. Спаситель живет в Своей Церкви. Он живет в нас. Он ходатайствует, а мы молимся; Он поручает нас благости Божией, а мы взаимно друг друга поручаем своему Творцу; Он предлагает Себя в вечную жертву, а мы приносим Отцу эту жертву прославления, благодарения и умилостивления за нас самих и за всех наших братьев, как тех, которые пребывают еще в опасностях земной борьбы, так и тех, которых смерть привела уже в тихое возносительное движение небесного блаженства… В нашей молитве нет места ни для вопросов, ни для сомнений… Мы молимся в духе сыновней любви, будучи по благодати усыновлены Богу нашим единением с Сыном человеческим, Иисусом праведным, Сыном и вечным Словом Отца щедрот. Мы молимся, потому что не можем не молиться, и эта молитва всех о каждом и каждого о всех [подчеркнуто мной. — М. И.], постоянно испрашиваемая и постоянно даруемая, умоляющая и торжествующая»[23].
Читая эти возвышенные и одухотворенные строки, начинаешь понимать, почему Хомяков по ночам молился в слезах и почему критически относился к схоластике и рационализму в богословии. Поистине, Церковь для него была матерью, а Бог — Отцом. Для Хомякова познать Церковь — значит проникнуться любовью к Главе Церкви Иисусу Христу и ко всему церковному телу, т. е. ко всем членам Церкви. В наибольшей степени этому способствует церковная молитва. Возможность для такой молитвы открылась тогда, когда Христос «положил за нас душу Свою» (1 Ин. 3, 16). Пребывая в молитве, члены Церкви пребывают в Боге и взаимной любви, основой которой является любовь Христова. На этой же основе происходит не только сближение, но и объединение членов Церкви. В значительной мере оно превосходит ту близость, дружбу и даже «естественную» любовь, какие имеют место в обыденной жизни. Молитву Церкви Хомяков называет «кровью», функционирующей в церковном теле. Для него она — «жизнь» Церкви, «глагол ее любви» и «вечное дыхание Божественного Духа»[24]. Благодатная сила Святого Духа, объединяющая людей Церкви, рождает в них чувство переполняющей их взаимной радости. Размышления Хомякова о радости взаимосближения членов Церкви напоминают нам о жизнеутверждающих словах пасхального песнопения: «Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь»[25], а также о словах приветствия, с которыми преподобный Серафим Саровский встречал каждого человека, посещавшего его: «Христос воскресе, радость моя!»
В церковном взаимообщении для Хомякова открывается удивительное явление: наряду с тем, что «братья», как называл христиан Хомяков, преображаются в тело Христово, они одновременно становятся новыми личностями. Основатель славянофильства пишет: «Человек находит в Церкви <…> самого себя [подчеркнуто мной. — М. И.], но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом: Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть дух Божий»[26].
Каждую новую личность Хомяков уподобляет «частице» вещества, которая усвоена «живым телом». В результате такая личность становится «неотъемлемой частью» церковного организма «и сама получает от него новый смысл и новую жизнь». Хомяков заключает: «Таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть Любовь»[27].
О христианской любви в экклезиологическом контексте Хомяков говорит неоднократно. Являясь «органическим основанием» Церкви, любовь, по определению Хомякова, одновременно становится одной из самых существенных определений ее соборности, созидаемой благодаря единству христиан и произрастающей из церковных онтологических глубин подлинной свободы. При этом Хомяков вносит уточняющее пояснение: он свидетельствует не о той любви, о которой «народы слышали проповедь <…> как о долге [курс ив Хомякова. — М. И.]. [Эти народы. — М. И.] <…> забыли о любви как о Божественном даре [курсив Хомякова. — М. И.], которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины [курсив Хомякова. — М. И.]. Чего не познала мудрость Запада, тому поучает ее юродство Востока»[28].
Это пояснение, базирующееся на словах апостола Павла (1 Кор. 1, 18–25) и устанавливающее неразрывную связь между любовью и истиной, оказалось настолько неожиданным, оригинальным и глубоким, что вызвало одобрительное удивление даже у самого Н. Бердяева, воскликнувшего: «Удивительна эта мысль о даре любви как обеспечивающем познание истины!»[29]
Продолжая комментировать эту мысль, Н. Бердяев заключает: «Утверждение любви как категории познания составляет душу Хомяковского богословия [подчеркнуто мной. — М. И.]. [Хомяков. — М. И.] прежде всего, утверждает живой организм Церкви против всякой <…> ее рационализации»[30].
В опыте церковной жизни Хомяков открыл для себя триаду соборности: любовь — истина — свобода. Благодатное единство этих трех реальностей позволило ему познать Церковь как живой организм, «изнутри», как тело Христово. Церковь для него «живет», а не просто «существует». Хомяков проникся тем, что и сами эти реальности, входящие в экклезиологическую триаду, — тоже живые, ибо «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4, 8), живая Истина (Ин. 14, 6), «а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).
Все это позволяет Хомякову говорить о новом принципе бытия личности, вошедшей в соборное общение Церкви. Это общение существенно превосходит общение эмпирическое, поскольку осуществляется на уровне онтологическом. В Церкви для личности открывается подлинная, цельная, кафолическая жизнь. Она приобретает черты внутритроичного единства, о чем свидетельствует Сам Основатель Церкви: «Как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21–22).
По опыту своей жизни Хомяков глубоко чувствовал, что эта молитва Иисуса Христа в Церкви нашла свое воплощение, ибо, по свидетельству автора книги Деяний святых апостолов, «у множества <…> уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4, 32) (подчеркнуто мной. — М. И.). Хомяков понимал, что эти слова Священного Писания говорят не об обычном житейском общении между людьми, а о том единстве и даже целостности, каких достигает христианская община, преображенная в соборной жизни Церкви. Степень же преображения каждой личности в общине зависит от двух факторов: от живущей в Церкви благодати Святого Духа и от стремления самой личности к преодолению своего эгоистического «я», своей самовлюбленности, что является главным условием вхождения в соборную полноту Церкви. Формального же отношения к Церкви и формального в ней членства Хомяков не признавал и всегда критически относился к рационализму и формализму западных исповеданий.
Та́к, как писал Хомяков о свободе Церкви, до него этого не делал, пожалуй, никто. Не случайно в очередной раз он заслужил восторженную похвалу от самого Н. Бердяева, «певца» свободы, который по этому поводу писал следующее: «Хомяков был, прежде всего, человеком церковным и церковно учил о Церкви. Модернисты слишком часто противопоставляют свободу — Церкви и свободным усилием личности хотят исправить церковные недостатки. Хомяков же верил неизменно, что только в Церкви есть свобода, что Церковь и есть свобода [подчеркнуто мной. — М. И.] и поэтому свободное богословствование было для него богословствованием церковным. Свобода осуществлялась для него в соборности, а не в индивидуализме. У Хомякова было бесконечно свободное чувство Церкви; он свободно чувствовал себя именно в Церкви, а не вне Церкви. Церковь и была для него порядком свободы. Безумной показалась бы ему всякая попытка искать свободы вне Церкви, свободы от Церкви, видеть источник свободы не в церковной соборности, а в уединенной личности. Если Хомякову удалось гениально раскрыть органическое существо Церкви, то потому только, что он питался опытом восточного православия, в котором не было никакого интеллектуализма, никакого внешнего деспотизма»[31].
К этому высказыванию Н. Бердяева у А. Хомякова имеется весьма важное дополнение: «Единство Церкви, есть не иное что, как согласие личных свобод [подчеркнуто мной. — М. И.]»[32].
Поэтому и сама «история Церкви, — по Хомякову, — есть история просвещенной благодатью человеческой свободы, свидетельствующей о Божественной истине»[33].
При этом Хомяков в очередной раз подчеркивает, что такая свобода осуществима в Церкви благодаря взаимной любви христиан, которая одновременно выступает и как категория подлинного познания[34].
Заканчивая статью, следует отметить, что большинство исследователей, изучающих творческое наследие А. С. Хомякова, одного из основоположников славянофильства, обращает внимание, прежде всего, на его личность, т. к. его личностные качества в значительной мере были определяющими не только в его повседневной жизни, в быту, в общении с окружающими, но и в сфере его духовных и интеллектуальных запросов. В этой связи вспоминается высказывание о Хомякове современного отечественного религиозного мыслителя С. С. Хоружего: «Мысль философа должна выражать его жизненный мир <…> Будь это условие единственным, что требуется от философии, — русские философы всегда были бы в ней в числе виднейших фигур, а А. С. Хомяков был бы меж ними [одним. — М. И.] из самых первых. Мы не раз уже отмечали прямое и тесное соответствие, цельное единство его мысли, его жизни»[35] и его личности.
Источники
- Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Сочинения богословские / предисл. Ю. Ф. Самарина. СПб.: Наука, 1995. С. 39–56.
- Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г-на Лоранси / пер. с фр. Ю. Самарина, Н. П. Гилярова-Платонова // Хомяков А. С. Сочинения богословские / предисл. Ю. Ф. Самарина. СПб.: Наука, 1995. С. 57–106.
- Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений Латинских и Протестантских / пер. с фр. Ю. Самарина, Н. П. Гилярова-Платонова // Хомяков А. С. Сочинения богословские / предисл. Ю. Ф. Самарина. СПб.: Наука, 1995. С. 107–162.
- Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа / пер. с фр. Ю. Самарина, Н. П. Гилярова-Платонова // Хомяков А. С. Сочинения богословские / предисл. Ю. Ф. Самарина. СПб.: Наука, 1995. С. 163–228.
- Хомяков А. С. Письмо к г. Бунзену об его библейских трудах / пер. с фр. Ю . Самарина, Н. П. Гилярова -Платонова // Хомяков А. С. Сочинения богословские / предисл. Ю. Ф. Самарина. СПб.: Наука, 1995. С. 233–260.
Литература
- Самарин Ю. Ф. Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова // Самарин Ю. Ф. Православие и народность / сост., предисл. и коммент. Э. В. Захарова; отв. ред. О. А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2008.
- Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Вильнюс: Вильтис, 1991.
- Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Т. I. Париж: YMCA Press, 1989.
- Аверинцев С. С. Символ // БСЭ. 1976. Т. 23. С. 385–386.
- Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: Водолей, 1996.
- Ведерников А. В. Идея Церкви в сочинениях А. С. Хомякова // ЖМП. 1954. № 7. С. 47–59.
- Хоружий С. С. Алексей Хомяков: учение о соборности и церкви // БТ. 2002. Сб. 37. С. 153–179.
[1] Самарин Ю. Православие и народность. М., 2008. С. 45.
[2] Цит. по: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 272.
[3] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 271.
[4] Самарин Ю. Православие и народность. С. 46–47.
[5] Там же. С. 74.
[6] Зеньковский В., прот. История русской философии. Т. I. Париж, 1989. С. 188.
[7] Там же.
[8] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 270.
[9] Там же. С. 56.
[10] Там же. С. 274.
[11] Там же. С. 280–281.
[12] Аверинцев С. С. Символ // БСЭ. 1976. Т. 23. С. 385.
[13] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 275.
[14] Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. Томск, 1996. С. 56.
[15] Ведерников А. Идея Церкви в сочинениях А. С. Хомякова // ЖМП. 1954. № 7. С. 53.
[16] Хомяков А. С. Письмо к г. Бунзену об его библейских трудах // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 243.
[17] Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г-на Лоранси // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 81.
[18] Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 68.
[19] Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 39.
[20] Там же.
[21] Там же.
[22] Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений Латинских и Протестантских // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 124.
[23] Там же. С. 129–130.
[24] Там же. С. 130.
[25] Стихиры Пасхи.
[26] Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений Латинских и Протестантских // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 124.
[27] Там же.
[28] Там же. С. 121.
[29] Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 61.
[30] Там же. С. 57.
[31] Там же. C. 57.
[32] Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений Латинских и Протестантских // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 217.
[33] Там же. С. 224.
[34] Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 57.
[35] Хоружий С. С. Алексей Хомяков: учение о соборности и церкви // БТ. 2002. Сб. 37. С. 153.
Источник: Иванов М. С. Экклезиологический опыт А. Хомякова // Богословский вестник. 2023. № 3 (50). С. 72–87. DOI: 10.31802/GB.2023.50.3.003